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“清怡佛法”和“真實佛法”道次第的比較

亞歷山大·伯金博士
墨西哥,墨西哥城, 2001 年 10 月 16 日及 18 日

聽講前的加行

讓我們通過一些加行開始這一期講座。 首先,為了能夠安靜下來,讓我們專注呼吸。 我們通過鼻孔正常呼吸。 如果思緒很亂,我們就數呼吸的循環次數。 如果思緒非常平靜,我們就只關注氣息出入鼻腔的感覺。

接下來,讓我們再一次堅定我們的動機(信心) ,就是再次肯定我們的目標所在。 我們來到這裡,就是以此作為人生之路上沿著安全而積極的方向(正道)前進的一步,沿著努力為自己克服麻煩及其因緣、發掘出自身所有潛能的方向前進的一步。 我們希望了解這一道路上的這些次第階段,即道次第,以幫助我們達到這個目標。 我們可以把它當作 “清怡佛法”的一部分來做,在此當中,我們有意提升此生,以此作為最終提升來世生命的墊腳石,最後獲得解脫和覺悟。 當然,這假定我們對來世、解脫以及覺悟的意義有著最基本的理解,或者假定我們至少知道理解它們的重要性,以及了解下工夫去努力理解它們的意圖。 或者,我們可以通過一種“真實佛法”的意圖去做它:從無法控制的轉生中獲得解脫,達到佛的覺悟狀態,這樣我們就能夠幫助所有其他人獲得同樣的成就。 不管我們在何種境地,我們這樣做,不僅想饒益自身,也希望能夠最大可能地幫助所有人。

[見 : " 清怡佛法 " 和 " 實事 " 佛法。]

更具體一點說,我們在這裡了解一種循序漸進的階段性道路,以此作為一種沿著安全而積極的方向通往佛、法、僧的正道。 換句話說,我們沿著皈依佛法之路在前進。 皈依佛法指對我們的麻煩及其因緣的真正斷滅(斷)和正道心(正道),即對現實的真正理解。 這種理解將帶來真正的斷滅,從而讓我們能夠充分發掘出自身的潛能並加以運用。 了解循序漸進的各個階段能幫助我們沿著這個方向前進,這是一條諸佛所完全成就、阿利也僧伽(他們能夠超越概念性地認識現實)所部分成就的道路。 我們心懷慈悲地如此行事,希望能夠幫助他人戰勝他們真正的麻煩及其因緣。 要盡可能幫助他們,就需要我們成佛。 因此,我們還要有菩提心的信心(動機)。 簡言之,我們希望了解這一道路的各個階段,從而能最好地幫助所有人。

心懷這樣一種目標,我們進行七支供養祈禱。 首先,我們想像在磕頭。 我們完全投身於這個方向,同時,我們對那些已經沿著這個方向前進和實際上已經達到這些目標的人們心懷敬意,對我們自身懷著菩提心想要達到的未來之覺悟心懷敬意,對我們自身擁有能夠幫助我們達到這一目標的佛性潛質心懷敬意。

我們做出供養。 我們願意奉獻出一切 – – 我們的時間、精力、心懷 – – 能夠節節進步地自我發展,從而可以真正盡最大可能去幫助他人。

根據薩迦派大師八思巴(藏文: Chos-rgyal 'Phags-pa )的方法,我們做專注力的供養(奉獻),就是獻出我們修持的所有方面。 我們為了別人的饒益而奉獻出我們所閱所讀的一切,我們以水的形式將它們奉獻出來。 不管我們學習什麼,我們希望能夠用來幫助他人。 接下來,我們以鮮花的形式奉獻我們從閱讀和學習當中獲得的所有知識。 我們以香燭之芬芳煙霧的形式奉獻我們基於這些知識的修行訓練。 我們以燭光和酥油燈光亮的形式奉獻我們從這些嚴格訓練中獲得的洞見。 我們以沁人心脾的香水形式奉獻我們從這些洞見中獲得的堅定信念。 我們能夠在這種堅定信念的基礎上付諸應用的專注力,它毫無疑問,我們以食物的形式加以奉獻。 對於基於所有這一切之上的我們給他人的講解內容,我們以音樂的形式加以奉獻。

接下來,對我們自己保持絕對的誠實,我們公開承認生活中遵循這樣一條道路確實困難重重。 我們常常並不喜歡修持。 我們不理解為什麼需要修持。 我們心生憤怒,行事自私,變得貪婪而執迷不悟,等等。 有時候,我們真正並不知道生活中去做什麼。 我們為此悔恨。 我們真誠希望自己不再如此。 我們儘自己最大努力去克服這些東西,努力不去重複它們。 因此,我們一再肯定我們前進的積極的方向,不管對這些階段性道路了解到什麼,我們將努力實踐那些用以克服所面臨的各種困難和麻煩的對策。

我們擁有佛性,有能力去研究並克服我們的困難及其因緣、實現我們的潛能,我們為之歡欣。 思維(心識)的本質在於純淨。 我們的困難和困惑(痴)不是很深。 它們就像吸煙者呼吸中的煙草味。 它們是人為的。 它們只是暫時性存在著;它們會消失。 它們不是我們最深沉的本質。 我們都有佛性;我們都有自我發展的能力。 我們為此歡欣鼓舞。

我們同樣為諸佛和已經實現了自身佛性全部潛質的諸位大師感到歡欣鼓舞。 我們為此事感到歡欣鼓舞,他們教給我們自己如何切實延循那條正道:這確實精妙絕倫。 謝謝您們! ”

我們請求授予教導: “請授予吧,我想學習。我確實需要學習。我想學著能夠幫助他人和自己。”

我們請求他們留下來:“我是認真的。不要走開。請不要離開。我想一直到成就覺悟。我不是一個佛法修持的匆匆過客。”

最後,不管通過這些加行和對以下教導的聆聽和修持積累了什麼樣的理解力和積極力量,願它們都成為成佛的因緣,這樣我們就能夠真正對他人予以最大的幫助。 願它們不要僅僅成為提升我的輪迴的因緣。

接下來,我們集中精神,自覺作出決定。 如果注意力游移,我們就將它帶回來。 如果我們瞌睡了,就努力讓自己清醒。 要幫助我們的思維更加清晰,我們要糾正自己的姿勢,要坐端正,但不要僵直。

然後,如果精力有所下降就打起精神來,將注意力集中在眉心,頭保持水平狀態,兩眼向上望。

最後,如果我們感覺有點不安或者緊張,就需要讓能量沉靜下來。 要這樣做,我們要把注意力放在肚臍部分,兩眼朝下看,但是頭保持水平狀態,做正常吸氣,屏住呼吸,在覺得需要呼氣的時候再呼出來。

