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對研究空的建議

亞歷山大•伯金博士
墨西哥,莫雷利亞,2004 年,4 月
編輯:馬丁•賽登斯蒂克、亞歷山大•伯金博士

空是佛教教義中最重要的主題之一,也是最難理解的主題之一。但是,我們一定不能對空心生畏懼。正如偉大的印度大師寂天在他的《入菩薩行論》中解釋說,如果我們害怕任何事物,那就是我們的愚昧、我們的無知,是正是它們造成了我們的所有麻煩。我們不應該害怕這些東西,了解了它,我們就能夠去除造成麻煩的因緣。這就如同我們不應害怕大街上的敵人、強盜、小偷和謀殺者,我們反而害怕自己的保鏢。儘管空並不容易理解,這也是很自然的。我們為什麼要期望它易於理解呢?如果真的如此,那麼人人就認識空,沒有人會有任何麻煩了。

需要積累足夠的正性力量以理解空

要理解空或實相,我們需要積累大量的正性力量,通常稱之為“德”。這怎麼強調也不過分。基本上講,正性力量是通過克制自己不做破壞性行為而積累起來的。現在,你或許會說,例如,“我再也不打獵不釣魚了,”因此,不做這些事如何能夠積累起正性的力量呢?因此,關鍵在於,當蚊子在我們的胳膊上或臉上嗡嗡叫時,克制自己不要去殺死它們,找另一些、更平和的手段,一種非暴力的方式,去處理那些蚊子。顯然,這更富有挑戰性,這是這種想破壞性地行事時的克制積累起了正性力量。

我們還通過切實做出建設性的行為而積累很多正性力量,例如去佛法中心,思考佛法、靜坐、努力盡可能理解佛法。我們也通過盡量幫助他人積累大量的正性力量,即便在這個階段我們常常並不真正理解對做什麼會對我們最富有饒益。此外,我們需要通過淨化的修持,努力盡最大可能去除自身的負性力量或負性潛能。所有這一切幫助我們更加心胸開闊,讓我們的心識更加明晰,獲得更多的理解。如果我們心識被封閉,被愚昧所遮蓋,或者我們總是破壞性地行事,也不努力更富有建設性,那麼我們怎麼可能理解像空這樣難以理解的東西呢?

同樣,我們想聆聽教義或者努力理解它們,如果我們只是坐下來就開始,從忙碌的思緒進入到更清晰的心識,可能會很困難。要避免這種問題,我們首先要唪誦文殊菩薩咒“嗡啊拉巴扎納德(OM ARA-PATSANA DHIH)”數遍,然後在一次呼吸間盡可能重複文殊菩薩的六字大明咒“德- 德、德- 德、德- 德(DHIH-DHIH, DHIH-DHIH, DHIH-DHIH)。”大多數藏 人都這樣做。但是,要懷著讓我們的心識更明亮這樣一種強烈的意願重複這些,這一點極其重要。在更高一級的層次上,我們可以加上視覺性的想像(親見)幫助心識變得更明晰。但是,如果我們不能輕鬆地做到親見,那麼在早期階段專注於此就沒什麼意義;只是重複咒語就已經完全足夠了。

所有這些準備工作都很有必要去做,但是除了這些,我們尤其需要培養起至少某種層次的成就覺悟,從而對他人具有饒益菩提心願望。“我為什麼想要理解這個?”“通過我要這種理解做什麼?”如果我們在此背後缺乏一個強大的動機或正性的情緒,那麼就不會為我們的努力注入太多的建設性能量,從中也不會有太多的結果。強大的動機必不可少。我們的心胸越發向所有人敞開 – – 不僅僅每一個人類,還包括所有昆蟲,一切生命體 – – 那麼,我們的心就更加向覺悟 – – 佛的遍知一切 – – 敞開,這確實寬廣 – – 我們的心識也將更加開闊,能夠理解空。我們需要放手可能至今仍然持有的繃緊的、有限的信念,例如“我沒有能力去理解,我不夠優秀。”我們需要向更大的可能性敞開心識,通過懷著菩提心願望和唪誦咒語,我們就能夠以此積累正性力量。所有這一切最終將使我能夠理解空。沒有所有這些,理解空將會極其困難。

