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La vie du Bouddha Shakyamouni

La vie du Bouddha Shakyamouni
Alexander Berzin
Février 2005
Texte remanié en avril 2007
Traduit par Laurent Deshayes

Introduction

Selon la datation traditionnelle, le Bouddha Shakyamouni (Shakya thub-pa), que l’on appelle aussi le Bouddha Gautama (Gau-ta-ma), vécut de 566 à 485 avant notre ère dans la région centrale de l’Inde du Nord. Les sources bouddhiques nous donnent des récits nombreux et variables de sa vie, avec des précisions qui ont été données petit à petit, au fil du temps. Dans la mesure où la première littérature bouddhique n’a été mise par écrit que trois siècles après le décès du Bouddha, il est difficile d’être certain de tous les détails que l’on trouve dans ces récits. En outre, le fait que certains détails apparaissent plus tardivement que d’autres n’est pas une raison suffisante pour remettre en question leur validité. La transmission orale de nombreux éléments a pu se poursuivre après que d’autres furent couchés par écrit.

De plus, les biographies traditionnelles des grands maîtres bouddhistes, dont le Bouddha lui-même, ont en général été compilées, non pour en conserver la trace historique, mais pour des raisons didactiques. Plus précisément, les biographies des grands maîtres ont été élaborées de manière à enseigner aux disciples la voie de la libération et de l’illumination et à leur donner l’inspiration requise à la poursuite de cette voie. Pour tirer profit de l’histoire de la vie du Bouddha, nous devons donc la comprendre dans son contexte et analyser les leçons que nous pouvons en tirer.

Les sources

Les sources les plus anciennes sur la vie du Bouddha comprennent, au sein des écritures de la tradition du Théravada, plusieurs suttas en pâli tirés du Recueil des discours de longueur moyenne (pâli : Majjhima Nikaya) et plusieurs textes du Vinaya concernant les règles monastiques de la discipline, issus des différentes écoles du Hinayana. Cependant, chacun de ces textes ne donne qu’un acompte de l’histoire de la vie du Bouddha.

La première longue narration détaillée apparaît dans les ouvrages poétiques bouddhiques de la fin du deuxième siècle avant notre ère, comme Les Grands Épisodes (skt. Mahavastu) de l’école Mahasanguika du Hinayana. Ce texte, qui n’appartenait pas aux Trois Recueils semblables à des corbeilles (sDe-snod gSum, skt. Tripitaka, Les Trois Corbeilles), précisait par exemple que le Bouddha était né prince dans une famille royale. Un autre ouvrage poétique du même genre apparaît dans la littérature de l’école Sarvastivada du Hinayana : Le Soutra du grand jeu (skt. Lalitavistara). Les versions tardives du Mahayana (rGya-cher rol-pa'i mdo) firent des emprunts à cette version précédente tout en l’élaborant, par exemple en expliquant que Shakyamouni avait atteint l’illumination de nombreux cycles cosmiques auparavant et que, s’étant manifesté en tant que Prince Siddharta, il n’avait fait que la démonstration du chemin conduisant à l’illumination, cela dans le but d’instruire autrui.

Finalement, certaines de ces biographies furent incluses aux Trois recueils semblables à des corbeilles. Le texte le plus connu est Les Actes du Bouddha (Sangs-rgyas-kyi spyod-pa zhes-bya-ba'i snyan-ngag chen-po, skt. Buddhacarita) écrit au premier siècle de l’ère chrétienne par le poète Ashvagosha (rTa-dbyangs). D’autres versions parurent même plus tard dans les tantras, par exemple dans la littérature relative à Chakrasamvara ('Khor-lo bde-mchog). Là, nous trouvons l’histoire selon laquelle, tout en apparaissant en tant que Shakyamouni enseignant les Soutras sur la conscience discriminante à grande portée (Sher-phyin mdo, Prajnaparamita Sutra, les Soutras de la perfection de la sagesse), le Bouddha se manifestait simultanément en tant que Vajradhara et enseignait les tantras.

Chacun de ces récits nous permet d’apprendre quelque chose et d’y puiser notre inspiration. Quoi qu’il en soit, considérons d’abord les versions décrivant le Bouddha comme personnage historique.

