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業(羯磨)述要

亞歷山大·伯金博士
德國,柏林, 2001 年 3 月 28 日

業和四聖諦

今天晚上,我們打算談一談業。 這是佛教中的一個中心話題。 我們可以通過看一看它是如何融入四聖諦中從而來認識它的重要性,四聖諦是所有達到極高覺悟者視為真實的四種現實。 佛陀以這四種現實作為他的教導內容的基本結構。

第一種現實是人生艱難,人生充滿了各種麻煩。 這些麻煩是什麼呢? 它們是最基本的、不同層次的、無時無刻不在的幸福和不幸的感受。 這就是真正的麻煩。

我們有時候有著苦難、不幸和痛苦的籠統體驗,這些顯然就是一種麻煩。 我們有時候也體驗幸福,但這卻是稍縱即逝的,不會持久。 這種稍縱即逝的幸福有很多麻煩;它被稱為“被污染的幸福,”受到了愚昧(痴)的污染。 它的意思是:它不僅不會持續存在,也不會給予我們滿足。 我們有美美飽餐一頓的幸福,但它不會持續;它不會一勞永逸地消除飢餓的問題。 同樣,一頓餐中我們吃的越多,我們可能會越幸福;但事實卻非如此。 如果我們吃得太多了,就會生病。 同樣,我們的幸福結束之後,隨之而來的是什麼,卻並沒有確定性。 我們可能因為別的什麼事情感到幸福,或者我們感到不幸或者無所謂幸福或不幸。 我們從這種稍縱即逝的幸福中得不到任何安全感,因此,這就是一種麻煩。 我們可能享受這種稍縱即逝的幸福感本身,但它絕非是真正能夠解決我們所有麻煩之物。 我們總是想擁有更多。

第三種真正的麻煩是我們無所謂幸福或不幸的中性的體驗。 我們上床睡覺,有著一種中性的感受,沒有什麼更多的東西。 但是,同樣,這並不能解決我們的麻煩;我們不可能保持長睡不醒。

這些感受之一 – – 幸福、不幸、或者無所謂幸福或不幸 – – 會每時每刻伴隨著我們輪迴的存在。 這就是佛陀所描繪的真正的麻煩;它不是我找不到工作僅此而已。 認識到我們每時每刻都在談論,而不是偶爾為之,這一點非常重要。

生命中所有這一切有麻煩的體驗源自於因緣。 從基本上講,這些煩惱體驗的因緣是業和煩惱情緒以及煩惱的態度。 對於這一點,我們就先談到這裡吧。 真正的麻煩是業的成熟,而真正的因緣就是業;因此,真正的斷滅就是真正中止業和煩惱情緒,而真正的道或者心識的路徑是理解這能夠帶來上述的真正中止。 因此,業是佛教教義中最核心的主題。 因此理解何為業,非常重要。

業的定義

我們在看待業的定義時,發現在不同的佛教體系中其定義各異,恰如佛教中的幾乎所有東西一樣。 這裡,讓我們集中在最簡單的一種上,據此,業是一種心理動力(藏文: sems-pa , 思 )。 這是一種引領我們到一種特定體驗的心理動力。 業本身不是一種行動。 人們常常感到迷惑,以為業指行動,尤其是有些譯者將它譯作“ action (行動)。”業根本不是行動;而是去行動的動力。

這種促使我們去行動的動力是一種心理因素,它總是伴隨著其它三種心理因素。 第一個因素是鑑別(藏文: ' du-shes ,分別識),通常被譯作“認識( recognition )。”我們在一種感覺場域內進行鑑別:這個人與那個人相對,這個物體和那個物體相對。 我們需要識別出我們的行為將要指向的目標。 第二個是一種意圖(藏文: ' dun-pa ,欲),它同樣類似於目的:我們意欲何為? 我們意欲傷害這個人或者意欲幫助他們。 接下來是第三個,有一種情緒與之伴行。 它可能是一種煩惱情緒,如像憤怒,或者一種正性的情緒,如像愛。 我們想傷害他們是因為我們很憤怒、或者想幫助他們是因為我們對他們懷有愛。 使我們做出這種行為的動力就是業。

佛教意義的“動機”