如果我們確實理解了這些加行的實質,而不是把它們僅僅作為一個空洞的儀式去做,那麼我們就能夠真正全心全意投入其中,並從這些加行中獲得巨大的啟迪。 這些加行不是敬拜任何人的虔誠之舉,而是一種修持,能夠確實使我們的能量沿著正性的方向運動,使我們能夠接受對自身的努力、學習,並取得進步。 這就是全部要點所在。 這 也是我們為什麼稱它為“加行。為這些階段性道路學習並努力時,我們一直強調通過這類加行開始一段靜坐。這些加行真正讓我們變得善於接受。我們確實想了解一 點東西,想學習一點東西。因此,通過這些加行修持,我們全心全意投入其中。即便我們不能做出任何更進一步的靜坐靜坐,這些加行本身就是非常富有幫助的日常修 行。

組織佛陀的教義

今晚的主題是道次第 – – 階段性道路的結構。 更確切地說,道次第的意思是階段性的思維(心識)路徑;即,作為帶領我們到達解脫和覺悟之目標的理解的遞進性層次。 但是,我們可以把它們簡單地說成是階段性道路。

有關道次第的教義是哪裡來的呢? 哦,佛陀教導了很多不同的主題,它們分為顯宗和密宗方法。 顯宗方法是基本方法。 梵文詞語顯宗( sutras )的意思是修持的主題。 密宗是高級教義,它以顯宗為基礎,通過將顯宗的所有種類的教義同時整合在一起,使我們認識到自身佛性的方方面面。

佛陀以不同的方式將顯宗方法教給不同的弟子。 其中很多教導採用了對話的形式:佛陀講話,別人提問,佛陀給出答案,如此等等。 因為這樣,顯宗看起來不太系統化。 佛陀在一個地方所說的似乎和他在另一個地方所說的相衝突。 因此,要如何將它們全部組合在一起確實有困難。 另外,因為在佛陀時代,什麼都沒有記錄下來,傳承的方式就是對佛陀所說的進行記憶和誦讀。 因此,顯宗經典中有大量的重複,以幫助人們記住那些重要的地方。

此外,從顯宗本身看,要將教義付諸實踐並不顯然易見。 因此之故,印度的大師們對顯宗經典作了很多注疏,對佛陀的意思作了更詳細的解釋,因此便組織了顯宗的材料,這樣比較容易領悟並 付諸修持。 例如,未來佛彌勒的經典共有五種。 他的這些教義宣示給了無著,於是,無著將其記錄下來。 在其中,我們得到一種結構體系用來呈現有關佛陀的教義,以後我們會看到這個結構體系。 這種結構是:某種導讀、對教義的簡單呈現、詳細呈現,最後是一個概要。 對教義的詳細呈現是多種多樣的條款。 是佛陀自己羅列了這些,因此,我們不要認為這完全是藏人的一種發明。 在道次第材料的很多呈現中,我們都能看到這種結構體系。

一些基本主題屬於基本的顯宗訓練,組織它們的方式方法有多種多樣。 例如,我們有寧瑪派傳承中的“轉心四思維”,噶舉派傳承中的“岡波巴四法門”,薩迦派傳承中的“離四耽著” 。 薩迦派傳承有時候對同樣的材料根據四聖諦予以安排。 在阿底峽大師開創的噶丹派傳承、他之後的格魯派傳承、以及在香巴噶舉派傳承中,這種材料的呈現根據三種範圍的動機(信心)予以組織。 這就是我們所謂的“道次第”。 我們不應該認為道次第是呈現包含其中之材料的唯一方式;同樣的教義還有很多別的方式可以呈現。

信心(動機)的三個次第範圍

信心(動機)的三個次第範圍,在道次第的語境下呈現材料的特殊饒益 – – 寶貴的人生、皈依、羯磨(業)、出離心、菩提心、空、等等 – – 是什麼呢? 我認為主要的一個優點在於它通過暗示先於“真實佛法”的步驟,提供了進入教義的入口。 讓我詳細加以論述。

我們在談論佛教時,所談論的是皈依,就是我喜歡稱之為“生活中走一條安全的方向”的東西。 這個方向實際上說明什麼呢? 佛法之寶。 佛法之寶指第三種和第四種聖諦,即真正斷滅麻煩及其因緣,以及對空進行非概念性認識的正道心。 諸佛在他們的心相續中完全達到了這一點。 換句話說,諸佛在他們的意識流中擁有完全的斷滅和正道心。 另一方面,阿利也僧伽已經開始獲得了某些斷滅和正道心,但他們沒有獲得全部。

例如,如果我們想起一個出現故障的老式晶體管電視機,去掉有問題的晶體管就如同是斷滅、安裝上功能最好的晶體管就如同正道心。 覺悟就是諸佛去掉了所有有問題的晶體管、而全部換上功能最好的。 阿羅漢去掉了一些有問題的晶體管、並予以替換:這就是解脫。 有了對空的非概念性認識,我們成為阿利也僧,去掉那些作為罪魁禍首的有問題的晶體管,並予以替換。 這樣從一位阿利也僧到一位阿羅漢一直到成佛的整個過程就涵蓋了皈依佛法。

轉心於佛法的四思維 – – 寶貴的人生、死亡和無常、羯磨(業) ,以及輪迴的弊端 – – 談論的是把我們的思維轉向對佛法的皈依。 具體而言,它們關乎獲得出離心 – – 對解脫的希望之步驟。 如果我們將轉心於佛法的四思維轉入到道次第的語境,我們可以看到,它們是從中間的層次開始的:懷著出離心,為解脫而努力。 因此,為了獲得覺悟,培養菩提心和對空的理解總是伴隨著四種思維。 對路徑的次第性階段作道次第的呈現的唯一好處是,它有著一個動機的起始層次,這一層次作為努力達到解脫直到覺悟的基石,用來饒益來生。 因此,它指明了朝著現實的解脫與覺悟的佛教目標努力這樣一個基石。

在薩迦派傳承的離四耽著中,我們同樣要將思維從執迷於此生轉向思考來世,因此,這並非乃道次第之呈現所獨有。 但是,為饒益來生而努力的事實被視為動機的三層次之一,這更清楚地表明它就是一塊基石。 我認為,這一點對我們西方人走進佛法非常重要。

清怡佛法作為基石

在道次第中,動機的高級範圍是這樣一個範圍,它是大乘佛教獨有的,同時也是大乘顯宗和大乘密宗所共有的。 它指為獲得覺悟而努力。 中間範圍,即為解脫而努力,為全部佛教傳承所共有 – – 包括小乘和大乘。 起始範圍只是用以提升來世,這一步在其它很多宗教中也同樣存在。

很多佛教典籍中說,我們是不是為饒益來世而努力是劃分佛法和非佛法的邊界。 此外,佛教徒被認為是一個在生活中走一條安全方向的人,一個走向皈依的人。 正如我們剛才所提到的,真實的皈依是佛法之寶,而佛法之寶指的是解脫和覺悟,或者指走進解脫和覺悟的阿利也階段。 這些觀點是如何整合在一起的呢? 答案在於這樣一個事實,即皈依的教義在起始範圍得到呈現。