Sa naissance, ses premières années et son renoncement

Selon les récits les plus anciens, Shakyamouni (Shakya thub-pa) est né dans une famille riche et aristocratique de guerriers dans la minuscule République de Shaka, une ville-État qui avait pour capitale Kapilavastu (Ser-skya'i gnas), sur la frontière actuelle de l’Inde et du Népal. Il n’est pas fait mention d’une naissance princière dans une famille royale, ce n’est que dans des récits ultérieurs que cette naissance en tant que prince, et son nom, Siddhartha (Don-grub), apparaissent. Son père s’appelait Suddhodana (Zas gtsang-ma). Dans des versions tardives, le nom de sa mère, Mayadevi (Lha-mo sGyu-‘phrul-ma), est aussi rapporté, tout comme le récit de la conception miraculeuse du Bouddha dans le rêve de Mayadevi où un éléphant à six défenses se glisse sous ses côtes, et la prédiction du sage Asita que l’enfant serait soit un grand roi, soit un grand sage. De même, c’est tardivement que sont données les descriptions de la naissance pure du Bouddha dans le Bosquet de Lumbini (Lumbi-ni’i tshal), non loin de Kapilavastu, où, sortant des côtes de sa mère, il fit sept pas à sa naissance tout en disant : « Je suis arrivé », et la mort en couches de sa mère.

Jeune, le Bouddha mena une vie de plaisir. Il se maria et eut un fils, Rahoula (sGra-gcan ‘dzin). Des versions tardives font mention du nom de son épouse, Yashodhara (Grags ‘ dzin-ma). Quoi qu’il en fût, à l’âge de vint-neuf ans, le Bouddha renonça à sa vie de famille et à son héritage princier pour devenir chercheur de spiritualité menant une vie de mendiant errant (dGe-sbyong, skt. Shramana).

Il est important de considérer le renoncement du Bouddha dans son contexte social et historique. Tout en devenant chercheur de spiritualité à la vie d’un mendiant errant, le Bouddha n’abandonnait pas pour autant sa femme et son enfant, les laissant seuls dans le besoin. Il ne fait aucun doute qu’ils étaient pris en charge par sa famille riche et nombreuse. De plus, le Bouddha appartenait à la caste des guerriers, ce qui signifiait qu’un jour, il serait de toute manière parti pour livrer bataille. La famille d’un guerrier acceptait cela comme le devoir d’un homme. Dans l’Inde ancienne, les guerriers ne partaient pas avec leur famille dans les campements militaires.

Des batailles peuvent être livrées contre des ennemis extérieurs, mais la véritable bataille se déroule contre nos ennemis intérieurs, et c’est pour cette bataille que le Bouddha est parti combattre. Le fait que Bouddha ait quitté sa famille dans cet objectif montre que le devoir d’un chercheur de spiritualité est de consacrer toute sa vie à ce même type de poursuite. De nos jours, si nous quittons notre famille pour intégrer la communauté monastique et livrer cette bataille intérieure, nous devons nous assurer que notre famille sera à l’abri de tout besoin. Cela concerne non seulement notre conjoint et nos enfants, mais aussi nos parents âgés. Que l’on quitte sa famille ou pas, il est du devoir d’un chercheur de spiritualité bouddhiste d’amoindrir les souffrances en vainquant l’accoutumance aux plaisirs ; c’est ce que fit le Bouddha.

Pour vaincre la souffrance, le Bouddha voulait comprendre la nature de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort, de la renaissance, de la tristesse et de la confusion. Une version plus développée en a été donnée ultérieurement à travers l’épisode de Channa, le cocher qui avait conduit le Bouddha dans ses excursions hors de la ville. Lorsque le Bouddha vit un malade, un vieillard, un mort et un ascète, Channa lui expliqua de quoi il s’agissait. C'est ainsi que le Bouddha put identifier clairement ce qu’était la vraie souffrance que tout un chacun expérimente et la voie possible pour en sortir.

Cet épisode mettant en scène une aide apportée sur le chemin spirituel par un cocher est à mettre en parallèle avec l’épisode de la Bhagavad Gita où le cocher Krishna (‘Dom-pa nag-po) parle à Arjouna (Srid-sgrub) de la nécessité qu’il y a à faire son devoir de guerrier et à combattre sa famille. Dans les deux cas, bouddhiste et hindou, on comprend le sens profond d’aller par-delà les murs de notre vie confortable et de ce qui nous est familier et de ne jamais renoncer à notre devoir qui est de découvrir la vérité. Dans ces deux cas, il est possible que le chariot représente un véhicule de l’esprit conduisant à la libération ; les paroles du cocher représenteraient alors la force motrice propulsant ce véhicule et, plus précisément, la vérité quant à la réalité.