正性力量這樣運作,它通過提供能量突破心理障礙。我們的理解於是將越來越深入,我們全部之所學將共同作用,這樣就能逐步認識所有事物如何被納入一個整體性視野。通過物理學上的一個類比可能有助於我們理解如何形成一個突破。當你在冰中加入越來越多的熱能時,最終會經歷一個轉化,冰變成水。如果加入更多的熱能,它將會轉化成蒸汽。我們修持的過程與此相似。我們可能會在一個層次上停留很長一段時間,但是為了能夠進入下一個層次,我們需要注入大量額外的能量。有了充足的正性力量的能量,我們的心相續和它所含納的理解將會經歷一個轉換階段。突然一下子,我們就會在一個更加深刻的層次上獲得理解。

永不滿足於我們當前的理解層次,這一點也非常重要。直到我們在此路徑上獲得極高成就 – – 但我們確信還沒有達到這個階段 – – 那麼,我們的理解既不充分、也不夠深刻。不管我們年齡多大了、或研究佛法多少年,我們可以不停地修正、增進我們的理解,使之更加確切。當然,這需要的學習和靜坐更多,更加深入。隨著心識變得更開放,我們對空的含義恐懼更少,我們對複雜的、更為深刻的解釋就越發能夠予以理解了。

進一步的需要

要在這個路徑上進步,我們需要完全堅信理解空的重要性和必要性。此外,我們要堅信空是不僅可以認識而且能夠充分認識之物。甚至更重要的是,我們要堅信“ 能夠充分理解它;我有此能力。”如果我們自尊心很低,就像我們很多西方人一樣,這就會成為一大障礙。要克服低自尊心,我們需要在有關佛性 – – 我們每個人所擁有的那些能夠使我們成佛的因素 – – 的教義上做出努力。

此外,如果我們甚至連一丁點兒至少是功能性層次的良好專注能力都沒有,那麼我們就永遠也不能理解空。我們的專注能力不需要完美無瑕,但是如果我們的思維總是游移不定或者遲鈍、昏昏欲睡,我們要想學習都無所適從,更不用說理解空了。如果我們無法毫不費力或思緒不會游移地讀上一頁東西,我們如何能夠去學呢?

因此,我們看到,如果確實想獲得解脫和覺悟,並幫助他人同樣解脫和覺悟,就需要作出大量的準備工作。一旦認識到這將需要很長的時間,我們必須緩慢地前進,步步為營,那麼我們就會對這個巨大的努力富有耐心。對佛教之道、尤其是對努力培養真誠的菩提心願抱以務實的態度,後者極其高級、很難培養。不要輕視幫助所有有限眾生的願望,想著這不重要,或者將其降低到只是重複“我為眾生而修持”這樣的口惠之辭。在絕大多數情況下,這些言辭缺乏深厚的情感,也毫無意義。我們必須要認真看待菩提心。

當我們聽到關於菩提心或空的教義而感覺確實容易時,敬請注意,這表明這些主題毫無疑問被簡單化了。問題不在於它們被簡單處理了;而在於我們因為覺得它們極其簡單而對它們所持的無知和矯矜態度。為了理解致力於在一個更深刻層次上要理解的東西,我們首先聽一些被簡單處理的東西是必要的。否則,我們只是致力於某種並不知道的其實為何物的神秘之物,那樣我們很快就會失去興趣。否則我們會迷失方向,因為我們對自身所力求之物連至少一丁點兒概念都沒有。

如果聽到目前的理解力所不能及的複雜解釋,我們同樣需要對此有一個正確的態度。一個正確的、有幫助的態度就是認識到“或許我現在不能理解這個教義,但是除了我,身邊還有其它在座者,他們或許理解的更深刻一點,”我們因此為之歡欣。所有人會在不同的層次予以理解。因此,不管我們理解到什麼,就不錯了;總有我們不理解的東西。這就是現實,我們接受它。這就是現實的態度,我們無需對目前的理解層次感到氣餒或者局促不安。

