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Das Buddhismus-Archiv von Dr. Alexander Berzin

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Meditationsmethoden

Meditationsmethoden
Alexander Berzin
Moskau, Russland, November 2005
Übersetzung ins Deutsche: Wolfgang Trescher

Wenn wir die Lehren des Buddha in die Tat umsetzen wollen, ist Meditation offenkundig ein wichtiges Thema. Meditation ist jedoch nicht ausschließlich eine buddhistische Disziplin. Meditation gibt es in allen indischen Traditionen, ebenso wie in nicht-buddhistischen philosophischen Systemen außerhalb von Indien.

Das Wort für Meditation im Sanskrit ist „bhavana“. „Bhavana“ kommt vom Verb „bhu“, was „werden“ oder „etwas in etwas anderes umwandeln“ bedeutet. „Bhavana“ ist also ein Vorgang, bei dem wir Anweisungen umsetzten, wie wir einen konstruktiven Bewusstseinszustand entwickeln können, und bei dem wir bildlich gesprochen zu diesem Geisteszustand „werden“. Mit anderen Worten, durch den Prozess der Meditation entwickeln wir unser Bewusstsein weiter, in Richtung auf einen besonders heilsamen Geisteszustand.

Da „bhavana“ von der Sanskrit-Wurzel „bhu“ stammt, also vom Wort für „werden“, beinhaltet „ bhavana“ eine Umwandlung. Wenn wir zum Beispiel über Liebe meditieren, verwandeln wir uns selbst in jemanden, der tatsächlich Liebe im Herzen trägt. Als der Begriff „bhavana“ vom Sanskrit ins Tibetische übersetzt wurde, hat man den Begriff mit „eine Gewohnheit entwickeln“ übersetzt. Das tibetische Wort dafür ist „gom“. Gom heißt, uns selbst an etwas positives zu gewöhnen – nicht an etwas negatives oder neutrales – und dadurch eine positive und konstruktive Gewohnheit aufzubauen.

Das tibetische Wort ist also in der Bedeutung oder Konnotation dem Sanskritwort ziemlich ähnlich. Beide Begriffe beinhalten, dass wir Liebe als einen heilsame Gewohnheit entwickeln müssen, wenn wir uns verwandeln wollen und das Ziel, dass wir anstreben, erreichen wollen – also wenn wir z. B. zu einem Menschen mit Liebe im Herzen werden möchten. Die Methode, die wir anwenden, um diese heilsame Gewohnheit zu entwickeln, ist die Meditation.

Den Unterweisungen aufmerksam zuhören

Die bedeutendsten indischen philosophischen Texte vor der Zeit des Buddha waren die Upanischaden. Und schon diese Texte enthielten Hinweise auf Meditation. In den Upanischaden wird Meditation im Zusammenhang mit einem dreistufigen Ablauf erörtert: Zuhören, Nachdenken und Meditieren.

Der Buddha hatte diese Abfolge von drei aufeinanderfolgenden Stufen nicht entdeckt; diese Abfolge war zu seinen Lebzeiten bereits bekannt. Wenn wir also eine heilsame Gewohnheit entwickeln wollen, müssen wir offenkundig zuerst etwas über diese positiven Gewohnheiten hören, dann müssen wir diese Gewohnheiten besser begreifen, indem wir über sie nachdenken, und schließlich müssen wir sie in unser Leben integrieren.

Wenn wir absolut nichts über den Dharma wissen, müssen wir zuerst grundlegende Informationen über den Buddhismus erhalten, weil wir sicherstellen müssen, dass diese Informationen auch zutreffend sind. Nur korrekte grundlegende Informationen sind ein verlässliches Fundament, wenn wir uns für authentische Dharma-Unterweisungen interessieren. Zu Zeiten des Buddha sind philosophische Lehren jedoch niemals niedergeschrieben worden. Erst Jahrhunderte später begann man die Lehrreden in geschriebenen Texten zusammenzufassen. Dies ist der Grund dafür, warum die dreistufige Abfolge damit beginnt, dass es notwendig ist die Lehren zu „hören“ – mit anderen Worten, den mündlich gegebenen Unterweisungen zuzuhören.

Heutzutage könnte man zur ersten Stufe auch das Lesen von Büchern oder Artikeln im Internet zählen, wo wir über bestimmte Arten von Übungen oder über Bewusstseinszustände, die wir zu entwickeln wünschen, mehr erfahren können. Dazu kann man jedoch auch eine andere Meinung haben. Wenn wir eine Unterweisungen persönlich von einem Lehrer bekommen, der direkt vor uns präsent ist, entwickelt sich durch die Präsenz des Lehrers eine besondere Atmosphäre. Wenn wir eine persönliche Unterweisung erhalten, können wir durch den Lehrer auf eine Weise inspiriert werden, die wir beim Lesen eines Buches nicht erleben können. Das ist auch dann der Fall, wenn jemand offensichtlich das Buch geschrieben haben muss. Das stellen wir auch in unserem Alltag fest. Wenn man zum Beispiel zu einem Live-Konzert geht, ist die Erfahrung viel kraftvoller und inspirierender, als wenn man sich zu Hause lediglich eine CD anhört. Ein Live-Konzert ist eine grundlegend andere Erfahrung.

Wenn wir uns Unterweisungen anhören, ist es eine der hilfreichen Anweisungen, die „drei Fehler zu beseitigen, die wie eine Tonvase sind“.

  • Zuerst müssen wir den Fehler vermeiden wie eine umgekehrte Vase zu sein, in die nichts hineingegossen werden kann. Mit anderen Worten: Wenn unser Geist verschlossen ist, werden wir nicht in der Lage sein, von dem, was wir hören, irgendetwas zu lernen.
  • Dann müssen wir den Fehler vermeiden wie eine Vase mit einem Loch am Boden zu sein. In diesem Fall fließt alles, was hinein gegossen wird, aus dem Loch wieder heraus. Man sagt auch, es geht „ins eine Ohr hinein und zum anderen wieder heraus“, das müssen wir vermeiden.
  • Schließlich müssen wir den Fehler vermeiden wie eine schmutzige Vase zu sein. Wenn man sauberes Wasser in eine schmutzige Vase gießt, wird das Wasser dabei auch unsauber. Mit anderen Worten, wenn wir viele Vorurteile haben, dann verunreinigen unsere Vorurteile das Verständnis des neue Lernstoffes. Statt einfach nur zuzuhören, was die andere Person uns erklärt, vermischen wir ständig das neuen Lernstoff mit den Projektionen unserer eigenen Ideen.