Études et illumination

Au cours de sa vie d’errance et de célibat en tant que chercheur de spiritualité, le Bouddha étudia avec deux professeurs les méthodes permettant d’atteindre les différents degrés de la stabilité mentale (bsam-gtan, skt. dhyana) et de l’absorption sans forme. Quoiqu’il fût capable d’atteindre ces états profonds de parfaite concentration dans lesquels il ne faisait plus l’expérience de la souffrance grossière ou même du bonheur mondain ordinaire, il demeurait insatisfait. Ces états élevés ne lui procuraient qu’un soulagement temporaire, pas permanent, de ces sentiments corrompus et n’éliminaient en aucun cas les souffrances universelles profondes qu’il cherchait à vaincre. Alors, avec cinq compagnons, il s’astreignit à une ascèse extrême, mais cela n’élimina pas pour autant les problèmes profonds liés à la renaissance incontrôlablement récurrente ('khor-ba, skt. samsara). Ce n’est que dans les récits tardifs qu’est relatée la scène où le Bouddha, sur les rives de la rivière Nairanjana (Chu-bo Nai-ranja-na), rompt ses six ans de jeûne en acceptant l’offrande d’un bol de riz au lait que lui fit la jeune fille Sujata (Legs-par skyes-ma).

Pour nous, l’exemple du Bouddha montre que l’on ne peut pas simplement se contenter de devenir complètement calme ou de se sentir « planer » dans la méditation – sans parler d’avoir recours à des moyens artificiels comme les drogues. Se réfugier dans une transe profonde, se torturer ou se punir n’est pas non plus la solution. Il faut parcourir tout le chemin jusqu’à la libération et l’illumination et ne pas se satisfaire de méthodes spirituelles qui passent à côté ou ne répondent pas à ces objectifs.

Après avoir rejeté l’ascétisme, le Bouddha médita seul dans la jungle pour vaincre la peur. L’attitude d’autochérissement et la saisie d’un « moi » existant de façon impossible sous-tendent encore plus fortement la peur que la quête compulsive du plaisir et du divertissement. Ainsi, dans La Roue des armes acérées (Blo-sbyong mtshon-cha'i 'khor-lo), le maître indien du dixième siècle, Dharmarakshita (Dharma-rakshi-ta), utilise l’image de paons qui sillonnent des jungles de plantes vénéneuses pour représenter les bodhisattvas qui utilisent et transforment les émotions empoisonnées de désir, de colère et de naïveté pour vaincre cette attitude d’autochérissement et cette saisie d’un impossible « moi ».

L’histoire de ce schisme illustre le fait que le Bouddha était extrêmement tolérant et loin de

Après avoir médité encore plus, le Bouddha atteignit l’illumination complète à l’âge de trente-cinq ans. Les récits tardifs donnent les détails de son accomplissement sous l’arbre de bodhi (byang-chub-kyi shing), dans l’actuelle Bodh Gaya (rDo-rje gdan), après qu’il fut sorti victorieux de son combat contre les attaques de Mara (bDud). Mara, le dieu jaloux, tenta d’empêcher le Bouddha d’atteindre l’illumination en se manifestant sous une succession d’apparences, tantôt séduisantes, tantôt terrifiantes, de manière à perturber la méditation du Bouddha sous l’arbre de bodhi.

Les récits les plus anciens rapportent que le Bouddha parvint à l’illumination en acquérant trois types de connaissances : la connaissance totale de toutes ses vies passées, la connaissance totale du karma et des renaissances de tous les êtres, et la connaissance totale des Quatre Nobles Vérités. Quant aux récits ultérieurs, ils expliquent qu’avec l’illumination, il atteignit l’omniscience.

Enseignement et établissement d’une communauté monastique

Le Bouddha, après avoir atteint la libération et l’illumination, hésita quant à enseigner le moyen d’y parvenir. Il pensait que personne ne pourrait comprendre. Mais les dieux indiens Brahma (Tshang-pa) et Indra (dBang-po) le supplièrent d’enseigner. Selon les enseignements brahmaniques qui devaient évoluer plus tard dans ce que l'on appelle l’hindouisme, Brahma est le créateur de l’univers et Indra est le roi des dieux. Adressant sa requête au Bouddha, Brahma argumenta que le monde souffrirait indéfiniment s’il n’enseignait pas et qu’il y aurait au moins quelques personnes pour le comprendre.