我們談論為來世而努力是佛法的分界線時,我並不認為認為 – – 一名基督教徒為進入天國或一名穆斯林為進入天堂所做的努力就是佛法。 實際上,對我來說,這種起始範圍的皈依表示,當我們談論饒益來世作為勾畫佛法的分界線時,我們具體在說饒益來世是這樣一塊基石,它能夠讓我們在這條道路上繼續努力,成為一名阿利也僧、進而獲得解脫、最終達到覺悟。 用這種方式看它,我們就不會再有饒益來世既是和非佛教的各種宗教所共有、同時又是勾畫佛法的分界線,這樣一種似是而非的矛盾了。

在努力要獲取斷滅 – – 佛法之寶的真正的方向上,起始範圍的動機是一塊基石。 正是從將起始範圍作為一塊基石這樣一種呈現,我得出了“清怡佛法”這一概念,並以之為此之前的另一塊基石。 我認為道次第的結構容許有一個起始範圍之前的階段,這樣能夠讓西方人更容易進入到次第性的路徑。 正是我們努力提升此生這樣一種層次的動機,是一塊我們提升來世的基石。 有了清怡佛法,甚至在我們培養起始層次的道次第動機之前,我們就懷著這樣一種層次的動機開始努力。

佛法就如同一輛開動的公交車,我們要縱身跳到車上非常困難。 我們如果去看道次第,提升來世的起始範圍目標顯現出對來世的一種基本理解和信仰。 傳統的典籍甚至不屑於解釋前世和來生的存在,或者試著去證明它們的存在。 它設想人人已經先在地擁有這種信仰。 只管接受前世和來生,更不用說它們無所從來,對沒有這種背景的西方人來說,這充滿了困難。 傳統的佛教典籍沒有指出這一困難,但是達賴喇嘛尊者口頭上做過這樣的解釋。

正如起始範圍是與非佛教宗教共有的,如果我們再早邁出一步,到清怡佛法這一步,為提升此生而努力也是與大乘和小乘佛教、治療術、世俗哲學、人文哲學等等、以及其它宗教所共有的。 這是一個更加寬泛的共同基礎。 在皈依和正道方向的總體結構內,如果一個修持被當做為來生、解脫和覺悟而努力的基石,它就會成為一種清怡佛法的修持。 我們可以通過這種清怡佛法的修持開始進入這種正道方向。 如果這種現實的正道方向是一條高速公路,清怡佛法就是通往這條高速公路的入口匝道。

動機的意義

動機的階段性層次之結構非常重要。 動機不是指要做一件事的情感原因。 我們談論的是我們的目的、我們的目標。 我們研究和實踐背後的意圖是什麼呢? 通過這樣做,我們想要達到的目標是什麼呢? 道次第的結構表明了一種增長的過程,我們需要從頭開始。 很多人所犯的一個大錯誤就是他們跳過初始層次,而直奔高級層次 – – 大乘。 他們高傲地宣稱,“我在為一切有情眾生得到解脫和覺悟而努力。 ”但是,如果在此之前我們沒有這種初始層次的動機,就會淡化為了一切有情眾生所做的努力,使我們的修持成為清怡佛法。 我們並不是真的在為一切有情眾生的覺悟而努力,因為我們甚至不知道這表示什麼意思;我們不知道覺悟指什麼意思。 如果我們甚至連轉生都不相信,我們當然不會努力去從無法控制的轉生中去解救宇宙中的所有昆蟲。 如果我們真誠地做自我檢查,就會發現,我們只是在努力幫助一些眾生,我們只是在幫助他們提升生活,提升此生。 儘管這樣一種動機完全是正性的、饒益的;但是,要把這樣一種動機稱之為一個高級的大乘信心,那就是貶低大乘佛教了。 我認為,重點確實需要落在誠摯而由衷地培養道次第動機的各層次的目標,一次一個,循序而進,不要假裝我們擁有一個更高層次的動機,而實際上卻沒有。

以清怡佛法和起始範圍作為基石意味著我們對轉生、解脫和覺悟的重要性有著清醒的認識。 我們認識到我們現在並不理解這些事物,但是我們認識到了理解它們的重要性,而且全心全意努力去理解它們。 如果我們還沒有做好接受轉生等的準備,就先把他們擱置起來,但是我們要在朝理解它們的道路上前進。

通過清怡佛法、甚至起始層次的動機,我們能夠過一遍所有的道次第教義。 這一點沒有什麼問題。 利他、慷慨、助人、理解煩惱情緒、對空的一些認識、等等,都對此生有幫助,不是嗎? 沒有無始轉生之元素等,我們就不可能對這些事物有最深刻的理解,但是我們可以對它們形成一種清怡佛法的說法。

例如,沒有前世和來生,羯磨(業) (關於行為因果的教義)真正不會有什麼意義。 因為我們可能畢生以正性的方式行事,最終卻命喪於一場地震。 就此生而言,這些事情沒有什麼意義。 但這並不意味著羯磨的教義在此生沒有什麼助益。 這些教義確實有助益。

但是,我們不能對羯磨獲得一種深刻的認識,除非我們想著前世來生。 此外,沒有對轉生的理解,將一切眾生看做我們的母親就有點古怪,而很多菩提心的教義就是以此為基礎。 同樣,除非我們確實懷著思維無始無終的想法來努力,否則無法真正深刻理解空。 無始的心識(思維)暗示著轉生,不是嗎?

真誠地感受每一層次的動機極其重要。 跳過這些初始層次的動機就失去了道次第的真正核心。 以初始範圍的話題為例。 寶貴的人生、死亡和無常、等等都直接出自密宗,各種藏傳佛教傳承及其大師們用不同的組織設計對此作了呈現。 它們並非道次第所特有。 道次第所特有的乃是在動機的段性範圍這樣一種結構內對它們的呈現。

理解道次第的語境

在呈現道次第材料的過程中,不同的藏傳佛教傳承在不同的地方解釋了與上師之間健康的關係。 例如,格魯派傳承的道次第將這種健康的關係置於呈現次第性階段之前。

一個題外話,我需要指出道次第並非僅僅是存在的一個文本。 在格魯派傳承中,道次第有七到八種不同的主要版本。 宗喀巴自己就寫了三種。 還有第三、第五世達賴喇嘛和第一、第二世班禪喇嘛的版本。 其中,巴芒卡的是最近的一個版本。 在第二世班禪喇嘛和巴芒卡二者之間也有很多版本。 我們可以就道次第的歷史發展進行一個全面的討論,但是這裡,我們先不去討論它。 但是,很重要的一點是呈現的風格隨著時代而變化。