Diese Fehler werden vermieden, indem man, nachdem man bestimmte Unterweisungen gehört hat, diese niederschreibt oder auf eine andere Weise erfasst, sodass wir die erwähnten Punkte korrekt erinnern können. Das ist sehr nützlich, wenn wir kein vollkommenes Gedächtnis haben, wie bei den meisten von uns. Je länger wir damit warten, das Gehörte aufzuschreiben, um so mehr wird die Erinnerung daran durch unsere vorgefassten Meinungen verfälscht. Selbst wenn wir das Gehörte aufgeschrieben oder anderweitig aufgezeichnet haben, müssen wir es immer wieder anhören. Ganz gewiss ist es nicht ausreichend, wenn sich die Unterweisungen nur in einem Notizbuch befinden, das in unserem Bücherschrank steht, oder wenn wir die Vorträge als Datei auf unserem Computer oder unserem iPod gespeichert haben!

Der Sakya-Meister Sonam Tsemo erwähnt die folgenden Punkte für jene, die mit der Übung des Dharma beginnen möchten:

  • Zuerst müssen wir anerkennen, dass wir Probleme haben und dass wir leiden;
  • dann müssen wir den Wunsch verspüren, aus unserer leidvollen Situation herauszukommen;
  • schließlich müssen wir Interesse am Dharma haben, um aus unserem Leiden herauszukommen.

Als Anfänger brauchen wir mit Sicherheit einen offenen Geist um zu versuchen das, was wir lernen auch zu behalten. Noch wichtiger ist, dass wir den Dharma-Unterweisungen mit Interesse und mit der Absicht folgen, das Gehörte einzuordnen. Wir wollen das Gehörte im Hinblick darauf bewerten, ob es uns persönlich helfen kann, unsere Probleme zu überwinden, wenn wir die Anweisungen in die Tat umsetzen. Wir hören die buddhistischen Unterweisungen nicht, damit wir wie früher in der Schule eine Prüfung bestehen oder um andere mit unserem gelehrten Wissen zu beeindrucken. Wir hören die Lehren, um zu schauen, ob wir darin etwas finden können, das für unser Leben bedeutungsvoll oder nützlich sein könnte.

Wenn wir Unterweisungen zuhören, gibt es verschiedene Arten uns selber und die Situation wahrzunehmen. Bei der Methode „die drei Erkenntnisse“, betrachten (bzw. erkennen) wir uns selbst als eine kranke Person, den Lehrer als den Arzt und die Lehren als das Heilmittel um unsere verschiedenen Krankheiten und Probleme zu überwinden, wobei die Krankheiten die störenden (leidverursachenden) Emotionen sind.

Wenn wir Fortschritte bei unserer Übung machen, gibt es viele weiterführende Anweisungen darüber, mit welcher inneren Einstellung wir dem Lehrer begegnen, z. B. dass wir den Lehrer als einen Buddha ansehen usw., aber diese Anweisungen sind für fortgeschrittene Praktizierende gedacht.

Darüber nachdenken, was wir gehört haben

Der zweite Schritt bestehen darin, über das Gehörte nachzudenken. Wir denken über eine Unterweisung nach, um sie zu verstehen. Den Endpunkt dieses Denkprozesses haben wir erreicht, wenn wir die Bedeutung korrekt verstanden haben. Ein korrektes Verständnis ist nicht nur erforderlich, um das Gelernte korrekt zu üben, wir müssen auch davon überzeugt sein, dass das Gelernte Gültigkeit hat, und dass es erforderlich ist, das Gelernte auf uns selber anzuwenden, weil es uns helfen wird, bestimmte Probleme zu überwinden. Ebenso müssen wir überzeugt davon sein, dass es für uns tatsächlich möglich ist, das zu erreichen, was in der Unterweisung vermittelt wird. Wenn wir denken, dass es unmöglich ist, dass wir z. B. niemals unseren Ärger überwinden können, welchen Sinn macht es dann, Übungen durchzuführen, die die Überwindung von Ärger zum Ziel haben? Wir müssen davon überzeugt sein, dass die Übungen in der Lage sind, das in Aussicht gestellte Ziel zu erreichen.

Wenn wir über eine Unterweisung nachdenken, so können wir dies aus vielen Blickwinkeln heraus tun. Wenn wir z. B. darüber sprechen, Liebe für alle Wesen in gleichem Maße zu entwickeln, dann müssen wir die verschiedenen Schritte kennen, die wir unternehmen müssen, um diese Art von Liebe zu entwickeln. Was müssen wir beispielsweise tun, um für alle Lebewesen gleichermaßen Liebe zu entwickeln? Wir müssen jedes Lebewesen als gleich ansehen und feststellen, dass alle fühlenden Wesen uns Freundlichkeit entgegengebracht haben usw. Um universelle Liebe in unserem Geist zu entwickeln, müssen wir wissen, wovon Liebe abhängt und welche Einsichten und Bewusstseinszustände wir zuvor entwickeln müssen, damit Liebe in uns wachsen kann.

Darüber hinaus müssen wir wissen, welche Faktoren der Liebe entgegenstehen, bei denen Liebe Abhilfe schaffen kann. Insbesondere müssen wir davon überzeugt sein, dass Ärger und Hass die Gegenkräfte zur Liebe sind, und dass Liebe diese Faktoren tatsächlich überwältigen und uns davon befreien kann.

Des Weiteren müssen wir verstehen, mit welchem Ziel wir Liebe entwickeln und was wir mit dieser Liebe anstellen wollen, wenn wir sie entwickelt haben, und welchen Vorteil die Entwicklung von Liebe hat. Wenn wir beispielsweise etliche der Texte betrachten, die Anweisungen zur Entwicklung von Bodhichitta geben – dem Ziel in Zukunft selber Erleuchtung zum Wohl aller Wesen zu erreichen – beginnen diese gewöhnlich damit, die Vorteile dieser Zielsetzung zu beschreiben. Der Grund dafür, dass diese Texte mit der Beschreibung der Vorteile von Bodhichitta beginnen, ist, dass wir dadurch die Überzeugung erlangen, ein solches Lebensziel als erstrebenswert anzusehen.

Schließlich müssen wir von der Logik der Unterweisungen überzeugt sein. Sie müssen logisch sein, sie müssen vernünftig sein und sie müssen in Bezug auf die Stufen und die jeweiligen Einzelheiten der Unterweisungen einleuchtend sein.

[Siehe: Die vier Grundsätze beim Prüfen einer Dharmalehre.]

Es gibt also viele Dinge über die wir nachdenken können. Sich einfach in eine Meditationspraxis hineinzustürzen ohne ein Verständnis davon zu haben, was als erstes entwickelt werden muss, und wie uns diese Praxis von diesem oder jenem problematischen Geisteszustand befreit, welches die Gegenkräfte sind, die wir beachten müssen usw., das wäre nicht klug. Die Analogie dazu ist: „ Zuhören ist wie Nahrung zu sich zu nehmen, Nachdenken ist wie Kauen“. Wenn wir versuchen zu schlucken ohne vorher zu kauen, dann wird uns das nicht gut tun. Ähnlich ist es, wenn wir versuchen zu meditieren ohne vorher darüber nachgedacht zu haben, dann werden wir in Schwierigkeiten geraten.