Il se peut que ce détail soit un élément satirique indiquant ainsi la supériorité des enseignements du Bouddha qui surpassaient les méthodes proposées par les traditions spirituelles indiennes de cette époque. Après tout, si même les dieux les plus élevés admettent que le monde a besoin des enseignements du Bouddha, eux-mêmes ne disposant pas de méthodes qui mettent un terme définitif à la souffrance – nous, adeptes ordinaires, en avons bien plus besoin encore. En outre, dans l’imagerie bouddhique, Brahma représente la fierté arrogante. Sa méprise selon laquelle il serait le créateur omnipotent est la représentation par excellence de la méprise selon laquelle on existe soi-même en tant que « moi » impossible – un « moi » qui peut tout contrôler dans la vie. Une telle méprise ne peut qu’apporter frustration et souffrance ; seuls les enseignements du Bouddha sur la façon dont chacun d’entre nous existe, offrent la possibilité de la vraie cessation de cette vraie souffrance et de ses vraies origines.

Après avoir répondu favorablement à la requête de Brahma et d’Indra, le Bouddha se rendit à Sarnath, au Parc des daims (Ri-dags-kyi gnas, skt. Mrgadava) où il enseigna Les Quatre Nobles Vérités à ses cinq anciens compagnons. Dans l’imagerie bouddhique, les daims représentent la douceur ; le Bouddha nous enseigne donc une méthode douce qui évite les extrêmes de l’hédonisme et de l’ascétisme.

Bientôt, un groupe de jeunes gens des environs de Varanasi (Va-ra-na-si) se joignirent au Bouddha, adoptant la vie errante des chercheurs de spiritualité mendiants et suivant un célibat strict. Leurs parents devinrent des disciples laïcs et se mirent à aider matériellement le groupe. Dès que l’un des membres du groupe avait reçu la formation et la qualification suffisantes, le Bouddha l’envoyait enseigner aux autres. C’est ainsi que le groupe des disciples mendiants du Bouddha grossit rapidement, au point de former des communautés « monastiques » individuelles en divers endroits.

Le Bouddha organisa ces communautés monastiques selon des lignes directives pratiques. Les moines, si tant est que l’on puisse les appeler ainsi pour cette période ancienne, pouvaient admettre les candidats désireux de se joindre aux communautés, mais ils se devaient de respecter certaines restrictions pour éviter les frictions avec les autorités séculières. C’est pourquoi le Bouddha refusait d’admettre les criminels, ceux qui étaient au service des rois – les militaires, par exemple – les esclaves qui n’étaient pas affranchis et ceux qui étaient atteints de maladies contagieuses, comme la lèpre. De plus, l’âge d’admission fut fixée à vingt ans minimum. Le Bouddha voulait éviter toute forme de problème et avoir la garantie que la population respecterait les communautés et les enseignements du Dharma. Cela nous montre, à nous qui sommes des adeptes du Bouddha, que nous devons être attentifs aux usages locaux et agir avec respect de manière à ce que les gens aient une impression favorable du bouddhisme et le respectent.

Le Bouddha regagna bientôt le Maghada (Yul ma-ga-dha), le royaume où se trouvait Bodh Gaya. Il fut invité à se rendre dans la capitale, Rajagrha (rGyal-po’i khab), l’actuelle Rajgir (Bihar), par le roi Bimbisara (gZugs-can snying-po) qui devint son mécène et disciple. Là, les deux amis, Shariputra (Sha-ri’i bu) et Maudgalyayana (Mo’u dga-la-gyi bu) se joignirent à l’ordre monastique grandissant du Bouddha et comptèrent bientôt parmi ses disciples les plus proches.

Au cours de l’année qui suivit son illumination, le Bouddha revint chez lui, dans la ville-État de Kapilavastu, où son fils Rahoula intégra l’ordre monastique. Le demi-frère du Bouddha, le beau Nanda (dGa'-bo), avait déjà quitté son foyer pour en faire partie. Le père du Bouddha, le roi Suddhodana, était très triste de voir que sa dynastie familiale s’éteignait et il demanda au Bouddha qu’à l’avenir un fils ait le consentement de ses parents pour entrer dans la communauté monastique. Le Bouddha accepta. Ce que révèle ce récit, ce n’est pas la cruauté du Bouddha vis-à-vis de son père, mais bien plutôt l’importance qu’il y avait à ne pas susciter de mauvaises pensées à l’égard du bouddhisme, en particulier au sein des familles.

Plus tard apparut dans ce récit des retrouvailles entre le Bouddha et sa famille, l’usage que fit le Bouddha de ses pouvoirs supraphysiques lorsqu’il se rendit au ciel des trente-trois dieux ou, selon certainessources, au ciel de Toushita (Tushita) (dGa'-ldan) pour y donner des enseignements à sa mère qui y était (re)née. Cela souligne la grande importance qu’il y a à apprécier et à rendre l’amour maternel dont on a bénéficié.