另一個題外話,巴芒卡仁波切道次第的版本,是由他的弟子赤江仁波切記錄下來的,這裡有些東西我認為很有助益,需要我指出來。 儘管它是被翻譯成英語的第一個版本,因而頗為流行,但它屬於道次第的一個非常原教旨主義的方法。 是格魯派中的原教旨主義。 不是說它是好還是壞,這只是指明它是什麼。 不要認為它代表了全部道次第傳承或者整個格魯派傳承。 例如,當中有一些針對苯教的嚴詞聲明。 同時,如果磕頭時雙手握拳就會轉生為有蹄類畜物,對類似東西的強調也反映出一種原教旨主義的取向。 不該由我們去判斷一種事物是好是壞,只是知道它是什麼就行了。 對很多人來說,原教旨主義是合宜的,對另一些人則不然。 然而,格魯派道次第的主流是宗喀巴的《菩提道次第廣論》。 如果我們想了解格魯派傳承,就是它了。達賴喇嘛尊者常強調這個版本。 這個版本現在也有英譯本。

回到我們的問題上來,格魯派道次第的起始是加行和與上師間的關係。 在有些版本中,先是同上師間的關係,然後才是加行,在另一些中剛好相反。 為什麼不管何種情況都是先有這二者呢? 如果我們加以思考就很清楚,這種呈現方式不是針對那些對佛教一無所知的佛法中心的新手。 一個入 門者如何能通過磕頭、皈依、菩提心和七支供養開始修持呢? 一個入 門者剛進入佛法中心,就能夠視他的導師為佛嗎? 顯然,西方的入門者們並不是道次第的有意聽眾。 在視導師為佛的討論中,透露更多的是,道次第典籍引用了密續。 “大持金剛說過……”這裡有些東西需要我們予以理解。

這些教義最初來自哪裡,背景是什麼? 當時的聽眾是完全投身於佛教之道的僧人,他 們持有戒律等。 他們正準備接受一個密宗灌頂,一個加持。 授予一個密宗灌頂需要預先對顯宗之道有所回顧,這是密宗修持的基礎。 因此,道次第作為一種對顯宗基本教義之回顧,被賦予那些要接受密宗加持的信念堅定的僧人。 同樣,對於那些擁有接受轉生教義文化背景的聽眾;他們已經和導師建立了一定的關係;而且他們已經準備好跟隨導師接受密宗加持。 在這種語境下,一切有關與導師關係的教義都具有意義。 加行顯然是有意義的,因為他們是僧人;不管以何種方式,他們常在做這一類的儀式。

另一個線索是宗喀巴稱與上師的健康關係為“道之根”。 植物首先生長的不是根:植物生長於種子。 他沒有將與上師的健康關係稱之為“道之種”。 當一株植物長成之後,根是支撐它、給它提供養料之物。 一位上師不是整個路徑由之而生成之物 。 因此,儘管在宗喀巴的呈現中,與上師的關係是首要的,但這並不意味著對入門者來說也是首要的。 宗喀巴是在對那些已經在路上的人呈現取徑。 對他們來說,支撐、道所需之養料,是他們已經與導師建立的關係。 這就是為什麼宗喀巴要將它放在首位。

這些都是我們需要了解的有關道次第之結構的初始思想;即,為什麼是一種次第性階段,在傳統法的三個階段之前存在一個階段是可能的,傳統三階段組合的方式容許這一加行,以及這個結構所告訴我們的有關與導師的關係和加行等。

進入傳統的道次第初始階段之前需要什麼

問:在進入道次第第一層次的動機之前,我們需要什麼樣的理解和修持?

亞歷山大:薩迦五 祖之一索南孜摩(藏文: bSod-nams rtse-mo )列舉了進入教義學習的三種事物。 第一個是對苦的認識。 第二個是脫離苦的信心。 第三個是指示如此去做的佛法。 如果我們想一想,就會發現其中意義深刻。 如果我們看不到生活中的任何問題,我們必然不會去求助於佛法。 如果我們看到了問題,但認為不存在解決辦法,我們同樣不會求助於佛法。 如果我們認為佛法不會提供解決辦法,我們必然不會從中去尋求。 這三種事物正是促使我們確實想去尋求並遵循佛教之道之物。 第三點的暗含深意是,佛法提供了一個切實可行的解決辦法,要獲得任何這樣一種表示,我們首先需要對佛法有所研究。 因此,在我們全身心投入到佛法之前,需要對此有所了解。

問:在將與上師的關係比喻為種子與根的類比上,您能夠更詳細地說一說嗎? 什麼是種子? 它如何發育成根? 如果您是說我們在投身其中之前一定要有一些佛法知識,如何從最開始就忠誠於一位上師呢?

亞歷山大:讓我舉一個例子。 索南孜摩所說的三種事物就像一粒種子。 走進佛法從中生長出來。 但是要理解從這粒種子種如何生根,讓我們看一看索南孜摩所說的第三種事物 – – 一定程度的接觸佛法以及一定程度上堅信它有能力給我們生活中的問題提供解決辦法之必要性。

我自己的親身經歷,我在大學很專業地研究了七年的佛教, 學習主要的古典語言。 儘管我本能地感覺到這是一條正確的方向,但真正直到我去印度遇到達賴喇嘛尊者,以及後來遇到一些其他的導師,我才認識到佛教作為一種富有生命力的傳統而鮮活地存在著。 它不只是一個課本中的已逝的主題,教授們努力像作拼字謎一樣揣摩它。 那是上個世紀 60 年代的做法。 這裡有著活生生的大師,教導也是活生生的;跟隨他們真的能夠帶來成果。 我所經歷的是就是傳統的經典中所說的導師的主要的目的和功能:給予啟發。 看到佛教修飾持是可能的、是活生生的,這正是帶我真正投入修持、使我全心全意投入到佛教當中的切入點。

因此之故,上師對真正進入佛法教義非常有幫助,也很有必要。 只是將身心投入到閱讀佛法書籍這樣一個基礎上,我認為我們不能夠真正融入其中,儘管我們可能在書籍的作用下被引領到這個方向,並得到一點鼓舞。 最強烈的啟發來自導師的現身說法。 於是,受教於導師(索南孜摩的第三種點)作為種子就成為根,因為導師的啟發全程支持著我們。 但是要遇到一位上師,成為種子然後生根,需要導師真正合格,而不是一個富有魅力的騙子。

如果我們只是遇到了一位並不合格的導師,他“鼓動我們的思維”而我們對佛教一無所知,這足以讓我們進入正道嗎? 我會說這不足以。 正如沒有鮮活的例子而只閱讀佛教書籍能夠引領我們邁向佛法,並給與我們一些鼓舞,只是碰到一位導師、甚至是不合格的導師,其結果同樣如此。 但是,除非我們從導師或書籍當中真有所學,而不是僅僅接激起鼓舞,否則我們沿著這個方向邁進將不會穩定。