這裡,另一個讓我們西方人有時感到迷惑的詞語是“動機( motivation )”(藏文: kun-slong ,等起)。 在我們使用這個詞語時,它通常指一件事物背後的情緒。 我們說,我們受到憤怒或愛的驅使。 然而,當我們在佛教的語境中聽到動機( motivation ) 一詞時,這並非是在翻譯西方意義上所意指的“ motivation ”一詞。 從佛教的觀點看,意圖或目的是動機的主要方面,支撐它的情緒是第二位的。 或許,這個詞較之譯作“動機(motivation)”更好的一種譯法是“激發性的心理構架。”

例如,在任何教導之初,我們聽到“重申你的動機,”其意思主要是重申目的,它的意思是我們的目標:我們為什麼到這裡? 目標是學到一些東西,幫助我們走進皈依之道或者達到覺悟從而能夠更全面地饒益他人。 這就是我們所強化或再次確定的內容。 伴隨著這個目的的情緒可能是對所有眾生的慈悲與愛,但它不是著重強調要強化我們的動機。 當然,我們同樣需要再次肯定我們的愛與慈悲,從我們西方的觀點看,這就是激發著我們之所做所為的情緒。 但是,佛教指的是一個更大的心理構架。

對所討論的所有心理因素加以區分頗有幫助,因為這樣它們當中任何一個有所不足時,我們就能夠加以調整。 如果我們不做出 這種區分,那麼就很難了解如何糾正或者調整我們的心理狀態。

身體的、言語的、和意念的業

因此,我們有一股動力或者業。 我們在談到身體的、言語的、和意念的業時,它就是去做什麼、去說什麼、以及去想什麼的動力。 其中後者通常並不是吸引我們對某件事做暫短的思考,而是做出一個時段的思考,例如像想著如何報復一個人,將之謀劃出來。 我們在談論身體和言語的行為時,它們通常從心理動力 – – 意念的業開始。 做事的動力先出現。 例如,“我想我該去找某人了。”這就是一種心理動力。 它有自己的情緒伴隨著它、它的目標等、以及它自己對事物的區分。 因此,實際的身體和言語的業是我們據此而開始行動的動力、和無時無刻出來維持該行動直至完成的動力。 這就是身體和言語的業。

當然,伴隨著的心理因素會從它們原初的狀態發生改變。 例如,我們本想著要去和朋友說話,但她女兒卻拿起了電話,我們想那是她媽媽的聲音,於是就開始講話。 或者,起初情緒是愛,但卻在談話的中途我們卻對對方生氣了。 我們的意圖是給他們說一些好聽的或者說一些討厭的,但在談話當中我們分心了,忘記了。 所有這些都是變化因素,而業只是去做的動力,如像說話的動力。 當然,動力並不會主動發生 – – 它隨著所有這些因素的聚合而發生 – – 但它們沒有一個是行動本身。 行動本身是另外一回事。

行動本身我稱之為“正性的業力(藏文: bsod-nams , 福德)”或者“負性的業力(藏文: sdig-pa ,諸惡)”。 這通常被翻譯成“德( merit )”或者“罪( sin )”。 它指的是行為本身,充當業力。 它完成之後就是業果(業的後果),它隨著我們的心相續而繼續 – – 業的潛能、趨勢、經常的習慣,等等。 它們都是抽象的。 我不想深入討論不同類型的業果,因為這太深奧了。 但當煩惱情緒和態度激活了它們,那麼這個業果就會成熟,在我們每時每刻的體驗中形成各種結果。

業果的成熟

業果成熟後形成什麼?

首先,它們成熟後形成真正的問題 – – 幸福、不幸、或無所謂幸福或不幸的中性感受。 我們可能在今天和昨天做著同樣的事,但是昨天我們做它時感到幸福,今天做它時卻感到不幸。 這就是業果的成熟。 這裡,我將用一種很寬泛的方式使用“業果的成熟”。

同時,成熟之物是體驗轉生的聚集,我們所出生、並發現自己置身其中的環境 – – 我們所具有的身體類型、所擁有的思維、我們是否擁有智慧、等等 – – 以及在這種轉生中,感受不同時刻的幸福與不幸。