Développement de l’ordre monastique

Les premières communautés des moines du Bouddha étaient petites, formées d’une vingtaine de moines tout au plus. Chacune était autonome et les moines avaient un territoire délimité pour leur quête d’aumônes. Les actions et décisions de toutes les communautés faisaient l’objet de vote et étaient décidées de façon collégiale pour éviter les discordes. Personne n’était investi d’une autorité unique. Au contraire, le Bouddha montrait qu’il fallait prendre comme autorité les enseignements même du Dharma. Même la règle monastique pouvait être changée, si nécessaire, mais tout changement devait faire l’objet du consensus de la communauté.

Le roi Bimbisara suggéra que le Bouddha adoptât les habitudes des autres groupes spirituels mendiants, à l’image des jaïns (gCer-bu-pa), comme les quatre assemblées mensuelles (gso-sbyong, skt. uposhadha). Selon cette tradition, les membres de la communauté spirituelle se réunissent le premier jour de chaque quartier de lune pour discuter des enseignements. Le Bouddha accepta, ce qui indique qu’il était ouvert aux suggestions en accord avec son temps. En fait, il modela de nombreux aspects de ses communautés spirituelles et de la structure de ses enseignements d’après les jaïns, dont Mahavira, le fondateur, avait vécu environ un demi-siècle avant lui.

Shariputra demanda bientôt au Bouddha de formuler des règles pour établir un code de discipline monastique. Malgré cela, le Bouddha décida d’attendre que des problèmes particuliers soient soulevés pour instituer un vœu permettant d’éviter toute nouvelle apparition dudit problème. Le Bouddha a suivi cette politique, à la fois pour ce qui concernait les actes naturellement destructeurs – nuisibles pour quiconque les commettait – et pour les actes neutres d’un point de vue éthique mais interdits à certaines populations dans certaines situations et pour certaines raisons. Les règles de discipline ('dul-ba, skt. vinaya) étaient donc pragmatiques et étaient formulées ad hoc, le Bouddha prenant essentiellement en considération le fait d’éviter les complications et de n’offenser personne.

Se fondant sur ces règles de discipline, le Bouddha institua alors la récitation des vœux lors des quatre assemblées monastiques mensuelles, ainsi que la reconnaissance en public des moines de leurs infractions, dont les plus graves conduisaient à l’expulsion de la communauté, les autres n’entraînant que la disgrâce du sursis. Par la suite, ces rencontres n’eurent lieu que deux fois par mois.

La coutume que le Bouddha instaura ensuite fut celle des trois mois de retraite lors de la saison des pluies (dbyar-gnas, skt. varshaka), durant laquelle les moines restaient au même endroit, évitant de voyager. Le but en était d’empêcher les moines d’endommager les cultures en étant obligés de passer à travers les champs lorsque les routes étaient inondées. L’observation de la retraite de la saison des pluies entraîna l’établissement de monastères fixes. Une fois encore, cette évolution venait du souci d’éviter de causer toute forme de problèmes à la communauté laïque et de gagner son respect. Quant aux monastères fixes, ils furent aussi adoptés pour leur caractère pratique.

À compter de la deuxième retraite de la saison des pluies, le Bouddha passa les vingt-cinq retraites de la saison des pluies suivantes dans le Bosquet de Jetavana (rGyal-bu rgyal-byed-kyi tshal), non loin de Shravasti (gNyan-yod), la capitale du royaume de Koshala (Ko-sa-la). Là, le marchand Anathapindika (mGon-med zas-sbyin) construisit un monastère pour le Bouddha et ses moines qui, par la suite, furent parrainés par le roi Prasenajit (rGyal-po gSal-rgyal). Le monastère de Jetavana fut le théâtre de nombreux événements majeurs de la vie du Bouddha, dont le plus fameux fut la défaite des six grandes écoles non bouddhiques lors d’un concours de pouvoirs miraculeux.