哪一種更危險呢? 僅僅從閱讀佛教書籍開始,還是僅僅得到佛法導師的強行灌輸才開始? 二者都有其危險。 如果我們只是閱讀佛法書籍,我們會對佛法形成自己的理解而與實際教義毫不相干。 如果我們只是盲從導師,就會有可能深受某個資質欠缺者之鼓動並淪落成他的受害者的危險。 我們可能被誤導。 即便這個人具備資質,我們也可能因為在他或她身上投射過多的幻想,從而為我們的幻想所誤導。

不管我們是如何開始的,我們需要努力兼顧研究和啟發。 來自導師的最初的啟發,與有著健康關係的上師所給與的並不相同。 前者來的遲緩許多,一個人在這條路徑上已經根深蒂固、堅定不移,對導師有了周詳的考量。 經典認為表明和導師有著正常關係的是從導師那裡持戒,不管是別解脫戒、菩薩戒抑或是密宗戒。 要達到這一點,需要很多前期的培養,因此,我們不是在僅僅談論戒律,因為我們受到群體的壓力,或者出於某種神經質本原因,這樣我們就不是僅僅在經歷一項儀式而對所發生著的一切茫然無知。 當我們能夠真正全心全意做出這種承諾時,我們就開始談傳統典籍中所討論的與上師的關係問題。 常言說上師在路徑的開始、中間以及結束階段都很重要。 但是,我們需要理解在不同階段它意味著什麼。 它並不意味這我們要在路徑的開始階段就要視上師(菇如)為佛。

充分理解我們寶貴的人生

這裡,我們沒有時間詳細進入到道次第的各個方面。 讓我們只是粗略地看一看道次第的結構,而讓我們通過比較進入各階段的兩種不同方法來看:清怡佛法的方法,這是我們絕大多數人進入道次第的方法,以及真實的方法。

我們從充分理解所擁有的寶貴人生來開始。 這裡,藏文詞彙“寶貴”和三寶中的“寶”是同一個詞。 其內涵是,一個天資充盈的人生不僅是寶貴的,也很稀罕。 如果想一想我們的處境,這很不可思議。 它有可能會比現在糟糕得多。 這是如此的不同尋常,我們智力發育沒有遲緩、沒有殘疾、沒有缺陷、沒有心智不健全,等等。 我們也沒有身處某一處可怕的戰區、或者要被餓死、在集中營受折磨,等等。 很多很多人一直以來、現在還處在這樣一種處境下。 我們遠離這些,的確很不尋常,但我們卻視之為當然。

現世情境實際上非常有益於獲得對我們寶貴人生的認識。 我們以為自身努力的方法唾手可得,我們也真的對學習它們並付諸修持而深感興趣。 然而,即便這些方法唾手可得,大多數人卻並不感興趣。 而且,還有很多人甚至得不到這些方法。 同樣妙不可言的是,除了感興趣,我們還有機會來研究和實踐這些方法。 和世界上另一部分人相比,我們就能夠認識到事情如何樣會變得更糟。

知道了我們擁有這樣寶貴的機會可以為自己努力,這就能激發我們利用這個有利條件。 不要浪費這一良機非常重要。 它脆弱而稀罕。 把我們的絕大部分時間花在泡酒吧、看電視等上面而浪費掉這一良機實在是一種令人難以置信的糟蹋。 我們如此有幸擁有這份自由,利用我們的人生去做一些更富有成效、更富有饒益的事情。 我們大多數人有錢。 我們不是奴隸。 我們身體健康。 我們倍感榮幸。 不管我們在實踐清怡佛法抑或是真實佛法,這一點是完全相同的。

這是一個起點。 它出現在動機的實際道次第性階段之前。 儘管我們能夠去研究以後的路徑,如果這一起點沒有真正深入我們心裡,在一種深刻的情緒層面上而不是僅僅在理智上,成為絕對真實,我們很難取得真正的進步。 如果這不是發自肺腑而誠摯的,整個靈修之道就很容易變成一項活動。 只是成為保齡球或體操一樣的一種活動。 我們看不到它和我們的生活之間深刻的關聯。 但是,實際上為自身而努力需要成為我們的生命!

這並不意味著我們在這個起始點上就停止不前了,在次第性的路徑上什麼也不再去研究,直到對我們寶貴人生的詳細了解真正沁人心脾。 我們需要好些年才能使它深入人心。 關鍵在於不要輕視它。 要詳細理解並對寶貴的人生合理利用,儘管我們確實必須要付諸努力,但我們並不是必須得成為一名佛法的狂熱信徒。 那樣必然會招致失敗。 我們當然需要輕鬆。

我們擁有這一罕有的良機;我們擁有這寶貴的人生。 如果我們有此良機去研究,並際遇合格的導師,這一起始點就會更真實。 我們怎能白白浪費呢? 它是如此寶貴的一份殊榮,使我們能夠去學習並際遇這樣一位導師。

以更好的轉生為目標

動機的初始層次就是據此作思考:避免更糟糕的轉生環境,努力在來生有更好的境遇。 這是因為除了人類,還存在多種的生命形式,我們可能會降生其中。 但是,進入到一種神仙天界而避免一種地獄之境並不是終極目標。 以其中之一作為終極目標不是佛教。

現實地說,在一次生命歷程中,我們能走多遠呢? 我們並不打算一生中得到一切。 即便在佛教之道上有所成就,也要花費很長時日,因此,我們需要持續擁有寶貴的為人之生命。 我們需要繼續擁有作為基石的佳緣良機,以利於達到更高的佛教目標。 因此,想要提升來生是基於寶貴的人生;我們擁有著寶貴的人生,我們希望在未來繼續擁有它。

如果我們確實不理解或不相信轉生,更不用說存在看不見的境界之物如天堂地獄了,一個清怡佛法版本的可能是我們想饒益來世。 恰如我們現在業已擁有一個寶貴的人生,我們就會想讓來世擁有寶貴的機會,不管我們只是考慮到家庭還是一個更寬廣的條件。 饒益來世的這種思想不僅切實能在佛教典籍中找得到,而且和佛法教義和諧共存,因此我認為我們可以從作為西方人的這一視角走進它。 我認為,有這樣一個目標是完全有效、極富助益的,只要我們不宣稱這就是佛教所說的,不要否定佛教真正所說的,這就會饒益來世。

接下來,我們來談一談對死亡的認識。 我們對死亡看的很嚴肅。 當然,我們必有一死。 任何人,有生就有死,但我們都不知道什麼時候會死。 再也不會存在一物了,僅僅想一想死亡就讓人沮喪。 真實佛法中的關鍵之處在於,死後存在來世,我們做好準備了嗎? 如果現在就死,我們覺得自己為接下來的一切真的做好準備了嗎? 我們對此生的所作所為有愧疚感嗎? 我們浪費生命了嗎? 如果這是我們生命最後的一小時,我們對自己如何度過了一生感到高興嗎? 這些都是需要考慮的重大問題。

一個清怡佛法版本只是僅僅嚴肅對待我們必有一死這一事實。 在當前的現世情境下,這一點對我們甚至變得更真實。 我們打算留給來世什麼樣的財富呢? 我們做了些什麼呢? 我們只是在身後留下了一團糟的經濟和情感嗎,抑或是留下了什麼積極的東西? 人們如何記憶我們呢?