Wie genau bewerkstelligen wir den Prozess des Nachdenkens? Dieser kann entweder eine freie Form des Nachdenkens über die verschiedenen Punkte sein, die ich erwähnt habe oder, wenn wir dies schon erreicht haben, ein mehr formaler Prozess sein.

Der formale Prozess des Nachdenkens

Beim formalen Prozess des Nachdenkens folgt man einer Kette von Schlussfolgerungen. Wenn wir einen bestimmten Geisteszustand entwickeln wollen, müssen wir ihn schrittwiese aufbauen. Bei diesen Schritte oder Stufen wird oft mit Schlussfolgerungen gearbeitet. Die Unterweisung könnte beispielsweise Schlussfolgerungen enthalten, die zu einem Verständnis von Vergänglichkeit führen, also zu einem Verständnis, dass Dinge, die aus Ursachen und Umständen entstanden sind, sich von Moment zu Moment verändern und ein Ende haben werden. Oder die Unterweisung könnte eine Schlussfolgerung enthalten, die ein Verständnis von Leerheit herbeiführt, also ein Verständnis davon, dass alles leer davon ist auf unmögliche Weisen zu existieren. Indem wir über die Logik der Schlussfolgerungen nachdenken und uns durch sie hindurch arbeiten, gelangen wir nicht nur zu der Überzeugung, dass Vergänglichkeit und Leerheit gültig sind, sondern auch, dass die Schlussfolgerungen stichhaltig beweisen, dass Vergänglichkeit und Leerheit der Wahrheit entsprechen. Darüber hinaus gelangen wir zu der Überzeugung, dass wir durch die Schlussfolgerungen ein eindeutiges und endgültiges Verständnis von Vergänglichkeit und Leerheit erlangen können. Dabei ist nicht zu vergessen, dass der Vorgang, schrittweise eine Überzeugung zu entwickeln, selbst ein Teil des Denkprozesses ist.

Wahlweise können wir einen bestimmtem geistigen Zustand nicht nur durch eine Kette von Schlussfolgerungen erreichen, sondern durch Stufen. Wenn wir z. B. die Entwicklung von Bodhichitta als ein Lebensziel anstreben, würden wir durch verschiedene Stufen gehen, indem wir zunächst Gleichmut entwickeln, dann alle Wesen als unsere Mütter aus vorherigen Leben betrachten, uns dann der Freundlichkeit der mütterlichen Liebe erinnern, Dankbarkeit dafür empfinden usw. Wir arbeiten uns durch die einzelnen Stufen des Meditationsablaufs hindurch, bis wir davon überzeugt sind, dass wir tatsächlich Bodhichitta erreichen können, wenn wir Bodhichitta schrittweise entwickeln. Dies ist immer noch Teil des Nachdenkens.

Wir müssen bei diesem Prozess des Nachdenkens auch sehr gut verstanden haben, was genau der Bewusstseinszustand beinhaltet, den wir zu kultivieren versuchen. Einige Meditationen zielen darauf ab, uns zu dabei zu unterstützen, dass wir unsere Aufmerksamkeit auf ein bestimmtes Objekt gerichtet halten, z. B. auf einen visualisierten Buddha. Wenn wir über einen visualisierten Buddha meditieren, müssen wir verstehen, dass es sich dabei um eine konzentrative Meditation handelt, die darauf abzielt, sich auf ein bestimmtes Objekt zu konzentrieren, und zwar auf einen kleinen, dreidimensionalen, lebendigen Buddha aus Licht, den wir auf Augenhöhe vor uns visualisieren.

Andererseits gibt es verschiedene Meditationen, bei denen man einen bestimmten Geisteszustand entwickelt wie beispielsweise Liebe. Liebe ist kein Objekt auf das wir uns konzentrieren, sondern eher ein Bewusstseinszustand, eine geistige Einstellung, die wir entwickeln wollen. Wir müssen also wissen, mit welcher Art von Meditation wir arbeiten. Konzentrieren wir uns auf ein bestimmtes Objekt oder versuchen wir einen bestimmten Bewusstseinszustand zu kultivieren? Was versuchen wir zu erreichen?

Tsongkapa betonte eindringlich, dass wir in beiden Fällen über zwei Dinge Bescheid wissen müssen:

  • Wir müssen Klarheit darüber haben, welches Objekt in unserem Bewusstsein erscheinen soll. Ob wir von einer Meditation über einen visualisierten Buddha oder von einer Meditation über Liebe sprechen: Was ist in beiden Fällen das Objekt, das in unserer Meditation erscheinen soll?
  • Wir müssen wissen, wie der Geist das Objekt festhält, wie er es erfasst.

Wenn wir keine völlige Klarheit über diese beiden Punkte haben, wie soll es uns dann gelingen, den Bewusstseinszustand zu erzeugen, den wir zu entwickeln wünschen? Wenn wir beispielsweise Mitgefühl entwickeln wollen, müssen wir uns folgende Fragen stellen: Welches Ziel hat Mitgefühl? Was ist das erscheinende Objekt? Das Objekt, das in unserem Bewusstsein erscheint, wenn wir über Mitgefühl meditieren sind die fühlenden Wesen, die verschiedenen begrenzten Wesen mit ihren vielfältigen Leiden. Unser Geist konzentriert sich auf sie und hebt einen bestimmten Aspekt besonders hervor, nämlich ihre Leiden und die Ursachen ihrer Leiden. Wie verbindet sich der Geist mit diesen Objekten? Der Geist erfasst diese Objekte verbunden mit dem starken Wunsch, dass diese Wesen von Leiden und dessen Ursachen frei sein mögen, und auch in Verbindung mit der Absicht, dass wir persönlich versuchen, sie von Leiden zu befreien. Indem wir über die Anweisungen nachdenken, die wir gehört oder gelesen haben, können wir den Bewusstseinszustand, den wir erzeugen möchten, sehr klar umschreiben und verstehen.

Wenn wir über Bodhichitta meditieren wollen, müssen wir darüber nachdenken und eine sehr eine eindeutige Vorstellung davon entwickeln, was unser Geist bei einer solchen Meditation machen soll. Die meisten Menschen verwechseln Bodhichitta mit Mitgefühl, obwohl sie nicht das gleiche sind. Bodhichitta ist ein Geisteszustand, der Mitgefühl als Fundament hat; aber Bodhichitta geht weit darüber hinaus, anderen nur Freiheit von allen Leiden und den Ursachen von Leiden zu wünschen. Bodhichitta bedeutet mehr als nur allen begrenzten Wesen die Erleuchtung zu wünschen und persönlich die Verantwortung dafür zu übernehmen. Aber diese guten Wünsche und Gefühle sind die positiven Emotionen aus deren Wurzeln sich Bodhichitta entwickeln kann und wovon seine Entfaltung abhängig ist. Zu allererst benötigen wir dieses Fundament von Liebe und Mitgefühl.