Aujourd’hui, aucun parmi nous ne pourrait faire d’exploit miraculeux. Quoi qu’il en soit, le recours aux pouvoirs miraculeux, plutôt qu’à la logique, pour défaire ses adversaires, montre que lorsque l’esprit d’autrui est fermé à la raison, le meilleur moyen pour convaincre de la validité de notre compréhension est de faire la démonstration de notre degré d’accomplissement à travers des actes et à travers notre comportement. Comme le dit un proverbe anglais « les actes résonnent plus que les mots. »

Fondation de l’ordre monastique féminin

Plus tard dans son parcours d’enseignant, à la requête de sa tante Mahaprajapati (sKye-dgu’i bdag-mo chen-mo), le Bouddha fonda une communauté de moniales à Vaishali (Yangs-pa-can). Il avait été tout d’abord réticent à l’idée de fonder une telle communauté, mais il prit sa décision en pensant que cela serait rendu possible s’il prescrivait plus de vœux aux moniales qu’aux moines. Le Bouddha ne voulait pas dire par là que les femmes étaient plus indisciplinées que les hommes, nécessitant ainsi plus de règles pour les soumettre. Il craignait plutôt que la création d’un ordre féminin apporte une réputation négative à ses enseignements, ce qui les conduirait à une disparition prématurée. Par dessus tout, le Bouddha ne voulait pas s’attirer l’irrespect de la communauté au sens large ; par conséquent, la communauté des moniales devait être irréprochable et au-dessus de tout soupçon d’immoralité.

Dans le fond, le Bouddha éprouvait une certaine réticence à formuler des règles et souhaitait que les règles mineures fussent abolies si elles ne s’avéraient pas nécessaires. Cette façon de faire illustre le dynamisme des deux vérités – la vérité la plus profonde, mais aussi le respect pour la vérité conventionnelle, en accord avec les coutumes locales. Bien que, du point de vue de la vérité la plus profonde, il n’y ait aucun problème à avoir une communauté de moniales, il fallait qu’il y ait plus de règles de discipline pour les moniales de manière à éviter le mépris des gens ordinaires pour les enseignements du bouddhisme. Du point de vue de la vérité la plus profonde, peu importe ce que dit la société, alors que du point de vue de la vérité conventionnelle, il est important pour la communauté bouddhique d’avoir le respect et la confiance des gens. C’est ainsi que, de nos jours, dans notre société contemporaine moderne, si une coutume bouddhique quelconque devait porter préjudice aux moniales, aux femmes en général ou à n’importe quel groupe minoritaire, cela entraînerait un manque d’estime pour le bouddhisme ; l’esprit du Bouddha serait alors de les modifier pour les mettre en conformité avec les règles du temps.

Après tout, la tolérance et la compassion ont été les principales clés de voûte des enseignements du Bouddha. Le Bouddha, par exemple, encourageait ses nouveaux disciples qui avaient auparavant parrainé une autre communauté religieuse, à continuer à le faire. De la même manière, au sein de la communauté ordonnée, il demandait aux membres qui la composaient de prendre soin les uns des autres car ils étaient les membres de la même famille bouddhiste. Ce précepte est important pour les bouddhistes laïcs aussi.

La méthode didactique du Bouddha

Le Bouddha enseignait à la fois à travers son exemple vivant et à travers des instructions orales. Dans ce cas, il suivait deux méthodes, selon qu’il enseignait à un groupe ou à un individu.. Face à un groupe, le Bouddha adoptait la forme du discours, répétant souvent chaque point avec des mots différents, de telle manière que son public puisse s’en souvenir mieux ; mais quand il dispensait des enseignements individuels, souvent après un repas dans un foyer où il avait été invité à déjeuner avec ses moines, il adoptait une autre approche. Jamais il ne défiait ni ne s’opposait au point de vue de son auditeur ; au contraire, il adoptait son point de vue pour l’aider à clarifier sa position. Ainsi, le Bouddha amenait la personne à améliorer sa prise de position et à obtenir progressivement une compréhension plus profonde de la réalité. On voit, par exemple, le Bouddha amenant un membre de la caste religieuse des brâhmanes, quelqu’un de fier, à comprendre que la supériorité ne vient pas de la caste dans laquelle on est né, mais du développement des qualités positives.

Un autre exemple montre le Bouddha donnant des instructions à une mère éplorée qui lui avait apporté son bébé mort, le suppliant de ramener son enfant à la vie. Le Bouddha lui dit qu’il envisagerait la question si elle lui ramenait une graine de moutarde d’une maison qui aurait été épargnée par la mort. La femme alla de maison en maison, mais partout on avait eu l’expérience d’un décès. Petit à petit, elle se rendit compte que tout le monde devait mourir un jour, grâce à quoi elle put procéder à la crémation de son enfant avec un esprit apaisé.

La technique d’enseignement du Bouddha nous montre que pour aider les gens individuellement, il est préférable de ne pas engager de confrontation. Il est plus efficace de les aider à penser par eux-mêmes. Quoi qu’il en soit, dans le cas de groupes de gens désireux d’apprendre les enseignements, il est nécessaire de donner sans détour des explications claires.