接下來,還有每個時刻有喜歡做類似於以前所做過的事的感覺。 “我想給某人打電話;我想沖你大喊大叫。”“你想做什麼?”“我想撓撓頭。”這就是業果的成熟:我們想做些什麼。 做事的動力源自覺得喜歡做某事。 覺得喜歡做某事(藏文: ' dod-pa ,欲)和去做的動力是兩種不同的東西。

同樣成熟的還有體驗一種類似於以前有過的情境,同樣的事情回過來發生在我們身上。 我們總是衝著別人大喊大叫,現在我們要體驗別人沖我們大喊大叫了,或者我們總是待人友好,因此也體驗到別人待我們友好。

所有這些都起起落落,每一個都速度不同。 這就意味著不同的事項在不同的時間裡成熟,用不同的方式交相混雜,我們也永遠無從知曉接下來會發生什麼。 我們永遠不知道下一時刻我們會感到幸福還是不幸,我們也不知道五分鐘後我們想要做什麼。 它無時不刻在變化。 有人給我打電話,想給我賣什麼東西或者……天知道將會發生什麼呢? 有時候這些事情很不錯,而有時候又很不愉快。 這無時無刻不在起起落落,而我們不知道接下來會發生什麼 – – 這就是不確定性。 這很可怕,不是嗎? 不僅如此,在更籠統的層次上,我們的轉生狀態同樣也會起起落落。

從大乘佛教的觀點看,有別的東西從羯磨中成熟形成:每一時刻我們都在不斷地製造並體驗我所稱的“望遠鏡式的認識。”我們只能看到一小部分所發生的事及其因緣。 這同樣是業果。 我們不知道為什麼事情會發生在我們身上,或者我們行為的結果將會是什麼,因此之故,我們只有這樣一種非常局限的狹隘視野。 這同樣是業果。 它使我們成為“有限眾生”,與遍知一切的佛相對的具有有限性思維的生命體。

所有這一切業之成熟就是第一種聖諦,即真正的麻煩。 我想,對佛陀所意味的人生的第一個現實 – – 真正的麻煩,至此我們能夠有更多的理解;這就是業的成熟。 最糟糕的是,我們如此充滿了愚昧(痴),因而使業成熟,還促使更多動力產生,使輪迴長存不壞。 十二因緣自在生起對此作了描繪。

對業的討論包括動力,它們不僅帶來破壞性的行為、也帶來混雜著愚昧的建設性行為,和混雜著愚昧的不明確行為,記住這一點很重要。 一 個混雜著愚昧的建設性行為如:“我想幫助你,因為我想讓你和我一樣,想讓你對我好。”或者“我想幫助你,這樣我覺得人們需要我,因為這使我感覺到我很重 要、很有用。”或者它可能是去做一件不明確的事情的動力,意味著既非建設性的也非破壞性的,如像不停地擺弄手指或者拍打桌子或者抖動膝蓋等諸如此類。 這混雜著愚昧。 我們幼稚,因為我們並不真正理解這真正在干擾他人、或者讓我們顯得愚蠢荒謬。

業所討論的就是所有這類的行為,帶來這些行為的動力。

業的四項一般規律

業有四項一般規律。

第一項是結果的確定性。 這一項用一種特別的方式表達出來。 如果我們體驗了不幸,這確定是我們以前破壞性行為的成熟。 這不是說,如果我們做了破壞性的行為,它必然就會成熟為不幸。 為什麼呢? 因為我們可以淨化負性的業。 如果用第二種方式來表述它,這暗示著淨化業是不可能的。 如果我們確實體驗了不幸,我們確信它源於破壞性的行為;如果我們體驗了幸福,我們確定它是建設性行為成熟的結果。 理解行為和感受一定層次的幸福或不幸之間的關係非常重要。 我們並不是說,如果你破壞性地行事,就會產生不幸。

讓我們看一看感受和行為這一關係的多種變化因素。 這裡,我們並不是在談論我們的行為造成他人的幸福或不幸;不存在這種確定性。 例如,最近我把我的電腦拿到一家公司去修理,結果卻從那家公司被偷掉了。 我很開心,因為那台電腦總是死機,現在我可以拿到它的保險款買一台新的了 。 那個小偷並沒有給我造成不幸。 業的這種規律說的是做出行為者對幸福或不幸的體驗。