Worauf konzentrieren wir uns, wenn wir auf dem Kissen sitzen und über Bodhichitta meditieren? Wir konzentrieren uns auf unsere eigene Erleuchtung, die noch nicht eingetreten ist, die sich jedoch einstellen kann aufgrund unserer Buddha-Natur-Faktoren und auf der Grundlage all der harten Arbeit, die wir leisten müssen, um diese Erleuchtung zu erlangen. Unsere Buddha-Natur ist die uns eigene grundlegende Qualität und Eigenart, wie auch die reine Natur unseres Geistes, die wir alle in uns tragen und die es uns ermöglichen wird, ein Buddha zu werden. Wir sprechen hier nicht über die Erleuchtung von Buddha Shakyamuni, auch nicht über den allgemeinen Begriff einer abstrakten Erleuchtung, sondern vielmehr von unserer eigenen, persönlichen Erleuchtung und über unsere noch-nicht-stattfindende Erleuchtung. Wie richten wir unser Augenmerk auf unsere noch-nicht-stattfindende Erleuchtung? Das ist nicht sehr einfach. Zu allererst müssen wir verstehen, was Erleuchtung bedeutet, welche Art von Phänomen das ist – ein noch-nicht-stattfindendes Phänomen oder Ding. Wir müssen dabei z. B. folgendes betrachten: Ist das noch-nicht-stattfindende Phänomen bereits in dem Samen enthalten, der nur darauf wartet auszutreiben? Oder ist zum Zeitpunkt des Samens das noch-nicht-stattfindende Phänomen noch völlig nichtexistent?

Offensichtlich ist ein Verständnis der Leerheit notwendig, um hier eine klare Verständnis davon zu haben, worauf wir unsere Aufmerksamkeit richten müssen, wenn wir unser noch-nicht-stattfindende Erleuchtung thematisieren wollen. Unsere noch-nicht-stattfindende Erleuchtung sitzt nicht irgendwo da draußen, wie die Ziellinie, auf die wir uns bei einem Rennen zubewegen. Auch wartet sie nicht in unserem Geist oder in unserer Buddha-Natur darauf auszutreiben. Es ist ein nicht auffindbares Objekt. Andererseits handelt es sich nicht um ein Objekt, das überhaupt nicht existiert; wir richten unsere Aufmerksamkeit nicht auf gar nichts. Es scheint eher so zu sein, dass unsere noch-nicht-stattfindende Erleuchtung etwas ist, das auf der Basis unserer Buddha-Natur in unserem Geisteskontinuum gültig als solche benannt werden kann. Wir müssen dazu auch wissen, was es für etwas heißt, für eine geeignete Basis gültig zuschreibbar zu sein.

Um unsere Aufmerksamkeit auf die noch-nicht-stattfindende Erleuchtung zu richten, müssen wir uns darauf jedoch durch eine geistige Repräsentation von Erleuchtung in unserem Geist beziehen. Wir könnten uns z.B. den Klang des Wortes „Erleuchtung“ vorstellen oder wir könnten uns einen Buddha vor uns vorstellen. Im Tantra könnten wir uns selbst als einen Buddha visualisieren. Bei jedem dieser Beispiele ist es notwendig den geistigen Klang oder das mentale Bild zu betrachten, das in unserem Geist als Repräsentation unseres noch-nicht-Erleuchtetseins erscheint.

Als nächstes fragen wir uns, wie sich der Geist auf das ihm erscheinende mentale Objekt fokussiert. Wir fokussieren auf unser noch-nicht-erleuchtet-sein, so wie es durch das geistige Objekt repräsentiert wird, das unserem Geist erscheint, mit zweierlei Absichten.

Die erste Absicht ist: „Ich werde Erleuchtung erlangen“. Die Absicht Erleuchtung zu erlangen hängt von vielen anderen Dingen ab, über die wir uns Gedanken gemacht haben müssen und die wir verstanden haben müssen. Basierend auf realistischen Vorstellungen müssen wir wissen, was zu tun ist um die Erleuchtung zu erlangen. Wir können nicht mit der beiläufigen Einstellung daran gehen: „Oh, ich werde die Erleuchtung wohl irgendwie erreichen“. Wir müssen wissen, wie wir sie erreichen können, und wir müssen fest davon überzeugt sein, dass wir sie erreichen können. Wir brauchen eine gültige Absicht, um die Erleuchtung zu erlangen; sonst bleibt es nur ein schöner Traum. Und natürlich müssen wir genau verstehen, was Erleuchtung eigentlich ist – was auch nicht gerade einfach ist. Wir erlangen ein Verständnis all dieser Zusammenhänge durch den zweiten Teil des Prozesses: Also durch Nachdenken.

Die zweite Absicht, die wir hegen, während wir unsere Aufmerksamkeit auf diese geistige Repräsentation ausrichten, ist, dass wir anderen mit Hilfe dieser Erleuchtung nutzen können, so viel es irgendwie möglich ist. Schließlich wird man durch die Erleuchtung nicht zu einem allmächtigen Gott. Jedem Lebewesen von Nutzen sein zu können, hängt natürlich davon ab, dass wir zuvor Schritte unternommen haben, um das Fundament für Bodhichitta zu legen, nämlich dass wir Liebe und Mitgefühl entwickelt haben. Wir übernehmen die Verantwortung, andere zur Erleuchtung zu führen, weil wir ihnen wünschen, dass sie von allen Leiden frei sein mögen und sie vollkommenes Glück erfahren mögen.

Bei diesem Gedankengang handelt es sich in Wirklichkeit um einen ziemlich großer gedanklichen Schritt, der viel Arbeit erfordert. Aber am Ende dieses Schrittes verstehen und wissen wir ganz genau und mit völliger Sicherheit, um welchen Bewusstseinszustand es sich exakt handelt, den wir zu erreichen suchen. Wir sind gleichermaßen und berechtigterweise überzeugt davon, dass wir in der Lage sind, diesen Bewusstseinszustand erzeugen zu können, und dass dies von allergrößtem Nutzen sein wird.

Obwohl dieser Prozess des Denkens wie eine Meditation anmutet, handelt es sich dabei jedoch gemäß den traditionellen Definitionen zufolge nicht um eine Meditation. Abendländer, die die Terminologie nicht sehr präzise beherrschen, könnten diesen Denkprozess als Meditation bezeichnen, aber das ist ungenau. Wir müssen uns über den Unterschied zwischen Denken und Meditation Klarheit verschaffen.