Complots contre le Bouddha et schisme

Sept ans avant le décès du Bouddha, son cousin Devadatta (Lhas-byin), par jalousie, complota contre lui pour prendre sa place à la tête de l’ordre monastique ; il s’allia au prince Ajatashatru (Ma-skyes dgra) qui, de même, complotait contre son père Bimbisara, le monarque du Maghada. Ajatashatru tenta d’assassiner Bimbisara qui, en conséquence, abdiqua le trône en sa faveur. Voyant le succès d’Ajatashatru, Devadatta lui demanda d’assassiner le Bouddha, mais toutes les tentatives de meurtre échouèrent.

Devadatta tenta ensuite de détourner les moines du Bouddha, allant jusqu’à se déclarer « plus saint » que son cousin et proposant une série de règles de discipline plus strictes. Selon La Voie de la purification (pali: Visuddhimagga), un ouvrage écrit au quatrième siècle par le maître théravada Bouddhaghosa, les propositions faites aux moines par Devadatta incluaient de :

  • porter des robes faites de chiffons assemblés,
  • ne porter que trois robes,
  • vivre d’aumônes et ne jamais accepter d’invitation à manger,
  • n’oublier aucune maison lors de la quête,
  • ne manger qu’en une seule fois les aumônes reçues, peu importe lesquelles
  • ne manger que dans son bol personnel
  • refuser toute autre nourriture
  • ne vivre qu’en forêt
  • ne vivre que sous les arbres,
  • ne vivre qu’à l’air libre, pas dans une maison,
  • se tenir principalement sur les lieux des charniers,
  • se satisfaire de n’importe quel lieu de séjour trouvé en errant continuellement de lieu en lieu,
  • dormir assis, ne jamais dormir allongé.

Le Bouddha dit que si ses moines souhaitaient suivre ces règles de discipline supplémentaires, ils n’en tenait qu’à eux, mais que personne n’y était obligé. Quelques-uns de ses moines, pourtant, choisirent de suivre Devadatta, quittant ainsi la communauté du Bouddha pour former leur propre ordre monastique.

Dans l’école Théravada, ces règles supplémentaires énoncées par Devadatta sont appelées Les Treize Branches de la pratique d’observance (pâli : dhutanga). La tradition des moines de la forêt, que l’on trouve encore aujourd’hui en Thaïlande par exemple, semble venir de cette pratique. Mahakasyapa (‘Od-bsrung chen-po), le disciple du Bouddha, était le plus réputé des pratiquants de cette discipline stricte. Nombre de ces formes de discipline sont aussi observées par les saints errants de la tradition indienne (skt. saddhu). Leur pratique semble être une prolongation de la tradition des chercheurs de spiritualité à la vie errante du temps du Bouddha.

Les écoles du Mahayana donnent une liste semblable de douze pratiques d’observance particulières (sbyangs-pa’i yon-tan, skt. dhutaguna). Cette liste ne tient pas compte de la règle qui est de « n’oublier aucune maison lors de la quête », mais elle ajoute « porter des robes de tissu jeté aux ordures » et mêle en une seule règle « vivre d’aumônes » et « ne manger que dans son bol personnel ». Bon nombre de ces règles furent adoptées plus tard par les grands pratiquants tantriques accomplis (grub-thob chen-po, skt. mahasiddha) de la tradition indienne que l’on trouve à la fois dans le bouddhisme du Mahayana et dans l’hindouisme.

Se séparer de la tradition bouddhique établie pour former ensuite un autre ordre monastique – par exemple, de nos jours, former un centre d’étude du Dharma séparé – ne constituait pas un problème. En soi, agir ainsi n’est pas « créer une scission dans la communauté monastique », ce qui constitue l’un des cinq crimes odieux (mtshams-med lnga). Mais Devadatta provoqua une telle scission et commit ce type de crime car le groupe qui rompit avec le Bouddha pour le suivre nourrissait des sentiments d’une extrême malveillance à l’encontre de la communauté monastique du Bouddha et en critiquait très durement les membres. Certains récits rapportent que cela dura des siècles.

[Pour une liste des cinq crimes abominables, voir : Les Vœux-racines du bodhisattva.]