不要陷入頑固地以為自己愚蠢這樣一個陷阱,這只能使我們思維更加封閉。反而,我們只是理解到“我現在還遠遠沒有達到這個層次,因為我在學習中仍然很稚嫩。”懷著這種態度,傾聽更為複雜的解釋就會變得更富有啟發,而不是讓人鬱悶。當前已經理解的那些人同樣可以成為啟發的活水源頭。不要對他們抱以羨慕和嫉妒,我們可以深受鼓舞,推動我們更加努力,這樣我們同樣能夠多一些理解。

除非我們在前世積累了龐大到難以置信的正性力量,否則我們在初次聽到的時候不會有所理解。我們遠不在達賴喇嘛尊者的層次。我的導師什貢仁波切,曾經是他導師之一,陪伴達賴喇嘛尊者參加其他導師教授的所有課程。仁波切告訴我,一件事你只要向達賴喇嘛尊者解釋一次,他立刻就能理解。他不僅能夠第一次聽到後就能理解,而且過耳不忘,以後你再也無需給他重複。他記住了聽到的一切東西並予以完美的研究。擁有如此能力的的心識需要大量的正性力量。

但是,我們遠遠不在這種層次,不是嗎?不過,如果尊者能積累足夠的正性力量,我們同樣也能夠做到。心理活動就是心理活動,不管它是誰的心理活動。一個個體的心相續不存在任何特殊之處。形成的唯一差異就是這個心相續中積累的正性力量和負性力量的量的差別,以及對心理活動質量的影響。因此,如果我們通過自我訓練積累正性力量,這將會變得越來越容易,不僅在此生,在來生都會獲得靈修的進步。但是基於對極有必要如此去做的理解,如果我們擁有要如此去做的強烈正性動機,我們只會訓練自己。

如果我們嚴肅看待來世,那麼,即便我們並不完全理解轉生如何運作以及佛教教義中它到底為何物;儘管如此,隨著我們步入老邁者之列,我們將擁有更為強烈的動機和更為強大的理由不會中止學習和修持。我們將要繼續訓練我們的心識,這樣就積累更多的正性力量。我們將更努力進行訓練,培養起良好的習慣,因為我們認識到,強大的正性習慣會以正性的方式影響我們的來世。

除非我們患有阿耳茨海默氏症或者類似疾病,否則我們總是能夠學得更多,取得更大進步。我在柏林有一位弟子,她年過八十,但她從來沒有停止過學習。她上課不輟,即便走路的時候拄著拐杖,出行很困難。但是她努力來學習,努力去理解。這對在座的各位是極大的鼓舞。

因此,尤其在我們年輕的時候,不能放棄:總會存在很多工作要做的潛在可能。人生很複雜,因此我們不能想著佛教之道會復雜。導師們常說,如果我們執迷於一條容易走的路,走這條路不需要太多的努力而且很快捷,這就是我們懶惰的明證。

需要耐心

在進入主題 – – 空 – – 之前,我指出幾個有關研究空的一般性東西,它們可能成為以後回顧這次研討會的基礎,根據它們來努力,從而更加深入到我要提出的東西上。

訪問導師的主要目的是提供新的材料,或者解釋你業已學過的東西,也或許是通過一種更高級的方式或者是從另一個角度。訪問導師和你在一起的時間很短。不可能慢慢深入每一個點,從而讓每一個人全部理解。沒有這樣做的時間。訪問導師只能給出一個概要。達賴喇嘛尊者在大型集會上教授時確實如此。對我們絕大多數人來說,我們能做的主要的事情就是蒐集材料,然後在此基礎上努力,增添細節性的東西,找出其含義。因此,請耐心一點。你初听就能理解其內容 – – 這非常好。你沒有理解的東西同樣非常不錯,因為稍後你可以和你的導師們一起努力,這樣就能夠走到更遠更深入。理解空需要時間。例如,在柏林,我正在講授寂天大師的《入菩薩行論》的第九章,這一章是關於空的,一周一次這樣兩年半,我們才完成了其中的三分之一!