Dieser Denkprozess ist eine äußerst wertvolle Tätigkeit, und über die Lehren nachdenken könne wir jederzeit. Es ist eine sehr hilfreiche Tätigkeit, die wir nebenbei, bei der Durchführung vieler anderen Aktivitäten des täglichen Lebens durchführen können. Während eines Verkehrsstaus können wir uns z. B. Gedanken darüber machen, wie ein bestimmter Geisteszustand, wie beispielsweise Liebe, geeignet ist, auf diese Situation angewandt zu werden. Welche Relevanz hat die Kultivierung eines solchen Geisteszustandes? Was könnte sein Nutzen sein? Das sind Punkte über die wir während des Tages nachdenken können.

Meditation

Nun kommen wir zur dritten Stufe in unserer dreistufigen Abfolge: zur Meditation selber. Meditation entspricht beim Essen der Verdauung der Nahrung, nachdem wir sie zuvor gekaut hatten. Der Zweck der Meditation ist es, sich einen bestimmten positiven Geisteszustand zur Gewohnheit zu machen, ja sogar zu diesem Geisteszustand zu werden, nachdem wir darüber nachgedacht haben, ihn verstanden haben und zur Überzeugung gekommen sind, dass wir ihn selber in uns erzeugen können.

Meditation ist grundsätzlich ein zweistufiger Prozess: Die erste Stufe von Meditation übersetze ich mit „klar erkennender Meditation“. Der Begriff wird gewöhnlich mit „analytischer Meditation“ übersetzt, aber diese Übersetzung führt dazu, dass diese Art der Meditation mit einem Denkprozess verwechselt wird. Ich denke, „klar erkennende Meditation“ ist die genauere Übersetzung dieses Begriffs. In diesem Zusammenhang bedeutet „klar erkennen“, dass man ein Verständnis von etwas entwickelt, bzw. dass man etwas einer überaus gründlichen Überprüfung unterzieht und ein sehr genaues Verständnis davon bekommt. Der zweite Aspekt von Meditation ist die „fixierende (konzentrative) Meditation“, bei der wir einen Bewusstseinszustand im Geist festhalten und darauf fokussiert bleiben. Wir können dieser zweite Stufe auch „stabilisierende Meditation“ nennen.

Wie bewerkstelligen wir den ersten Schritt, die klar erkennende Meditation? Während des Nachdenkens sind wir eine Reihe von Schlussfolgerungen durchgegangen, oder wir haben Stufen und Schritte getan, um das Bewusstsein zu einem bestimmten Zustand hin zu führen. Wir haben intensiv nachgedacht, um zu verstehen, welchen Bewusstseinszustand wir entwickeln wollen und wie wir ihn entwickeln wollen. Mit klar erkennender Meditation gehen wir noch einmal durch die Reihen von Schlussfolgerungen oder wir vollziehen die Schritte noch einmal nach, durch die wir einen bestimmten Zustand in unserem Geist entstehen zu lassen. Aber nun gehen wir durch diesen Prozess, um den Geisteszustand tatsächlich in uns hervorzubringen, und ihn ganz frisch und lebendig in uns entstehen zu lassen. Wenn wir z. B. Mitgefühl mit allen fühlenden Wesen in uns erzeugen wollen, folgen wir folgenden Überlegungen: „Jedes fühlende Wesen ist meine Mutter gewesen, jedes fühlende Wesen ist freundlich zu mir gewesen...“ und so weiter, sodass wir uns bis zu dem beabsichtigten Geisteszustand hindurcharbeiten und tatsächlich fühlen, dass alle Wesen einmal unsere Mutter waren.

Wenn wir Schritt für Schritt den Geisteszustand erreicht haben, an den wir uns gewöhnen wollen, dann erkennen oder verstehen wir das Objekt der Konzentration auf diese Weise. Wenn wir z. B. über Mitgefühl meditieren, dann richten wir unsere Aufmerksamkeit auf alle begrenzten Wesen und konzentrieren uns insbesondere auf den Aspekt, dem wir besondere Aufmerksamkeit schenken wollen: die Probleme und Leiden der Lebewesen. Wir nehmen Leiden die Lebewesen wahr, wir wünschen ihnen von den Leiden frei zu sein und haben die Absicht, ihnen dabei zu helfen. Dabei sehen wir ganz konkret fühlende Wesen vor unserem geistige Auge und betrachten sie innerlich in dieser Weise. Oder wir betrachten mit geöffneten Augen Menschen in unserem Alltag und wenden dann die Kontemplationen an. Mitgefühl richtet sich auf andere fühlende Wesen, auf ihre Leiden und auf den Wunsch, dass sie frei davon sein mögen.

Wir verweilen in aktiver Weise noch etwas bei dieser Einsicht. Bei der nachfolgenden stabilisierenden Meditation lassen wir das, was wir klar erkannt haben, tiefer in uns einsinken, wobei wir unsere Aufmerksamkeit mit voller Konzentration auf das Thema oder den Geisteszustand ausrichten. Zwar brauchen wir auch für die klar erkennende Meditation Konzentration, aber bei der stabilisierenden Meditation lassen wir die Empfindung tief in unser Herz hinein sinken: Wir empfinden starkes Mitgefühl.

Zunächst wechseln wir zwischen stabilisierender und klar erkennender Meditation hin und her, und schließlich sind wir in der Lage, beide Meditationsformen miteinander zu kombinieren, obwohl das sehr schwierig ist. Die Erörterung der Schritte, durch die wir klar erkennende und stabilisierende Meditation miteinander kombinieren können, ist sehr vielschichtig. Wenn sie Einzelheiten darüber wissen wollen, können sie mehr darüber auf meiner Website lesen.

[Siehe: Die Beziehung zwischen Shamatha, Vipashyana, klar erkennender und stabilisierender Meditation.]

Wenn wir sehr weit voran geschritten sind, benötigen wir die „erarbeitete Meditation“ nicht mehr. Dies ist eine Meditation, bei der man sich, wie bei der klar erkennenden Meditation eben beschrieben, durch die Stufen hindurch arbeitet, bis man den angestrebten Geisteszustand erreicht hat. Fortgeschrittene können diesen Geisteszustand in einem Moment hervorbringen, ohne ihn vorher durch Stufen oder Schlussfolgerungen aufgebaut zu haben. Wir benutzen diesen Geisteszustand, um unser Konzentrationsobjekt klar zu erkennen, so wie wir es getan haben, als unsere klar erkennende Meditation eine erarbeitete Meditation gewesen war.

Arten von Meditation

Wir hören häufig von zwei Meditationsarten, die in Sanskrit „shamatha“ und „vipashyana“ und auf tibetisch „shine“ und „lhagtong“ heißen. Diese beiden Begriffe beziehen sich auf zwei Bewusstseinszustände, die wir durch den Meditationsprozess anstreben. Shamatha ist ein befriedeter und zur Ruhe gekommener Geisteszustand. Der Zustand von Shamatha ist in dem Sinne befriedet, dass wir alle Grade von geistiger Dumpfheit und Flatterhaftigkeit des Geistes bzw. von geistiger Erregung (ein Geist, der von anderen attraktiven Objekten abgelenkt wird) befriedet haben. Shamatha bedeutet auch „zur Ruhe gekommen“, „festgelegt“ oder „beständig“, und zwar in dem Sinne, dass die Aufmerksamkeit fest auf ein Objekt gerichtet ist. Die Betonung liegt dann auf der stabilisierenden Meditation.