思考了死亡之後,我們再思考一下死亡之後會發生什麼。 我們想一想糟糕的轉生。 我們希望轉生成一隻蟑螂,讓凡是看到我們的人就想踩我們一腳嗎? 想像糟糕的境遇,我們可以走的很遠。 無須非得在畜生界,也可以仍然在人類界:成為極度偏見的對象,根本沒有機會,等等。 當意識到我們擁有如此寶貴的良機、現在如此神奇的運氣,我們假設來世沒有這樣的機會,我們就會覺得那 將很可怕! 我們不想讓這些發生。 如果確實這樣思考,我們將非常堅決地努力為來世做準備。 我們想把事情安排妥當。

這一想法對絕大多數西方人來說很難理解,因為我們不知道轉生確實意味著什麼。 如果我們對此有些想法,它也極有可能是一種佛教徒絕對不會贊同的過於簡單的想法。 在一種真切的層次上,很難感受整個事情。 正如我所提及,清怡佛法版本為來世而考慮,而我們同樣為希望此生以後的歲月中避免事情變得更糟糕而考慮。 我們想在療養院裡坐著輪椅,生活中無所事事、完全陷入沮喪、孤苦伶仃,對身老之苦無能為力,在這樣一種景像中結束嗎? 如果這樣去想,這太可怕了。 我們想預備一些情感基礎和理解,這樣我們就能夠應對這些不可避免之事(除非我們明天猝死了):疾病、喪失記憶、喪失身體感覺、腸胃失控、只能依靠他人、死亡。 我們如何處理這些問題並保持尊嚴,而不是陷入神情沮喪,而後者正是絕大多數人之所為。 對此我們要非常嚴肅地加以對待,而不是僅僅加以拒斥。 拒斥無助於事。 這是富有深意的一點。 佛法不是僅僅盯著美好的事物。 我們也正視可怕的事情,努力做些什麼以避開它們,或者通過一種能夠減小痛苦的方式去應對它們。

下一個步驟是安全的方向或者說皈依。 不管我們在此生結束前還是在來世想避免更糟糕的轉生或更糟糕的事物,我們看到佛法僧指明了出路。 諸佛已經完全去除掉了煩惱情緒和各色困難,解脫了的阿羅漢和高度覺悟的阿利也僧部分地做到了這些。 我們在朝著這個目標努力,這實質上就是解脫或覺悟。 如果我們努力去獲得一個更好的來生,皈依會指明如何去做,這樣,通過很多生命輪迴的歷程,我們就確實達到解脫和覺悟。 用簡單的話來說,這就是為我們自身努力的方向。

在法之光版本中,我們為自己努力,以沿著這個方向邁進作為墊腳石。 這確實很難令人置信,我們能夠去除所有困惑(痴),挖掘出所有潛能。 我們甚至不知道它到底是什麼意思。 要確實為此努力,我們需要理解它,要堅信獲得解脫和覺悟是可能的。 因此,作為清怡佛法版本,我們打算努力去理解怎麼可能去克服我們所有的困惑(痴)和煩惱情緒是如何可能的,並堅信這是可能的。 同時,我們可以至少在這個方向上前進。 我們不知道我們是否會一直走下去,但能夠看到沿著這個方向前進時富有饒益的。

現在,我們的生活有意義、有方向。 這就是為什麼在皈依的這個步驟上作如此大量的強調:我們所做的是一個清怡佛法版的還是真實佛法版的,確實有著巨大的差異。 要真正感受到我們在生命中有何作為確實是一大步! 它給予一個極高水準的安全感和成熟感。 我們談論的不是“哦,佛陀,佛陀,救救我!”自己卻無所事事,這樣一種不成熟的態度。 這不是佛教。

要沿著佛法僧的安全之道邁進,我們需要理解羯磨(行為的因果),也需要據此修正我們的行為。 如果我們破壞性地行事,我們要認識到這一點並加以克制,我們的行為要更富有建設性。 我們行為的方式將會影響到我們所經歷的。 如果我們行為如同白痴,別人就會以白痴對待我們。 如果我們行事粗魯,我們還期望別人對我們好嗎? 如果我們行為粗暴,傷害、欺騙別人,別人也會以我們之道還治我們。 如果我們對家里人很和藹,事情就會變得更順利。

就清怡佛法而言,我們可以想一想我們如何行為會影響到此生的經歷,但它並不那樣明顯,這的確是這樣。 我們可能在家裡很和善,但是仍然有很多麻煩和困難。 或者,我們可能很墮落,通過腐敗變得很富有,卻一直逍遙法外。 因此,我們可以這樣說,一般情況下,如果我們此生友善,事情就會變的更好,如果不友善,就會變的更糟,但當中並沒有保證。 真實佛法需要就過去和未來進行思考,因為絕大多數結果不在此生成熟,而絕大多數此生成熟的結果也不是因為我們此生之所作所為。

另一個清怡佛法版本的有關羯磨的教義就是努力幫助他人,而不要傷害他們。 這點和佛法是一致的,但是怎麼知道我們的行為會有什麼樣的效果呢? 我們可能準備了一頓美餐,想著取悅一個人,而他或她卻被骨頭卡死了。 唯一絕對發生的事就是根據我們的實際經歷,我們的行為對我們自身的作用。 這就是羯磨(業)實際上所談論的。

所有這一切都是在這樣一種語境下:考慮來世生活、想著要避免缺陷,這樣在來世每生都擁有寶貴的為人之生,我們就能夠朝著解脫與覺悟不斷努力。

中間範圍

關於中間範圍的動機,我們的目標是從無法控制、反復生發的轉生中得到解脫。 如果不理解或不相信轉生,我們如何可能想從中獲得解脫呢? 這是笑話。 清怡佛法版本的目標是從此生所有類型的麻煩中解脫,但這很含糊。 至於真實佛法,在起始的層 次上我們只是想著避免所有層次的苦難,尤其是轉生到更糟糕境地的苦難。 這裡,在中間層次,我們考慮的是尋常幸福中的麻煩,被描述為更高境地的苦難。 即使在天界或人界,我們同樣有各種各樣的苦難。 我們也正視“無所不包的苦難“,這是總體性的輪迴情況,即我們在任何一種轉生中所體驗的都由困惑(痴)所決定,它伴隨著困惑(痴) ,使困惑(痴)持續存在,並製造出更多的困惑。 但是,根據清怡佛法,我們可以更籠統地看待這兩種類型的苦難,這樣二者就能夠同樣適合於此生。