語言問題

我們還需要充分認識語言問題。梵文原文,如像藏文,在定義有關空的所有不同方面時極其精確。在我們的西方語言中要找到相對應的詞彙不容易。如果我們有根據五十年前或者一百年前的譯文術語所做的不准確的翻譯,困難就更多了。在那時候,翻譯家們手頭能夠得到的材料不多,無法幫助他們在專門術語上做出更好的取捨。當我們根據英語翻譯成西班牙語或其它第二語言時,這種困難進一步增加了,因為英語本身缺乏精確的術語。

如果我們態度嚴肅、確實想要理解,那麼在佛教傳播的歷史這一點上,我們需要學習各種亞洲的源語。除非我們天分極高,否則作為學生和修持者不需要學習所有語言並成為一名譯者。關鍵在於學習最初形態的技術性術語。大多數翻譯者,如果他們善解人意,將會提供一份他們所翻譯的術語表,或者像我一樣,每一篇文章中在括號裡註明藏文和梵文源語。這有助於讀者了解文章之所述。

在西方和當代亞洲,學習佛法 – – 尤其是研究空 – – 最大的問題在於你閱讀的每一本書對語彙的翻譯是不一樣的,因此你不清楚如何將不同的表述放到一起。擺脫這一困境的唯一辦法就是學習源語術語。這樣,當我們有受到足夠訓練的訪問導師,而你對他們的所講茫然不懂時,你就可以問他們在討論哪些語彙。這是我們如今面臨的一大難題,儘管這意味著大量的工作要做,但我看不出還有別的什麼解決辦法。我們在術語方面永遠無法讓所有譯者達成一致。

四聖諦語境下的空

將教義放在某種視角之下總是有所裨益,在這裡,我們可以通過四聖諦的視角來探討空。

  • 第一個聖諦說的是真正的苦難,至為重要遍及一切的苦難,我們受污染的聚合 – – 身體、心識、情緒、等等 – – 來自於並伴隨著對現實的無知。因為它們就是如此,我們受污染的聚合通過不可控制、往復發生的轉生(輪迴)而永續長存。如果我們不做任何事來阻止它,這種輪迴將永遠持續。

  • 輪迴轉生的因緣就這樣持續不息,源自無知,伴隨著無知,使無知更加持久,這昭然若揭。它的因緣乃是對現實的無知;換句話說,就是對空的無知。這就是第二個聖諦,帶來基本的、遍及一切的苦難的真正原因。

  • 第三個聖諦關乎真正的終結。我們想真正終結什麼呢?我們想真正終結這種對現實的無知、對空的無知。什麼能夠去除我們的無知,從而讓它不再發生呢?超越概念地理解空的一個真正的心識之路,我們因此永久性地擺脫這種無知。這樣做的時候,這一心識之路同樣會讓我們擺脫真正的苦難。這就是第四個聖諦,即理解空的真正的心識之道。

因此,我們能夠看到四聖諦都關乎空。在我們不理解空、不理解我們行動之際會發生什麼時,四聖諦勾畫出了所發生的東西。

無知

那麼,這個無知到底為何物?要理解它,我們需要返回到這個問題:何為思維活動?我們可以將思維活動描述為製作一幅某個東西的思維全息圖。這種製作某個東西的思維全息圖等同於了解該事物,或許通過看、或聽、或想、如此等等。畢竟,我們看一件東西時,唯一發生的事就是該物體的光線投射到我們眼睛的光感細胞上;它再被轉化成電脈沖和化學過程;個人對錶徵該事物的思維全息圖的認知的主觀體驗於是就產生了。

這就是思維活動的全部內容。不存在一個孤立的“我”,它獨立於整個過程之外,使思維活動發生,用一個稱為“思維”的機械裝置使之發生。也不存在一個“我”坐在我們大腦裡某個地方,獨立於思維活動,冷眼觀察所發生的一切。個體、主觀的思維活動只不過在生髮。然而,因為我們對現實無知的這種習慣,我們的心理活動創造出並不存在的事物的思維全息圖,例如,存在一個獨立於該思維活動的“我”,他在觀照或思考著事物。其更為可怕的是,它還有著這種感覺:似乎有一個獨立存在的“我”。