L’histoire de ce schisme illustre le fait que le Bouddha était extrêmement tolérant et loin de tout fondamentalisme. Que ses disciples aient ou non souhaité adopter un code de discipline plus strict que celui qu’il préconisait ne posait aucun problème. S’ils souhaitaient adopter cette conduite, ils ne tenaient qu’à eux de le faire. Personne n’était obligé de pratiquer ce que le Bouddha enseignait. Même si un moine ou une moniale souhaitait quitter la communauté monastique, cela ne posait aucun problème. À l’inverse, ce qui est vraiment destructeur, c’est de faire éclater la communauté bouddhique, en particulier la communauté monastique, en deux groupes ou plus, dont l’un ou les deux abritent des sentiments de malveillance à l’égard de l’autre, cherchant ainsi à discréditer l’autre ou à lui nuire. Même le fait de se joindre à une telle faction belliqueuse après coup et de participer à sa campagne de haine est extrêmement préjudiciable. Quoi qu’il en soit, si un tel groupe s’est engagé dans des actes destructeurs ou nuisibles ou suit une discipline nocive, alors la compassion nous commande de prévenir autrui des dangers qu’il y a à suivre un tel groupe. Ce faisant, la motivation ne doit toutefois jamais être mêlée de colère, de haine ou d’un désir de revanche.

Le décès du Bouddha

Même si, avec l’atteinte de la libération, le Bouddha était au-delà d’une expérience ordinaire incontrôlée de la mort, il considéra, à l’âge de quatre-vingt et un ans, qu’il serait bénéfique d’enseigner l’impermanence à ses adeptes et de quitter son corps. Mais tout d’abord, il donna l’occasion à son serviteur Ananda (Kun-dga’-bo) de lui demander de vivre et d’enseigner plus longtemps, mais Ananda ne comprit pas la perche qui lui était tendue. Voilà qui montre qu’un Bouddha n’enseigne que lorsque cela lui est demandé ; si personne ne demande ou ne manifeste d’intérêt, alors il part vers d’autres horizons où il peut être plus utile. La présence d’un enseignant et des enseignements dépend des élèves.

C’est dans la maison de Chunda, à Kushinagar (Ku-sha’i grong-khyer, gNas rtsva-mchog), que le Bouddha tomba mortellement malade après avoir pris un repas que son mécène lui avait offert ainsi qu’à un groupe de ses moines. Sur son lit de mort, le Bouddha dit à ses moines que s’ils avaient encore des doutes ou des questions en suspens sur son enseignement, ils devraient s’en remettre à ses enseignements du Dharma et à leur discipline éthique. Ceux-la seraient désormais leur maître. Le Bouddha indiquait ainsi que chacun(e) doit faire ses observations personnelles à partir des enseignements. Il n’y a aucune autorité absolue pour donner toutes les réponses. Après quoi, le Bouddha s’éteignit.

Chunda devint accablé de douleur, persuadé qu’il avait empoisonné le Bouddha. Ananda le réconforta, lui disant qu’en réalité il avait accumulé une grande force positive ou « mérites » en ayant offert au Bouddha son dernier repas avant son décès.

Le Bouddha fut incinéré et ses cendres furent déposées dans des stoupas (stupas) – des monuments reliquaires – particulièrement dans les endroits qui devinrent les quatre principaux lieux de pèlerinage bouddhiques.

  • Lumbini (Népal), où le Bouddha était né,
  • Bodh Gaya (Inde, Bihar), où le Bouddha atteignit l’illumination,
  • Sarnath (Inde, Uttar Pradesh), où il donna son premier enseignement,
  • Kushinagar (Inde, Uttar Pradesh), le lieu de son décès.

Conclusion

Les différentes traditions bouddhiques enseignent différentes versions de la vie du Bouddha. Ces différences montrent comment chacune de ces traditions conçoit le Bouddha et ce que nous pouvons apprendre de son exemple.

  • Les versions du Hinayana n’évoquent que le Bouddha historique. En montrant comment le Bouddha travailla sans relâche sur lui-même pour atteindre l’illumination, nous apprenons à fournir nous-mêmes des efforts.
  • Selon les versions du Mahayana en général, cela faisait déjà plusieurs cycles cosmiques que le Bouddha avait atteint l’éveil. En manifestant une vie ponctuée par les douze actes illuminés, il nous enseigne que l’illumination implique de travailler indéfiniment pour le bénéfice de tous.
  • Dans les versions du tantra de l’anuttarayoga, le Bouddha se manifeste simultanément en tant que Shakyamouni enseignant les Soutras de la Conscience discriminante à longue portée (les soutras de la Prajnaparamita), et en tant que Vajradhara enseignant les tantras. Cela montre que la pratique du tantra se fonde complètement sur les enseignements madhyamaka de la vacuité.

Nous pouvons ainsi apprendre bien des choses utiles de chacune des versions de la vie du Bouddha et y puiser notre inspiration à divers degrés.