Wir können diesen befriedeten und zur Ruhe gekommenen Geisteszustand hervorbringen, indem wir den Geist fest auf eins von vielen verschiedenen Objekten richten. Es gibt eine lange Listen von Möglichkeiten.

[Siehe auch: Objekte der Ausrichtung (Meditationsobjekte) für die Entwicklung von Shamatha und Vipashyana.]

Sogar in Bezug auf die Shamatha-Meditation müssen wir Anweisungen erhalten und dann über die verschiedenen Stufen der Meditation nachdenken. Wenn wir z. B. einen Buddha visualisieren möchten, würde wir uns zuvor Unterweisungen darüber anhören, wie wir die Visualisation Schritt für Schritt aufbauen können. Dann würden wir darüber nachdenken, was als erster Schritt in der Visualisation kommt, was als zweites kommt usw.

Bei „Vipashyana“ handelt es sich um einen Geisteszustand von außergewöhnlicher Wahrnehmungsfähigkeit. Es handelt sich um einen Bewusstseinszustand, in dem es möglich ist, die Dinge auf eine ganz außergewöhnliche Weise wahrzunehmen. Vipashyana-Meditation betont den Aspekt der klar erkennenden Meditation. Wenn wir vom Erreichen von Vipashyana sprechen, bezieht sich das auf eine außerordentlich gesteigerte klare Erkenntnis von Vergänglichkeit oder von Leerheit, aber nicht ausschließlich auf diese beiden. Im Anuttarayoga-Tantra, der höchsten Tantra-Klasse, besteht eine Methode um Vipashyana zu entwickeln darin, einen winzigen Punkt oder Tropfen an der Nasenspitze zu visualisieren. Während man die Visualisation des einen Tropfen aufrechterhält, visualisiert man als nächstes in einer Reihe erst zwei Tropfen, dann vier, acht, sechzehn, dann zweiunddreißig Tropfen usw. Man visualisiert diese Tropfen in der richtigen Anordnung und löst die Visualisation dann in Stufen auf. Durch diese Art der Visualisation entwickelt man einen extrem scharfen, in seiner Wahrnehmung außerordentlich wahrnehmungsfähigen Geisteszustand. Wenn wir wirklich den Wunsch haben, diesen Geisteszustand zu höchster Vollkommenheit weiterzuentwickeln, dann gibt es weitergehende Übungen, bei denen wir z. B. in jedem der visualisierten Tropfen das ganze Mandala der Gottheit visualisiert, über die wir meditieren – mit all den zu dieser Gottheit gehörenden weiteren Gottheiten und den verschiedenen Details des Mandalas. Wenn wir das erreicht haben, haben wir tatsächlich einen Geisteszustand von außergewöhnlich gesteigerter Wahrnehmung erlangt!

Diese beiden Arten von Meditation, Shamatha und Vipashyana, gibt es in allen buddhistischen Traditionen, ebenso wie in indischen und anderen nicht-buddhistischen Systemen. In der buddhistischen Theravada-Tradition sind sie unter den Pali-Begriffen „shamatha“ und „vipassana“ bekannt. Auch im Zen finden wir diese beiden. Im koreanischen Son (koreanischer Buddhismus) gibt es z. B. ein bestimmtes Koan, welches lautet: „Was ist das?“. Wenn wir uns auf das Koan „Was ist das?“ konzentrieren, kommt es nicht darauf an, eine Antwort parat zu haben wie: „Dies ist der Tisch; das ist das Glas“ usw. Vielmehr führen wir den Geist in einen Zustand von „fundamentalem Zweifel“, der beständig mit „Was ist das?“ die Wirklichkeit hinterfragt. Diese Art des Nachforschens führt das Bewusstsein in einen Zustand außergewöhnlich gesteigerter Wahrnehmung.

Es gibt eine lustige Geschichte, die zeigt, dass die meisten tibetischen Meister, die Zen-Tradition nicht studiert haben; sie ist ihnen nicht vertraut. Es gab ein berühmtes Treffen zwischen einem Zen-Meister und Kalu Rinpoche. Der Zen-Meister hielt eine Orange hoch und fragte: „ Was ist das?“. Kalu Rinpoche schaute seinen Übersetzer irritiert an und fragte: „Was ist los? Kennen sie in seiner Heimat keine Orangen?“

Wir haben also Shamatha and Vipashyana. Shamatha ist nicht nur vollkommene Konzentration, die mit Hilfe von verschiedenen Arten von Achtsamkeit in neun Stufen entwickelt wird. Der Zustand von Shamatha wird, neben der vollkommenen Konzentrationsfähigkeit, noch durch eine weitere Eigenschaft charakterisiert: Und zwar durch einen erhebenden, beglückenden Geisteszustand. Der Fachbegriff für diesen Geisteszustand ist: „ein Gefühl der Leistungsfähigkeit“. Zusätzlich zur vollkommenen Konzentration ist also ein Gefühl der Leistungsfähigkeit präsent, das in körperlicher und in geistiger Hinsicht als beglückend empfunden wird. Dieses Gefühl der Leistungsfähigkeit entspricht auf der körperlichen Ebene dem Zustand eines durchtrainierten Athleten.

Mein Lehrer Tsenzhab Serkong Rinpoche erklärte mir, dass das Erreichen von Shamatha einem Jumbo-Jet gleicht: Wenn er am Boden ist, dann bleibt er dort, und wenn man mit dem Jumbo-Jet abhebt, dann fliegt er. Es ist ein Gefühl, dass man sich auf alles mögliche konzentrieren kann, und zwar solange man will. Weder Körper noch Geist ermüden, man fühlt sich voller Energie und: dieser Zustand ist sehr beglückend. Shamatha ist ein beglückender, erhebender Geisteszustand voller Freude. Nicht freudig in dem Sinne, wie wenn man in ausgelassener Stimmung auf der Straße singt und tanzt, wie im Film – nicht das! Wenn wir Shamatha erlangt haben, befindet sich unser Geist in Höchstform, wie bei einem kampfbereiten, extrem durchtrainierten Athleten.

Es ist wichtig klarzustellen, dass der Geisteszustand von Vipashyana noch über den von Shamatha hinausgeht. Zusätzlich zur vollkommenen Konzentration und zu dem beglückenden Gefühl außerordentlicher Leistungsfähigkeit, erlangen wir bei Vipashyana noch eine zweite Art von Leistungsfähigkeit: die Fähigkeit all das verstehen und erkennen zu können, worauf auch immer wir unsere Aufmerksamkeit lenken.