同樣無法確定,我們在做某一個行為時會產生何種感受;它和行為之間沒有必然的聯繫。 我們會克制不做不合適的性行為,例如和別人的配偶發生性行為,而這樣做會感到很不開心。 同樣,在行為完成之後我們立刻會有何種感受,一點兒也不確定:“我幫助某個人了,後來他們動身回家了,因此我感到很沮喪。”以及,正如我們所言,甚至無法確定,這些感受以後會成熟,因為我們自己能夠淨化自身行為的業果。 唯一確定的是,如果我們在體驗這些感受,不管何時發生,它們就是此前某些建設性或破壞性行為的結果。 如果我們從克制不去通姦中感到不開心,這是此前某種破壞性行為的成熟。

另外,我還要提到,既然有些人可能對此迷惑不解:什麼是一種建設性的行為? 不殺生是十種破壞性行為(十不善行)之一。 我沒有想著出去殺人,因此我沒有殺人這一事實並不是不殺人的建設性行為。 建設性的行為是,如果有一隻蚊子在我頭上嗡嗡叫,我想著要滅掉它,但是我想到消滅它帶來的後果,於是沒有去做。 在這一點上講,克制自己不去殺害乃是不殺生的建設性行為。 我們談論這種克制不做破壞性行動的建設性行為時,它是積極主動的,而不只是“好的,我永不殺生,因此我不妨持戒不殺生。”這不夠強大。 當然,持戒總是富有饒益的,但是,真正的建設性行動是在想發出一個破壞性行動時抑制自己,因為理解其後果而克制自己。 當然,還有切實幫助他人或者給予他人東西的建設性行動。 這是另一回事。

第二項規律是結果的增長:一個小動作會形成大結果。 我們給伴侶說了一些不好的話,我們置之不理的時間越長,怨恨增長的越多。 我們都從自己的經歷中知道這一點。

第三項規律是:如果我們沒有去做某種特定的行為,我們就不會體驗其結果。 空難中很多人都死了,只有很少人存活下來。 為什麼? 他們沒有造就死於空難的因緣,因此,他們不會體驗其結果。 如果我們真正能夠完全淨化所有的業,那麼就無所畏懼了。 即便我們走進一個有竊賊等壞人的地方,我們也不會經歷被劫,因為我們淨化掉了被劫的業緣。 例如,無人能夠傷害佛陀。

第三項規律是:如果我們做了一個行為,我們心相續中的業果不會自行消失;它不會變的那麼老舊而不會成熟。 最終,在某種程度上,除非我們淨化它,它會成熟。 它可能需要上百萬年,但是,除非我們將它淨化殆盡,否則總會成熟。

這些就是業的一般規律。 此外,一個行為能夠在很多世給出很多結果。 經典中這方面的一個例子是,有一個人稱一名菩薩為猴子,而他卻五百次轉生為猴。 我們是否要與這個例子聯繫起來,並無關宏旨;關鍵在於,整個事情並非如此線性發展。 一個行為能夠在很多世給出很多結果,很多行為一起會造成一個結果。 如果這個例子能讓我們重新考慮稱警察為“豬頭”,它就富有饒益了。

業果完滿所需要的四種因素

我們在談論業的行為是,業果達到完滿所需要四種因素俱全。 其中有任何一種因素缺失,其結果就不會那麼強大。 但這並不意味著不會有結果。

首先是基礎。 需要一個基礎,行為所針對的一個生物或一個物體。 我們以為某個人在浴室待的時間太長了,於是向他大喊大叫,結果後來發現浴室裡沒有人。 這個結果沒有浴室裡確實有人強大。 一定有人在聽我們大喊大叫、理解其內容、並且相信我們的意思。 如果他是聾子,或者在聽收音機,聽不到我們的話,其結果也不強大。