我們擁有的普通類型的幸福並不足夠。 為什麼呢? 因為它們永不饜足。 我們永遠覺得不夠。 我們不想只做一次愛。 我們不想只吃一次飯。 我們對它們要了還想要。 但真正可怕的是,有時候我們甚至對最心愛的東西也討厭。 我們並不保證每天喜歡吃同一種飯或者享受每一次性愛。 更可怕的是,我們對接下來會是什麼無從知曉。 一會兒,我們心情不錯,而到了下一刻我們又情緒糟糕。 這很讓人不滿意。

我們確實需要走出這樣一種思維狀態:想著要不擇手段攫取任何使我們高興的東西。 通常,它的背後是神話、幻想,我們想著要在食物、性愛、友誼、金錢等等上面要得到的是某種完美的幸福。 但是,這種信念源自困惑(痴),它伴隨著我們對這些事物的追求,當體驗到這些東西不能滿足我們時,就延續了更多的困惑。 我們想著可能下一次就會得到它們,會帶來完美的幸福。 我們需要到所擁有的稱之為“出離心”這一點上來。 這不僅僅是脫離這個自我永存圈子的決心;它基於對所有這一切的厭倦和厭惡。 以頭撞牆,拼命想著從這類東西中得到某種長盛不衰的幸福,這愚蠢而又乏味。 有了出離心,我們就決心獲得自由,而這基於對存在自由之可能性的理解;總有某種替代者。

有了出離心,我們就明白宇宙之中並沒有一個地方我們確實想去。 一切都無所不同。 有些地方比另一些地方好一點,但都是垃圾。 沒有這樣一個佛法中心,要獲得幸福我們覺得就得身屬其中。 我們認識到,沒有佛法中心會是完美的,而且,任何佛法中心都不可避免地捲入到內部的政治垃圾中。 沒有一座寺院,我們想要身屬其中。 任何寺院也都不可避免地捲入到內部的政治垃圾中。 不存在我們想去刻意培養的友誼,因為任何友誼將不可避免地充滿麻煩和困難。

但是,這並不意味著我們因為一切都這樣令人灰心失望,所以就一聲不吭地走開,結束自己的生命。 反而,因為我們沒有執迷於任何東西,也不存在能找到理想的佛法中心、寺院、朋友、居所、工作、搭檔、等等這樣的神話,因此,我們只尋找那些能夠最有效地在解脫之路上取得更大進步的東西。 有了這個標準,我們選擇一個佛法中心、一座寺院、一個棲身之地等等,而不會把它誇張成是世界上最美妙的地方。 沒有一個會如此。 這就是輪迴。 輪迴之境永不饜足,也從來不會完美;它們總是起起落落。 我們需要用這樣一種方式理解出離心。

清怡佛法版本的出離心就是希望脫離此生的苦難。 真實佛法之版本不僅考慮此世,還有來生。 三種苦難在來世一生接著一生常川不息,除非我們有所作為,擺脫這種無法控制、往復生髮的循環。

這裡,我們能看出這些教義如何樣像拼圖的各個部分,通過多種不同的方式與其它部分被拼到一起。 例如,如果我們不把寶貴的人生這一部分和出離心相拼接,就到這一境地了:我們覺著沒有一個好地方,我們什麼地方也不想去,都是垃圾場,我們什麼都不想做。 這不是出離心的關鍵所在。 出離心幫助我們更好地利用我們寶貴的人生。

有了中級範圍的動機,需要我們深入觀察的下一件事就是什麼造成了所有這些問題、困難、以及煩惱情緒。 這一切都來自困惑(痴)。 佛法就這一切如何運作,給出了一種難以置信的深奧解釋。 舉一個簡單的例子,白馬王子或白雪公主的神話讓我們把各種理想化形式投射到其他人身上。 因此,我們變得執迷,而當他或她達不到我們期望中的標準時,我們就生氣,或者因為別人也想得到我們的心儀之人而心生嫉妒。 這些情緒從哪裡產生,佛教提供了一個全面的分析。 這真是神奇!

清怡佛法版本只是在此世的語境下觀照這些症狀的因緣,或許還進一步延伸,觀照源自受前世影響的因緣。 因此,清怡佛法版本傾向於一種心理分析,而這不夠深刻。 真實佛法版本根據前世的形狀觀照這些症狀及其因緣。 僅僅根據我們此生之所發生不足以真正全面地解釋一切。 這只是不完全的。

道次第中接下來的一個主題是對十二因緣的討論。 這是對有關轉生如何運作的一種極其深奧、複雜的分析;煩惱情緒如何與羯磨一道激活了某些模式,它們又作為習慣、性格特徵,在不同的人生中重現,如此等等。 只有通過這樣一種完整的畫面,我們才能認識整個輪迴轉生的過程如何令人厭惡、毫無價值。 儘管我們能夠從清怡佛法的視角對我們的模式如何重現有一定的了解,真實佛法談論的是轉生如何運作。 這裡正是真正的深奧之處。

要擺脫這個可怕的循環,我們需要三種更高級的訓練:道德自律、專注、分辨意識(智慧)。 這裡,道德自律指為個人的解脫(居士或僧伽)而持戒。 既然真心希望脫離輪迴,我們就致力於規避那些妨礙解脫的事物。 這裡,我們無須進入到有關持戒的長篇大論當中。 為個人解脫而持這些戒律,意味著我們對此提前就有所了解,即解脫是可能的,完全致力於規避破壞性的行為會幫助我們朝此方向邁進。 這極大程度上基於出離心、棄絕破壞性的行為,因為我們知道破壞性的行為、語言和思維正使我們偏離這個方向。

持戒的討論緊隨對煩惱情緒及其態度的討論,這表明我們不是因為神經本能問題而持戒,例如,“我想成為一個好人”,“我想討好我的導師”,等等。 我們持戒,因為我們知道解脫是可能的,這些戒律為達到這個目標,給我們需要規避什麼標定了邊界,我們對自己如何作為再也不會猶豫搖擺。 例如,我們不飲酒,因為我們知道酒讓我們思維模糊,這樣我們就無法做到專注。 我們需要劃定界限。 這和服從沒有任何關係。 持戒基於遵循戒律的指導方針是饒益的這樣一種強大的分別意識(智慧) 。 接下來,在這種道德自律的基礎上,我們培養專注力,根據分別意識(智慧),把注意力集中在空 – – 對現實最深刻的觀照上,去除造成無法控制、往復產生的轉生之困惑(痴)。 在中級範圍,專注和空沒有得到詳細的討論:它們僅僅被提及。

高級範圍

動機的高級範圍就是為覺悟而努力。 一旦我們已經達到了努力獲取解脫、去除我們無法控制的轉生這個階段,就需要更進一步,即我們想著要更上一層樓,這樣就能夠幫助別人同樣得到解脫。 這種動機在清怡佛法版本中,我們只想著對任何人友好,幫助任何人。 現在我們談論的絕非僅此而已。 我們想幫助他們克服無法控制、往復生髮的轉生。 這不只是僅有友好而已。