無知是一種煩惱的思維因子;它是包含在伴隨著創造思維全息圖的聚合中的一個因子。更確切一點說,無知伴隨著我們關於思維全息圖的認知,是一種認知性地獲取全息圖的特定方式 – – 一定的認識它的方法。

我們可以在兩個層次上認識無知認知性地獲取一個事物的方法。第一個層次是,無知僅僅是不知道給它所顯現的與真正的事物並不相符合。它僅僅是並不知曉所顯現的是一個不可能的東西。在更深刻的、應成派的層次上,理解就是無知從反面認識其對象,換句話說,它將對像等同於一項真事物,這個所謂真事物和正確的事物剛好相反。它不只是所顯現的東西是不可能的;無知確實認為它是可能的。

否定現象

當我們知道了事物的表現與其本身並不相符、這只是不可能時 – – 這就是我們在理解空時需要認識的 – – 我們在處理一個否定現象。在討論什麼存在、什麼不存在時,存在之物就是能夠被有效認知的東西。不存在之物同樣可以被認知,但是不可能被有效認知,例如像來自第五維的侵略者之類的不可能之物。

何物存在 – – 何物能夠被有效認知 – – 可以分成幾種方式。一種方式就是事物被分為靜態的和非靜態的,但是,它也存在其它分法。我們的何物存在、何物能夠被有效認知,可以被分成確定現象(藏文:sgrub-pa 成)和否定現象(藏文:dgag-pa 遮):肯定的現象和否定的現象。我們如此考慮:對事物作靜態的和非靜態的分類是橫向的;肯定和否定是縱向的。

這裡,我們一定要謹慎。我們這裡不是將正性和負性說成一種建設性或破壞性的東西。“一隻玻璃杯”是一個確定現象的例子,而“不是一隻玻璃杯”是一個否定現象的例子。我們看到一個物體時,我們可以有效地認識“這是一隻玻璃杯”,我們也可以有效地認識“這不是一隻玻璃杯”。當我們認識一個確定現象,我們只是確定“這是一隻玻璃杯”。我們不需要為了認識“玻璃杯”而認識別的什麼;而要有效地認識“不是一隻玻璃杯”,我們在認識“不是一隻玻璃杯”之前,首先要認識“玻璃杯”。

這是我們可以花費漫長時間、讓人心醉的討論,因為我們可以進入幼兒如何學習的全部話題。幼兒首先認為所有東西都是食物,於是都往嘴裡放,但是接下來他必須要了解“非食物”,不是嗎?

否定現像有兩種。一種是“這不是一個蘋果”。第二種是“這裡沒有蘋果”。從技術術語的角度講,我喜歡將其稱為暗示性的否定(藏文: ma-yin dgag非遮)和非暗示性的否定(藏文:med-dgag無遮)。另一些翻譯者稱其為確定和非確定的否定。

在這一點上很有必要進入到技術性的細節。“這不是一個蘋果”和“這裡沒有蘋果”都是否定現象,但是二者不同,不是嗎?第一個,即“這不是一個蘋果”,在否定“蘋果”之後,將“這”留了下來。換句話說,我們只剩下了“這”,儘管“這”不是指一個蘋果。這是別的什麼東西,而不是一個蘋果。而“這裡沒有蘋果”在否定“蘋果”而且什麼也沒有留下。這裡僅僅沒有蘋果而已。這就是差別。

第二種否定現象同樣有兩個類型:“這裡沒有蘋果”和“這裡沒有來自第五維的侵略者”。第一個是“沒有能有的東西,但是沒有 ”;第二個是“沒有不可能存在的東西,也永遠不會有空就是第二種類型的否定現象。不存在以一個不可能之事物為所指對像這樣一個思維全息圖之類的東西。對它的另一種說法就是,空是完全的不在場:對應此思維全息圖的所指對象完全不在場。