Es gibt noch eine andere Art von Meditation, die gewöhnlich als „Übersichts-Meditation“ bezeichnet wird. Wenn wir mit einer bestimmten Meditationspraxis arbeiten, sollten wir immer wieder einmal den gesamten buddhistischen Pfad rekapitulieren. Das hilft uns herauszufinden, wie sich die gerade durchgeführte Meditation in das Gesamtbild der buddhistischen Lehre einfügt. Dadurch können wir vermeiden, dass wir nicht ein einzelnes Thema überbetonen und andere Themen vernachlässigen. Eine Übersichts-Meditation durchzuführen heißt, dass wir uns den gesamten Pfad zur Erleuchtung vergegenwärtigen und noch einmal überdenken; wir führen damit eine Art Überprüfung unserer jetzigen Situation durch.

Vor vielen Jahren kam ich mit Dr. Tenzin Choedrak, dem persönlichen Arzt von Seiner Heiligkeit dem Dalai Lama, nach Moskau. Wir arbeiteten an einem Projekt, wie man den Strahlenopfern von Tschernobyl mit tibetischer Medizin helfen könne. Wir wurden in guten Hotels untergebracht und in förmlicher Weise von Offiziellen aus dem Gesundheitsministerium begleitet. Des öfteren wurden wir zu den berühmten russischen Sieben-Gänge-Essen eingeladen. Nun war es so, dass Dr. Tenzin Choedrak zwanzig Jahre in einem chinesischen Konzentrationslager verbracht hatte, bevor er Tibet verlassen und nach Indien gelangen konnte. Als der erste Gang des Sieben-Gänge-Menüs serviert wurde, aß er davon so viel, wie es ihm nur möglich war, ganz egal wie sehr wir ihn warnten, dass es noch weitere Gänge geben würde. Er aß vom ersten Gang so, als ob es das einzige Essen sei, dass er für eine ganze Woche bekommen sollte. Danach war er so voll gegessen, dass er von den anderen sechs Gängen nichts mehr essen konnte. Dies können wir als ein Beispiel dafür verwenden, was wir durch eine Übersichts-Meditation zu verhindern suchen. Wir wollen uns mithilfe der Übersichtsmeditation einen Überblick verschaffen und uns daran erinnern, dass es nicht nur einen Gang, sondern sieben Gänge gibt. So erreichen wir, dass wir uns nicht „vollstopfen“ und zu viel über ein einziges Thema meditieren, denn das wäre so als wenn wir uns schon beim ersten Gang den Bauch vollschlagen und dann den kulinarischen Genuss der bebleibenden Gänge verpassen.

Ich habe bis jetzt eine Art von Meditation beschrieben, in der wir uns solange üben, bis wir einen bestimmten Geisteszustand erlangen. Aber das ist nicht die einzige Art von Meditation im Buddhismus. Bei bestimmten Meditationspraktiken, z. B. in den Meditationspraktiken der Kagyü-Tradition, bei denen über die Natur des Geistes meditiert wird, oder auch bei bestimmten Übungen aus dem Zen-Buddhismus, gibt es eine andere Herangehensweise. Statt einen bestimmten Geisteszustand zu kultivieren oder zu entwickeln, bringen wir unsere Geistesaktivität so weit zur Ruhe, bis wir entdecken, dass dem Geist natürlicherweise Qualitäten innewohnen, wie Liebe oder Klarheit des Geistes, und wir entdecken, in welcher Weise wir zu diesen Qualitäten Zugang erhalten. Aber selbst wenn wir diese Art von Meditation durchführen wollen, müssen wir dazu Anweisungen erhalten und über die Instruktionen nachdenken bis wir sie verstanden haben. Wir müssen wissen, worauf der Geisteszustand beruht, zu dem hin wir den Geist beruhigen wollen, was wir durch diesen Geisteszustand erreichen werden, und was wir als erstes tun müssen, um ihn zu erlangen, was wir zweites machen müssen usw. Die Struktur der Vorgehensweise wie wir „den Geist zur Ruhe bringen“ ist die gleiche wie bei der Meditation, bei der wir bestimmte Geisteszustände „kultivieren“.

Die für Meditation förderlichste Umgebung

Es gibt umfangreiche Anweisungen darüber, wie man eine Meditationssitzung vorbereitet, wie man den Meditationsraum ausstattet, den Boden fegt und den Raum säubert, und es gibt Anweisungen, wie man die Niederwerfungen durchführt, Opfergaben darbringt usw. All das ist sehr wichtig, um sich eine für die Meditation förderliche Umgebung zu schaffen. Obwohl es wichtig ist, förderliche Umstände und eine passende Umgebung für die Meditation zu haben – dazu gehört ein geeigneter Meditationssitz und eine ruhige und saubere Umgebung – ist es dennoch nicht notwendig dabei großen Aufwand zu treiben. Wir brauchen uns nicht in Unkosten zu stürzen und den Meditationsraum mit den passenden goldenen Inventarstücken zu versehen, Weihrauch zu beschaffen und New-Age-Musik im Hintergrund zu spielen. Milarepa hatte das alles nicht gehabt und war mit seiner Meditationspraxis ziemlich erfolgreich. Wir versuchen unseren Meditationsplatz so schön wie möglich einzurichten, ohne es dabei zu übertreiben, und ohne den Schrein besonders kunstvoll zu gestalten, um damit zu prahlen.

Wir sollten in der Lage sein, an jedem Ort zu meditieren. Wenn wir eine lange Zugfahrt vor uns haben, sollte wir uns nicht selbst einreden: „Ich kann im Zug nicht meditieren, weil ich keine Wasserschalen und keinen Weihrauch habe und weil ich keine Niederwerfungen machen kann.“ In Wirklichkeit können wir überall meditieren, sobald wir etwas Übung damit haben – im Zug, wenn wir in einer Warteschlange stehen, in einem Stau, einfach überall. Sogar in unserem Alltagsleben, zwischen den formellen Meditationssitzungen können wir uns daran erinnern, andere mit Liebe und Mitgefühl zu behandeln – schließlich ist das auch Meditation, oder?

Erinnern wir uns daran, dass es bei der Meditation darauf ankommt, die Lehren in unser Leben zu integrieren, sie zu einem Teil von uns selber zu machen, sodass wir sie im Alltag anwenden können. Wenn unsere Meditation völlig von unserem Leben getrennt ist, so ist sie nur ein Hobby. Das gilt insbesondere dann, wenn unsere Meditation exotisch anmutende tantrische Visualisationen beinhaltet. Dann kann die Meditation leicht zu einem Ausflug ins Disneyland werden, der mit unserem täglichen Leben nicht viel zu tun hat. Wenn wir solch einem Weg folgen, werden wir geistig instabil und die Meditation hat nur eine geringe Auswirkungen auf unser tägliches Leben. Es kommt darauf an, dass die Meditation ihre Anwendung im alltäglichen Leben findet.