第二個要完滿的因素是動力,其意思是業本身,以及伴隨動力的其它因素。 因此,這裡需要對目標做出正確的區分。 例如,我以為我拿的是我的傘,但是我弄錯了,錯拿了你的傘。 如果我們是誤以為之,那麼它的後果就要比挑最好的傘並拿走要輕得多。 但是,即便我們誤拿了,這還是一個破壞性的行為;它只不過是一個沒有那麼強勢的破壞性行為而已。 第二個伴隨的成分是意圖。 如果沒有相應的意圖,如像我們和別人跳舞時,並不想著要踩人家的腳,結果卻踩到了。 這比我們有意為之要輕微的多。 如果我們談論的是一個破壞性的行為,接下來的第三個成分是一種煩惱情緒。 如果我們殺死了在孩子頭上嗡嗡叫的一隻蚊子,我們這樣做不是因為我們憎恨蚊子,而是因為對孩子的愛,從而想保護孩子;這與我們因為憎惡而消滅蚊子有很大的不同。 所有這些就是第二種因素,即動力。

第三種因素是行動。 我們必須要切實做了它。 如果我打算沖你大嚷大叫一番,但這時候有人到門口,或者電話響了,因此我實際上沒有做,這沒有比確實做了那麼嚴重。 如果我只是夢見殺了你,而在現實生活中並沒有這樣做。 儘管夢見殺人是一種破壞性行為,可能伴隨著大量的憤怒等等,我們在夢中有著極深的殺死這個人的意圖,這沒有殺了一個活生生的人那麼嚴重,因為這其中並沒有涉及到行動。

接下來,必須要有結局。 這是第四種因素。 如果我們懷著殺死某個人的意圖向他開槍,卻射偏了,只是射中了他的胳膊,我們的行動沒有達到預期的結果,因此它不嚴重。 如果我們確實想以我們所說的那樣傷害一個人,結果根本沒有傷害他們,因為他們不相信我們或怎麼樣,這沒有像確實傷害了他們那樣嚴重。 與此相同的是,如果我們撒謊了,而他們沒有相信。 可以看得出,我們行為的結果確實非常複雜;涉及到很多不同的因素。

聽眾 : 正性的行為也是這樣嗎?

亞歷山大 : 是的。 例如,我打算幫助你,結果卻幫助了別人。 我確實無意於幫你,但不管如何,我的所作所為卻幫助了你,或者我做了一件事要幫助你,結果無事無補。 這些常常發生。 為了讓別人開心,我們做了一頓美餐,結果他們卻吃的時候噎住了,被送到了醫院。 或者,他們討厭這頓飯,對他們來說,難吃死了。 這裡,所有這些事都同樣有著破壞性的行為。

牽引和圓滿業

業的另一種劃分被稱之為“牽引和圓滿業”。

牽引業(藏文: ' phen-byed-kyi las )是一種將我們拋到來世的動力。 更具體一點說,這是一種要做一件事的動力,這種動力很強大,它的業果能夠把我們投入到一個來世。 它能夠影響我們要得到的轉生類型,例如轉生為狗或人。 這種動力此時伴隨著一個很強的意願、伴隨著強烈的情緒。 如果我們確實將這種動力發作出來,達到了所預期的最終結果,它就能夠影響我們轉生的類型。 這稱之為“牽引業緣”。

圓滿業(藏文: rdzogs-byed-kyi las )指意圖或動機和伴隨的情緒不是很強大時,它將導致在特定的轉生狀態下完成轉生的條件,例如我們轉生為印度大街上一條流浪的癩皮狗還是西方一富人家的貴賓犬。 有四種可能性:正性的牽引和負性的圓滿,負性的牽引和正性的圓滿,等等。

造業和積業

接下來是另一種分法,這是很富有意趣的一種,即“造業”和“積業”。

造業(藏文: byas-pa'i las , 所做業)指任何一種實際上使我們發出了一個身體或言語的行為的身體或言語的業之動力,在積累或者帶來的意義上講,不管它是否受到我們自身預先的驅策性思想或考慮的驅策(藏文: bsam-pa , 心成)。 積業(藏文: bsags-pa'i las , 積集業 )指被促發的任何一種業之動力,在積累或者帶來的意義上講,受到我們自身預先的驅策性思想或考慮的驅策,而不管它是否實際上導致了發出一個身體或言語的行為。 如果積業沒有導致一個身體或言語的行為,那麼這個積業就是一種意業 – – 在前面的思維過程的基礎上,說什麼或做什麼的一種心理動力。

我們根據這種區別可以看到有四種可能性。 例如,我打算傷害你或者幫助你,但我實際上沒有做;我沒打算幫你,但是卻做了;我打算做,而實際上也做了;或者,我沒打算做,也沒有做。