例如,一個孩子看到一幅床底下有一個怪物的思維全息圖,於是被嚇壞了。但是,不存在怪物這樣一種東西;這個思維全息圖並不對應任何真實的東西。孩子的恐懼並不是基於聽到或者看到床底下真正存在的怪物,心識於是就此形成了一個思維全息圖。床底下的怪物完全不在場。關於一個怪物的思維全息圖只是因為孩子的恐懼而產生了。這就是一個對與現實不對應的事物的非暗示性否定的例子。

然而,空是對一種與現實不對應的存在形式的非暗示性否定 – – 例如,貓作為怪物存在。一個孩子在想像床底下的貓是怪物的時候,其思維全息圖並沒有出自床底下一個真正的怪物。它來自於將一種不可能的存在形式投射到確實存在的貓身上。因此,空就是,與思維全息圖中顯示的存在形式相對應的存在的所指形式完全不在場。沒有東西以怪物的形式存在,這是一種不可能的存在形式,因為,不存在妖怪之類的東西。

我們關於不可能的事物和不可能存在的方式的思維全息圖只不過是我們無知之習慣的創造。它們並非來自對切實存在之物的有效認知,就像我們通過相關的準確的思維全息圖,有效見到、聽到一個東西,等等。但是,因為妄想的惡習,例如,心識投射人人與我作對的思維全息圖。但是,這是不可能的。或許有一兩個人與我們作對,但是並非活著的所有人都與我們為敵。但是,懷妄想之心的人感覺並相信所有人與他(她)為敵。就這個人而言,這是真實的;但是,事實並非如此。看到這幅不可能之事的思維全息圖確實讓這個人心情沮喪;但是,這並不對應任何真實的事。

再講一講,要認識“這不是一個蘋果”,我們需要認識“蘋果”。因此,要認識“不存在這樣一種不可能之物的東西”,我們需要認識“這樣一種不可能之物”。然而,我們無法有效認識一個不可能之物,因為它是非存在。因此,為了認識不存在這樣的東西,我們如何有效認知某物為不可能之物呢?解決辦法在於我們能夠有效認識一個不可能之物的表象,儘管我們無法有效認知不可能之物本身。因為我們能夠以這種間接的方式有效認識何為不可能,格魯派的創始人宗喀巴大師強調“認識對象能被否定。”我們的思維活動不可能在思維全息圖中使之為我們呈現,如果無法正確地識別它為何物,我們將永遠不能予以否定並去除對它的相信。

不同層次的不可能的存在方式

就不存在之物的表象而言,我們有很多不同層次的關於存在之不可能形式的投射;它不只是關於一種不可能形式的投射。印度不同的佛教哲學立場,即所謂的“教義”體系,很有助於研究,因為它們能夠逐步深入地幫助我們理解何為不可能。

首先,我們從最籠統的層次開始。一旦我們否定了它,去除了對它的信念,我們繼續進一步否認在較精微的層次上投射一件不可能之物。通過循序漸進的體驗這些學部,我們逐漸認識逐次精微的投射,直到最終消除對存在的不可能之形式最為精微的投射。但是,只有我們在消除了第一層次的投射時,更深刻的不可能的形式殘存的內容才會清楚。只有這樣,我們才有可能消除下一個層次。不經歷這些過程,這確實極其困難。

如果我們直接進入最精微層次的投射並予以否定,我們所否定的存在之不可能形式將會顯得微不足道。例如,我們自忖,“自我在何處?鼻子尖上,腋窩底下,腿上,肚子上?”我們尋尋覓覓,但找不到自我 – – 那又怎樣!以這種方式推進,我們關於自我的問題就變得渺小了。它變得瑣屑,因為我們並沒有經歷所有的前期步驟來認識問題的真意。

例如,冬天我們從戶外的嚴寒中進屋後要全部脫掉時,首先要脫去外套;然後要脫掉毛衣;然後是襯衣;最後是內衣。不經歷其它步驟我們無法將內衣脫下來。我想這是一種很有幫助的意象,讓我們記住經歷所有這每一個體系的重要性,並確實理解它們的內容,儘管這需要耐心和長久的時間。每一個體系複雜而深刻。