Ganz gleich wo wir uns gerade befinden: Vor der Meditationssitzung müssen wir zuerst eine positive Motivation entwickeln, diese Motivation verstärken und die Absicht fassen, nun mit Konzentration zu meditieren. Wenn unsere Aufmerksamkeit abwandert, müssen wir sie erneut auf das Meditationsobjekt ausrichten. Wenn wir schläfrig werden, müssen wir uns aufwecken. Und am Ende der Meditation steht immer die Widmung des positiven Potenzials, das wir in der Meditation geschaffen haben. Wenn wir die in der Meditation hervorgebrachten positiven Kräfte nicht entsprechend widmen, werden die Anstrengungen der Meditation lediglich unsere Situation in Samsara verbessern. Wir widmen die positive Energie dem Erlangen der Erleuchtung, um so allen Lebewesen von Nutzen sein zu können.

Einzel- versus Gruppenmeditation

Einige Menschen meditieren alleine. In der Tat praktizieren die meisten Tibeter Einzelmeditation und keine Gruppenmeditation – abgesehen von den Klöstern, in denen Nonnen und Mönche Gebete und rituelle Texte gemeinsam rezitieren. Im Westen haben wir die Gewohnheit entwickelt, gemeinsam in Gruppen zu meditieren. Für die meisten Menschen besteht der größte Nutzen, den sie aus einer gemeinsamen Meditation ziehen, darin, dass sie mit Disziplin dabei bleiben. Wenn wir alleine sind, haben wir nicht die Disziplin, uns hinzusetzen und zu meditieren. Wir erheben uns von unserem Meditationssitz lange bevor wir die Meditation eigentlich beenden wollten. Wenn sich jedoch andere Menschen um uns herum befinden, dann haben wir mehr Disziplin. Wir neigen dann weniger zu Unruhe, weil es uns peinlich wäre, in Gegenwart anderer schon frühzeitig unruhig herumzuzappeln.

Einige Leute finden Gruppenmeditation schlechterdings entsetzlich, weil sie durch andere Menschen abgelenkt werden. Besonders, wenn gehustet wird oder sich Unruhe durch Bewegungen ausbreitet, stört es ihre Meditation und sie ziehen es dann vor, alleine zu meditieren. Besonders, wenn in der Gruppe laut rezitiert wird, und einige Leute viel langsamer rezitieren, als wir es normalerweise selbst machen würden, werden wir dabei über die Maßen gelangweilt oder ärgerlich. Und anders herum ist es genau so: Wenn die Rezitation zu schnell vonstatten geht, werden wir auch ärgerlich.

Wir müssen für uns selbst herausfinden, was für uns besser ist, die Einzel- oder die Gruppenmeditation. Ich habe jedoch etwas interessantes beobachtet, wenn ich in einer kleinen Gruppe meditiere, das heißt mit ein oder zwei Leuten. Wenn man zu diesen Menschen eine starke Verbundenheit und Bindung empfindet, sodass man sich mit ihnen in Harmonie fühlt, kann die Meditation sehr erfolgreich sein. Es ist so, als ob sich die Energien gegenseitig verstärken. Die Meditation mit solchen Menschen gibt einem eine Menge mehr Energie und Klarheit. Wenn die Energien der Leute, die in einer kleinen Gruppe miteinander meditieren, aufeinanderprallen, geschieht genau das Gegenteil: Es entsteht Abneigung und der Geist wird stumpfer. Wir müssen also für uns selber herausfinden, mit wem wir gemeinsam meditieren möchten, wenn wir mit anderen zusammen meditieren wollen.

Warum Durchhaltevermögen von Bedeutung ist

Der letzte Ratschlag, den ich hier geben möchte, ist einer der wichtigsten. Es ist die Natur von Samsara, dass es auf und ab geht. Genau so ist es auch mit unserer Meditationspraxis. Unseren Geist zu trainieren ist nie ein geradliniger Prozess, der von Tag zu Tag besser und besser wird. An manchen Tagen wird die Meditation leicht fallen und an anderen Tagen schwer. An einigen Tagen wollen wir meditieren, an anderen Tagen ist uns überhaupt nicht danach. Das ist völlig normal und natürlich – so ist die Natur von Samsara. Es kommt darauf an, dabei zu bleiben und Ausdauer zu zeigen, ganz gleich wie wir uns gerade fühlen. Es ist sehr wichtig am Ball zu bleiben. Wen du den Gedanken hast: „Ich habe gerade überhaupt keine Lust zu meditieren.“ – Na und? Was macht das schon. Wir sollten dann dennoch meditieren. Stetigkeit ist ein wichtiger Faktor in der Übung. Bleibe stetig dabei. Meditiere jeden Tag, auch wenn es nur zwei oder drei Minuten sind. Diese Art der Ausdauer zu entwickeln ist sehr wichtig, weil sie uns Stabilität auf dem Pfad verleiht.

Besonders als Anfänger sollte wir die Meditationssitzungen nicht zu lang machen. Drei bis fünf Minuten genügen. Ansonsten könnten in der Meditationssitzung vielleicht Gedanken entstehen wie: „ Ich kann es kaum abwarten, bis die Meditation endlich vorbei ist.“ Und dann kann es passieren, dass wir uns nicht wieder zur Meditation hinsetzen möchten. Wenn wir die Meditationssitzung jedoch bereits beenden, wenn uns eigentlich noch gar nicht danach zumute ist, die Meditation schon zu beenden, dann werden wir uns bereits auf die nächste Meditationssitzung freuen. Wenn wir mit jemandem zusammen sind und man dann getrennte Wege geht, wenn man eigentlich gerne noch mehr Zeit miteinander verbracht hätte, dann wird man sich schon bald gerne wiedersehen wollen.

Und schließlich ist es wichtig, die Meditationszeit ganz allmählich zu verlängern. Sei dabei flexibel – es ist sehr wichtig, flexibel zu sein. Versäume die Meditationssitzung an keinem einzigen Tag. Du erlangst dadurch, dass du jeden Tag meditierst, Stabilität, Verlässlichkeit und Vertrauen. Aber sei flexibel: An manchen Tagen kannst du deine Meditationspraxis in vollem Umfang durchführen, so wie du es dir vorgenommen hast, und zu anderen Zeiten, wenn die Zeit knapp ist, kannst du eine verkürzte Version der Praxis machen. Aber mache jeden Tag wenigstens etwas. Sei nicht fanatisch, und gehe nicht zu streng mit dir um. Mein Lieblings-Koan ist: „Der Tod kann jederzeit kommen. Entspanne dich!“ Vielen Dank.