只有我們打算要去付諸的行動並實際上也做了才存在體驗結果的可能性。

現在,人們常常很容易誤解這一分類,認為有一些行為不一定會產生任何結果,而另一些行為必定會產生結果。 這不是我們這裡所做的區分,儘管確實有這種情況,如果我們從破壞性行為中淨化我們業果的心相續,我們不需要體驗其結果。 但是,我們在此處的語境下談論結果的確定性時,我們首先談論的是其結果成熟的確定性。 至於那些我們計劃卻沒有實施的行動而言,它們何時成熟沒有確定性。 它們可能在任何時候成熟 – – 此生、下一世、或者此後的任何一世。 如果我們不相信有來世,像很多西方人不相信一樣,認識哪些行為在此生將會成熟很重要。 你要記著,這些行為要有計劃,並確實付諸實施。

業行,即此生成熟的結果

一般有四種類型的業行,破壞性的或建設性的,這將帶來此生就會開始成熟的結果。 然而,它們的成熟也會持續到後世。

第一對是因為極端的執迷於我們的身體、所有物、或者生命而引起的破壞性的行為,以及極端地漠視上述三者引起的建設性的行為。 例如,我非常迷戀我的車,你卻撞到它了,於是我拿一根棒球棒走到你的車跟前,把你的車砸爛。 或者可能是這樣,我醉心於不要得病,因此拒絕幫助一個傳染病患者。 另一方面,我對身體根本不在乎,衝進燃燒著的房間去援救一個身陷其中的小孩子。

第二對是對某人極端仇恨的思想引起的破壞性的行為,例如折磨俘虜的敵人,或者極端的利他思想或愛所引起的建設性行為,例如照料受傷的敵軍士兵。

第三對包括由極端強烈的想要傷害佛陀、佛法或僧伽、上師等的願望所引起的破壞性行為,例如毀壞寺院、處死僧人。 它還包括因為對三寶和上師的優秀品質懷有極強的信心而引起的建設性的行為,例如建造佛塔或者資助印刷佛法典籍或者建立佛法中心。

第四對是因為完全缺乏感激和尊重的破壞性行為,這種行為針對曾經給予我們莫大幫助的人,例如父母或導師,或是基於回報他們善良的願望而針對他們的建設性行為。 例如,父母老邁生病時不加照顧,或者不協助導師的工作。 但是,要記住,我們一定要真正考慮從事這些行為,而不是僅僅自發而為或者被迫而為。

影響業成熟強度的因素

我們行為的業果可能成熟成一件強勢而嚴重的事,也可能成熟成一件輕微而瑣碎的事情。 因此,最後我想討論的是影響正性或負性的業熟化成結果之強度的一些因素。 開列這些因素的單子很長。

第一個因素是所涉及的行動或現象的本質。 這是根據通常造成他人的痛苦或幸福而言。 殺死一個人比偷走他的車嚴重;救人一命比給他一些錢要強。

第二個因素是伴隨著動力的煩惱或積極情緒的強度。 懷著極強的憎惡傷害一個人比懷著少許惱怒傷害他們要強烈的多。 為了節約時間,對剩下的因素,我主要給出破壞性行為的例子,但是你也可以推斷出建設性行為的例子。

接下來,第三個因素是被扭曲的、強迫性的驅使,換句話說,不管是否有一種被扭曲的敵對態度伴隨著行為,而我們認為去做並沒有什麼錯,去做是有好處的。 例如,我們奔赴戰場,去殺戮某一個族群的人,我們認為這完全是正確的,而任何一個人如果認為這是錯誤的他就是笨蛋。 這就是一種被扭曲的敵對態度。 或者(認為)殺死動物完全可以,因為它們天生就是供我們所用的。 如果懷有這樣的態度,這就很嚴重。

第四個因素是實際行動。 這是根據行為完成時對受害者造成的苦難的量而言。 拔掉蒼蠅的翅膀要比直接一拍子把它打死嚴重的多。

下一個因素是行為目標的基礎。 這一點根據我們或者別人在過去已經、現在或將來要獲得的利益的量、以及它的優良品質而不同。 那些優良品質包括受益者已經達到或者針對的目標。 例如,因為目標和品質(的差異),殺死一名僧人或尼姑要比殺死一位俗人嚴重。 或者,刺殺聖雄甘地要比處死一名罪犯或宰一隻雞嚴重。