如今,有很多梵文和藏文譯本在最深刻的層次上解釋了空。我們必須要問,這些書最初是為誰而作?它們是給那些已經研究了很長時間的僧人的。這些書從來沒有打算成為入門者關於空的導讀物!藏人在寺院的訓練中不會首先學習這些;在接觸這些材料之前,他們要花費多年時間學習邏輯、辯論、和各種信條系統。因此,這是一個漫長的歷程,在我們進入更精微、更高級的解釋之前,從第一個哲學信條部派的所謂“簡單”解釋開始,努力消化吸收其中的暗含深意,這是很有助益的。

毘婆沙派的例子

正如寂天大師所言,如果我們能夠在一個簡單的層次上理解一項基本原則,那麼以這種理解類推,我們就能夠不斷深入。讓我舉一個例子。我們研究的第一個印度佛教教義體系的部派稱為毘婆沙派。這一部派指出,有兩種類型的真實現象。存在看起來切實的事物,也存在構成這些事物的原子。切實的物體及其構成它的原子是對顯現給我們的東西的正確描述。但是,因為它們是通過兩種不同的觀點而表現出來的,因此它們被稱為兩種真實。

如果我們對此進行深刻思考,在一切看起來是切實這個層次乃是膚淺的層次,也被稱為表象層次;而最深刻的真實現像是組成事物的原子。兩種現象 – – 切實的事物和原子 – – 同等真實,但是一個是更深刻的真實。想一想吧。這把椅子和我的身體都是原子的集合。這就意味著它們都是能量場,主要是什麼都沒有的空間。但是,我們不會穿越椅子落到地板上。這兩種事實的含義不同尋常。

現在,我們能夠理解一切皆幻象的比喻了。就像這把椅子和我的軀體是實有的乃是一種幻象;它們表現的如同實有,但實際上它們都是原子的聚合。因此,它們的實在性就如同幻象。但是現在,我們要在此之後再加上最重要的一句話,即“ 但是,它們依然發揮其作用我並沒有穿越椅子掉下來。”如果我們確實能夠理解,思考並領悟到事物如同一個幻象,因為它們顯得切實而並非如此,但仍然在發揮其功能 – – 如果我們能夠接受這一點,不是被此嚇傻了,而是在這種理解的光照下應對生活,那麼我們就準備好邁入下一個更精微的幻象的層次了。

接下來的幻象的層次是我的情緒,例如,它顯得實有,但實際上是微小的時段的集合,而這些微小時段各不相同。因此,我的情緒的實在性同樣像是一種幻象;但是,這種糟糕的心境發揮其功能,使我的日子很苦惱。

語言如何作用,在這方面它甚至更神奇,因為瞬息間發生的一切,我們一下子聽到的一切,只不過是一個詞語的一個字母的一小部分音響。在下一時段,這一小部分音響就再也不存在了;但是,我們和他人所說的詞語和句子不是表現得實在而真實嗎?它們的實在性就像一個幻象;儘管如此,我們能夠互相溝通交流。

請不要低估毘婆沙派,以為它太過簡單,你可以想著“哦,那隻是小孩子的把戲”就是忽略它了。它對觀照世界提供了一個極其深刻的洞察力,這種洞察是真實的,需要很長時間來領悟,這樣才能夠使之融入我們的生活。作為信條體系的一部分,我們可以很容易地理解它,但只有在領悟了它時,我們才能從情緒上準備好進入到下一個層次的投射。因此,理解“一切恰如幻象,儘管如此,一切發揮其作用”,這就像是階梯。事物由原子構成、心理事件由時段構成 – – 就此而言,如果我們能夠在階梯的第一級上理解這些,那麼我們就已經準備好了邁往下一個階梯。我們已經做好準備去理解一個更精微層次的如同幻象但依然發揮其功能之物。我們需要站在第一個台階上開始登這個台階。要直接從地上攀登,那些台階太高了,很難夠著。

最後,我們將會在最深刻的層次上理解空:關於人、物、事給我們表現為如同幻象的思維全息圖。他們所表現的存在方式和它們實際上如何存在之間並不相符。這種不可能的存在方式完全缺場(一種空)。雖然如此,儘管如同幻像,一切事物都在發揮其功能。

問答

問:孩子關於床底下存在妖怪的投射和我們大人對某一個特定的例如愛慕或憎恨之人的心理投射一樣嗎?我們成年人已經久成習慣而孩子卻沒有,這樣一種現實有區別嗎?