專注和對空的理解要給我們帶來覺悟,其背後需要有巨大的能量,而這源自菩提心。 簡單地說,菩提心是這樣一種心理狀態,想著:“我一定要盡可能全面地幫助別人,為了做到這一點,我一定要達到覺悟,這樣我就要力爭達到這個成就。”

現在,我們思維有局限;我們的肢體受限。 就如同我們在潛艇里通過潛望鏡看東西。 所有能看到的就是在我們雙眼正前方的東西。 我們無法看到一切事物之間必然存在或者將會存在的相互聯繫。 我們看著其他人時,看不出他們當前的思維狀態如何受到曾經存活過的一切人、一切動物的影響,如何受到歷史、經濟、社會等的影響。 要找到適合他們的正確教義,我們需要知道這一切。 我們也不知道我們所教東西對所有聽者產生的效果,以及受到這種教導的影響,它對所有後來接觸到的人完全所產生的效果。 想一想這一點。 我們只是通過潛望鏡在看。 我們看不到相互關聯,更不用說每一個人的前世和來生了。 除非認識到所有這一切事情,否則我們如何知道教導所有人的最佳之物呢?

清怡佛法版本在這一點上根據任何人有一次生命來進行考慮,因此只想著此生範圍內的因果。 真實佛法版本考慮所有人有著無盡的生命,因此它要復雜的多。 為了知道如何盡可能幫助所有人,我們必須要去除掉那愚蠢的潛望鏡,就是說我們必須要獲得覺悟。 即便我們已經擺脫了輪迴,我們仍然在通過潛望鏡看東西,儘管到這個程度我們不再受愚弄,不再相信事物在以它們顯現的方式存在著。 去掉了潛望鏡,我們就不再是潛艇中的生眾。 對覺悟到底為何至少有一種簡單化的認識,我們為什麼必須要達到覺悟,如果不理解這些,我們如何可能培養菩提心呢? 這就是我們努力之所在。

清怡佛法版本可能是,“哦,我想成佛,因為這很奇妙!這是最高級的,我可以幫助任何人!”這是童話。 或許我們可以由此開始,但是我們必須明白,一定還有一些意義更為深刻的東西。

接下來,我們持守菩薩戒。 菩薩戒表明了我們為了最大限度地饒益他人、為了達到覺悟,需要規避的行為和態度。 這很精彩。 我們知道了這條路上會有什麼阻礙我們,這樣就可以去避開它們。

我們在這條路徑上前進時,通過六種意義深遠的態度來努力,它們通常稱為六度。 我們可以通過兩種方式去考慮它們:饒益我們自身從而饒益他人;切實饒益他人。 我們必須要樂於付出一切。 這就是慷慨。 沒有這種態度,我們如何能夠走在這條道路上呢? 接下來,我們需要訓練,不然怎麼運用所有的能量和時間呢? 訓練讓我們保持專注於靜坐、修持、等等,並讓我們對這些堅持不懈。 這會很困難。 我們需要耐心,這樣在修持此道中不會感到沮喪和惱火。 接下來,我們需要樂觀的堅持,因為我們在為自身修持努力時,事情當然會起起落落。 我們不能因此被扔出路徑。 不管發生什麼,我們要繼續,從正在修持的佛法中得到快樂,因為我們看到從中有如此之多的饒益。

我們要在哪些方面堅持不懈呢? 首先,我們致力於專注。 實際上,專註一詞這裡不僅僅指集中註意力,還籠統地指思維的穩定性。 有了思維的穩定,我們的思維不僅不會游移或者變得遲鈍,也不會隨著有害的情緒而起起落落。 我們的思緒和心理狀態都穩定。 這樣,處於一種情緒困難的境地時,我們不會注意力不集中。 在當今世界充滿緊張與焦慮的情勢下,我們能夠認識到事情讓人傷心、困難重重,但是我們不會失掉注意力。 我們不僅僅將這種注意力放在對呼吸的關注上,還放在對現實的分辨意識上,去除所有對不可能的存在方式、我們所有幻想之投射,而保持對確實是事實的關注。

至於真正幫助他人,我們通過慷慨不僅給予別人物質的東西,而且給予尊重和學習的機會。 我們通過教導來幫助別人。 我們給予他們不畏懼我們的自由 – – 不擔心我們會忽略他們、放棄他們、排斥他們、緊抓他們不放、等等。 我們給予他們真誠的愛心。 我們切實希望他們幸福。 我們不是僅僅為了我們自身的快樂而利用他們。 我們通過紀律盡量去真正幫助、而不是傷害他們。 我們盡我們之所能。 我們努力去幫助,而不是說,“對不起,我正忙著呢。今天我幫不了你。”我們需要有耐心,因為這會有困難。 人們可能會給我們一份艱難的時日。 我們需要耐心,不要惱怒或者感到挫折,因為我們不是上帝,不可能打一個響指就會讓所有人的麻煩隨之而去。 我們需要有樂觀的堅持不懈,前進不息、助人不息、努力不息,不管人們是否取得進步,也不管當中有起有落。

我們需要有專注力,把注意力集中在幫助他人上,不要分神,不要在乎被這個人吸引或者被那個人排斥。 接下來,我們需要分別意識(智慧) ,在他人的投射和幻想以及他們實際上如何存在之間作出區分。 我們需要在何為有助益、何為有害之間作出區分。

通過清怡佛法,我們的修持只是在此生幫助他人。 真實佛法幫助他人,並將從中得到的正性力量,克服那種潛望鏡一樣的視野,這樣我們就能真正懷著愛與慈悲、等等,最全面地去真正幫助他人。

結論

這是關於佛教正道上次第性階段基本結構的一般討論。 這需要進行大量的工作。 如果我們只是在清怡佛法的層次,這沒有什麼感到羞愧或覺得糟糕的,因為實際上我們絕大多數人就處在這個水平上。 如果你身處清怡佛法的層次,就努力全心全意投入其中,真誠而為,但是一直懷著它只是一塊基石的念想。 我們需要理解和認識在轉生等方面努力的重要性,這樣我們最終能夠真正為解脫和覺悟而努力。 我們一定不可小覷這些教義,不能不懂裝懂,或者假裝身處實際上高於我們所處的動機層次上。 不管我們處在什麼階段,總是要努力最大可能地幫助他人。

贊辭

正如我多次提到,如果我們從對這些事物的探討中獲得一定的理解,一定的正性力量,我們就讓保持不變,這種正性力量就會自動成為一種完全提升輪迴的因緣。 這非常不錯,但是我們可以用這種力量做出更多。 我們不是僅僅想著通過它讓我們的生活更輕鬆一點。 那將會是清怡佛法。 我們真誠所希望的是將此正性力量自覺奉獻出來,作為獲得覺悟、作為克服我們煩惱情緒和井底之蛙的視野,以便我們真正最大限度地饒益他人。 謝謝。