下一個因素是行為對象的地位或成就。 如果受害者是一位剛完成閉關的一個人,後果就更嚴重。 與傷害一位健康者相對,如果我們傷害一位病人,後果更嚴重。

下一個是我們對對象考慮的層次和尊重的程度。 傷害我們尊重的一個人和傷害我們不認識的一個人程度有區別。 我非常尊重我的上師,因此對他撒謊要比對一個我不是特別尊重的人撒謊要嚴重。

接下來是支持性環境。 我們持不殺戒後殺生,要比不持戒殺生嚴重。

接下來是頻率或習俗。 如果我們過去把一個行為重複了很多次,結果就越嚴重。 如果我們畢生狩獵,這要比只獵殺一頭鹿嚴重。

接下來是進行這一行為時所涉及人的數量。 如果我們是對某個人群起而攻之的一部分,結果要比僅有我們本身去攻擊嚴重。 反之,和一大群人做薈供是比我們在房間裡自個兒做更強大的正性行為。 這正是為什麼藏人喜歡一大群人做薈供的原因。

接下來是後續事宜,不管我們將來是否會重複這一行動。

最後一個因素是敵對力量的在場或缺失。 換句話說,如果我們做一件破壞性的事,我們是否通過大量建設性的事來予以平衡;或者,如果我們過去做了一件建設性的事,它是否被很多破壞性的事情抵銷了。

儘管這看起來像是一長列,而且要全部過一遍似乎很冗長,不過它給我們指出了有些非常有幫助的東西,如果我們需要做某種負性的或正性的事,以及想了解如何使它們分別更微弱或強大。 如果我們必須要做一件破壞性的事,例如像給房間消毒以消滅蟑螂之類,我們可以努力不要懷著憎惡去做,不要頻繁地做,不要把朋友們邀請過來辦一場消滅蟑螂的聚會並以此為樂。 反之,如果我們在做一件正性的事,懷著強烈的積極情緒邀請朋友來參與並經常這樣做,這非常不錯,例如在家裡舉行薈供。

因此這些因素向我們指明如何影響我們行為的結果,即便我們懷著愚昧(無明)依然在強制性地行動。 如果我們要去幫助他人,我們可以從那些對我們最友好的人開始幫起,例如父母親。 如果我們一定要傷害某人或者讓他失望,例如像我們沒有時間給需要打電話的所有人打電話,那麼不要讓那些對我們非常友好的人失望,例如父母親。 這不只是一列單子,而是一件在我們日常生活中和與別人的行動中需要我們應對的事。

敵對力量的在場和缺失

上面單子裡的最後一點,即敵對力量的在場和缺失,尤其重要。 正是從這裡我們開始了關於業的淨化的討論,這一點,我今天晚上不打算深入其細節。 但是讓我提幾個重要的地方。

如果我們認為一樁破壞性行為是一個錯誤,會形成負性的結果,那麼它就很嚴重。 與此相敵對的是公開承認這是一個錯誤、它是不合適的。 即便我們在做的時候以為它沒有什麼錯誤,如果事後我們承認了這是一個錯誤,它就會開始淨化結果,至少減輕其嚴重程度。

如果我們滿懷快樂地進行了一樁破壞性的行為,毫無悔意,為這樣做了而欣喜,它同樣很嚴重。 這裡,與之相對的是悔恨。

如果我們沒有停止重複該行為的願望或意圖,這就是使得行為變嚴重的下一個因素。 例如我們想著:“我晚上要通宵播放音樂。我不管會不會讓鄰居們整夜睡不著。”與此相對的是想著:“我努力不去重複這種行為。”

最後一個是不想著去修復損傷。 與之相對的是訴諸對應的建設性行動。

這是我們如何獲得非常重要的四種敵對力量,在金剛薩埵禪定或任何形式的淨化修持中訴諸這些力量非常重要。 每一種力量都用於一個特定的目的。

我們需要在敵對力量的在場和缺失這一點上再加上一項。 使得一樁行動變得嚴重的另一件事就是,我們做一件事的時候沒有道德上的自尊感或者不在乎我們的行為如何去影響別人。 我們不關心自身的個人榮譽,不在乎別人怎麼想我們的家庭、導師、同鄉、等等。 對此的敵對手段是,懷著自尊感,關心我們的行為如何影響他人,不斷肯定我們的皈依和菩提心,“我一生都在做正性的事。”一個例子是,一個德國人走到一個地方大聲說話、造成各種干擾,而不考慮其他人因此會怎麼看待全部德國人。