伯金博士: 成年人和兒童的投射基本上屬於同一種現象:二者都是自動產生的煩惱事情。我們無需教給孩子去投射床底下有一隻妖怪,也無需教給一個大人去愛或去恨某個人。在簡單的層次上,我們可以說我們都在誇大其詞,大人小孩都一樣。我們憑 空增添不存在的東西,或者對存在的東西加以誇張。例如憤怒,它增大一個人的負性品質。我們誇大“ 說了那個 ……”的重要性,直到囊括我們和他人關係中的一切,然後我們怒氣沖衝。

我們同樣還會誇大正性的品質,例如,根據一個人給予我們的特定外觀而受到他(她)的吸引。懷著這種無所知覺,我們既不知道這種擴大化的思維全息圖並不符合實際的這個人,或者用一種相反的方式予以認知:“是的!這是世界上最古怪的。”實際上,這只不過是一個人用一種特殊的眼光在看待我們。

我們所在社會和文化的影響能夠加強我們誇大人、事及物的正性或負性方面的自動趨向。但是,即便沒有這種影響,我們仍然會通過誇大它們的某個方面而生氣或者執迷於它們。同樣,兒童也可能通過其所在的社會教授給他的有關妖怪的知識,但是,他們仍然會不自覺地被夜裡聽到的噪聲嚇住。

: 回到脫衣服的人的話題上。不同的教義體系的目的是教給我們次第的階段,據此我們就能夠除掉我們自己不同層次的投射,是這樣嗎?

伯金博士: 是的,這正是藏人理解這一點的方式。歷史上,各教義體系在不同時間、常常也是在不同的地方各自發展形成的。起初,個人或者部派只是追隨這一個或那一個體系,佛教正是以這種形式進入中國。因此,有些中國的佛教派別只遵循一個印度的教義體系。但是,到了後來,這些不同體系在印度佛學大學如那爛陀寺的全部課程中作為一個整體得到研究,因此,那些訪問了這些寺院的藏人將這些理解為一種次第之道。

記住這一點也很重要,即最深刻、最深奧的教義體係可能不適合於某些特定的人,例如我們自己。它終究可能會適合於我們,但是目前,這個特定的部派及其解釋對我們而言已經足夠了,因為它對我有效,也是我能夠應付的全部。這很不錯,尤其是如果我們認識到還有更深刻的層次的時候。

我們需要記住,各種層次都是富有饒益的;在每一個層次上我們都能取得巨大的進步。學習的時候,不要對自己過高過嚴,不要試圖超出自己智力和情緒範圍所能之外。與此相配合,儘管我們在打好基礎期間可能閱讀了中觀應成派的經典,這些經典指出了由深奧程度低的教義體系的信念中得到的荒謬結論,不要閃現這些別的部派實乃愚蠢這樣的念頭。正如我的導師什貢仁波切常說,做如是想是狂妄自大的表現。佛陀教授了所有這一切以救度眾人。

: 當我們身處壓力,以一種很高的倍率予以投射,我們怎樣做才能阻止這種投射的洪流?

伯金博士: 可以採取臨時性的措施,也有終極手段。正如我此前的解釋,我們需要做出大量的準備工作、正性力量、專注、等等,這樣就能夠對空予以正確的理解。初期,我們運用臨時性的措施,其中最簡單的就是專注於呼吸。為什麼呢?因為它將我們帶回到身體上,非常有規律和持續性。呼吸使我們沉靜下來,把我們從思維建構的迷失中帶出來。呼吸被推薦為一種基本的臨時性措施。它不會一勞永逸地解決問題,但它能幫助我們安靜下來,這一點是非常重要的。

讓我們用一下讚詞作為結束語:不管我們獲得了怎麼樣的理解,不管我們積累了怎麼樣的正性力量,願理解越來越深刻,力量越來越強大,成為為了饒益一切而達到覺悟的因緣。謝謝大家。