我想今天晚上我們就此為止。 如果誰有什麼問題,就請提出來。

問題

聽眾: 您說無人可以傷害一尊佛,但是有人給佛陀奉獻給腐爛的食物,使佛陀因為食物中毒而死,耶穌被釘死在十字架上了。 這些是怎麼發生的? 同樣,我還聽說,一個民族或者社團殺害一尊佛會給自身帶來極糟糕的事,這個社團將會被毀滅。

伯金博士: 嗯,首先,在佛教內部就有很多關於佛陀生平的解釋。 但是,如果我們看一看大乘佛教的解釋,當有人給佛陀奉獻腐爛的食物(佛陀)因此而死,是佛陀容許這一切發生。 它並不是如同某種負性的業之成熟一樣不可控制的發生的。 佛陀為了給弟子們教授無常,就容許它發生了。

同樣,就殺死一尊佛的業而言,有這樣一種區別:一個個體將要體驗的業或者人人將要體驗的業。 這要看行動是由一個人、一群人、還是所有人來完成的。 人們常舉的一個例子就是菩提迦耶。 那裡佛陀的大佛塔多次被破壞 – – 因此,其業行不是真的殺害了一尊佛,而是破壞了佛陀的一個像徵體。 其業果是,菩提迦耶是印度最貧困的地方,充滿了乞丐、身形殘疾的麻風病患者、以及大量的蚊子。 這就解釋了為什麼所有的身形殘疾的乞丐聚集在這個地區;這是因為(破壞佛塔)這個集體行動。 有很多人參與了對佛塔的破壞,因此有很多生命體 – – 乞丐、麻風病患者、等等 – – 一起體驗其結果。

聽眾: 關於當前的口蹄疫,政府決定宰殺所有牲畜。 因為我是發生這件事的社會中的一員,宰殺所有牲畜的這個行為是一種群體性行為,不是嗎? 我會不會必然要遭受這個群體性行為的集體性業果? 我如何來避免呢?

伯金博士: 首先,請記住業的四項規律:如果我們沒有做出這個行為,我們就不經歷其結果。 如果我們沒有宰殺那些動物,我們就不會被捲入該業行。 那些真正實施宰殺的各種人是真正參與到業行的人。

但是,這裡有一點涉及到對他人的行為而高興的問題。 如果我們為他人的建設性行為感到欣喜,我們就積累了正性的業力;如果我們為他人的破壞性行為感到欣喜,我們就積累了負性的業力。 因此,如果我們真以為這種宰殺牲畜的行為是一件好事,這是一回事。 但是,如果我們認為它們被宰殺是一件可怕的事,對此發出了強烈的慈悲,這是一種正性的思考方式。

然而,我們需要謹慎小心,不要讓無明(愚昧)伴隨它。 不管怎樣,這些牲畜都要被宰殺供肉用,這只是一個它們什麼時候被宰殺的問題。 對它們充滿慈悲只是因為它們因為這場瘟疫而被屠殺,但是並不在乎它們是否被宰殺供食肉,這就是無明。 這裡,我們心懷慈悲的思考是一種建設性的行為,但是伴隨著無明的煩惱情緒。 因此,對我們的所有思想和行為,我們一直要仔細加以分析。

讚詞

讓我們用以下的讚詞來結束。 我們看到了理解業的各種因素多麼重要,因為儘管它很複雜 – – 它是佛教中最複雜的東西 – – 但是,我們對它理解越深,就越發能夠影響和塑造我們行為及其結果的重要性。 正如在上面的例子中,我們可以在總體上對所有牲畜形成慈悲之心,而不僅僅因為它們有病。

願這次討論積累的正性力量越來越強大,願我們所獲得的理解越來越深刻,這樣我們就能夠漸漸削弱我們業的影響,最終克服一切業,這樣我們就能以最好的方式去饒益他人。