伯金佛教文獻館

亞歷山大·伯金博士的佛學文獻館

切換至本頁文本格式. 快速進入主導航.

主頁 > 歷史、文化、及比較研究 > 佛教與伊斯蘭教 > 佛教和伊斯蘭教之間存在一個共同的基礎嗎?

佛教和伊斯蘭教之間存在一個共同的基礎嗎?

亞歷山大•伯金博士
德國、柏林
2011年1月

理論取向

在任何兩種宗教或哲學體系中要尋求共同基礎,存在很多困難和危險。其中一個重要的困難就在於根據比較宗教學的學術原則,採取何種理論的問題。如同克里斯丁·貝瑟·吉卜林格(Kristin Beise Kiblinger)發表在《佛教對其它宗教的態度》上的文章《佛教徒對他者的姿態:類型、範例及其思考》。在此,我想談一談在基督教神學領域進行這種比較研究中區分不同研究取向的範式。

吉卜林格在他的文章中列出了三種取向:排斥論、包容論和多元論。

  • 排斥論認為只有一種宗教是真宗教,引領人們得到拯救或獲得解脫。儘管其它宗教有著與之相同的旨歸,但它們的立場是錯誤的。很多佛教經典對非佛教觀點、甚至對其它佛教觀點持這種態度。
  • 包容論認為得到拯救或獲得解脫有多種途徑,但有一條道路卻是殊勝的。換句話說,其它宗教可能與我們有著共同的基礎,儘管都有其效,但我們的較之其它的更好。某些藏傳佛教傳統的追隨者對其它藏傳佛教傳統持這種觀點 – – 所有藏傳佛教傳統都引領至覺悟,但我們這一傳統是最好的。
  • 多元論認為,引領人們得到拯救或獲得解脫的途徑眾多,並沒有哪一個尤為殊勝。這是一種非宗派觀點,它只是對不同宗教的共同主題予以呈現,而不是給它們排列出層次等級。

在包容論和多元論取向中,一個人對真正差異的接受、以及認為這些差異有多大,存在程度上的不同。

  • 第一種取向強調相同點,儘管也承認差異的存在,但通過將差異重新型塑成相同點、對等點、或者事物的非重要方面而加以淡化處理。這種取向視其它宗教之所為與我們之所為相同,差異僅在方法上 – – 在某種意義上講,他們是在實際上渾然不知的情況下追隨著我們的宗教。例如,格魯派就根據其無上瑜伽理論來解釋寧瑪派的佐欽(大圓滿法)。
  • 第二種取向尊重差異的存在,認為不管是否認為自己的宗教更勝一籌,但對話是激勵成長的很有價值的工具。

對第一種取向(他們實際上在維護我們之所為,只是方法有異)來說,危險在於有可能成為一種自以為是、狂妄自大和自我陶醉 – – 它臆斷我們比他們更了解他們宗教的真正涵義。包容論在這種取向的變異認為我們的宗教更勝一籌,這種觀點可能表現為別的宗教實際上和我們目標一致而對方只是渾然不知。或者,他們只是我們道路上的一個低級階段。如果心存這種態度,從對方身上我們無所學習,而他們要從我們身上學習很多。它可再分如下:

  • 所有的、或絕大多數宗教朝向同一目標;儘管他們的道路沒有我們的好,但最終自然通往和我們同樣的目標。
  • 他們終究需要被領入我們的道路,從而達到和我們同樣的目標。這個目標是我們通過我們的道路達到的,他們如果只追隨他們自己的道路是無法到達的。佛教中的一個例子就是無上瑜伽密宗,它認為顯宗或者低級的密宗只會引領你到十地境界,接下來就需要通過無上瑜伽真正達到覺悟。

關於包容論的第一種類型(淡化處理差異,認為它們實質上是相同點)的變體宣稱:

  • 語言、概念和教義對禪思體驗的表達並不確切,而所有宗教談論的是同一種體驗。
  • 所有的宗教有一個共同的核心理論或者核心認識,即只有文化和歷史條件是差異的原因。例如,佛教在不同國家或地區的不同表現形式 – – 印度、南亞、中國漢地、西藏、日本、等等。

此外,我們在探索佛教和伊斯蘭教可能的共同基礎的過程中,它必然會涉及到改宗這一話題。

  • 根據排斥論的觀點,除非你所信仰的宗教是真理,不然,為了自己的救贖,需要你放棄自己的宗教,皈依我們的信仰。
  • 根據包容論的觀點,你可以遵循自己的宗教,因為它實際上我們的宗教的一個較低級形式。最終,你要么會自然認識我們的觀點(例如,達到全部修持階段中的思維分別階段時,唯識論者無上瑜珈坦密宗自然會成為應成派),要么我們最終使你改宗。
  • 根據多元論的觀點,每一種宗教都導向各自的終極目標,它們都值得稱道 – – 其結果有兩種 – – 目標相當或不相當 – – 但沒有哪一個更勝一籌。因此,不需要改宗。這就像如果你遵循佛教修持,你會進入佛教的天園而非穆斯林的天堂;如果你遵循穆斯林的功幹,你會進入穆斯林的天堂而非佛教的天園。

至於第二種類型的包容論和多元論(不管是否視自己的宗教更勝一籌,尊重不同宗教的差異,接受它們都是有效的方法),一個敏感的問題就是如何理解另一個宗教、並與自己的信仰做比較。

  • 你能夠完全根據另一個宗教本身的術語理解它,或者為了使之明了易懂,你需要根據自己宗教體系表達這一宗教的主張?
  • 如果你選擇了後者(根據自己宗教體系表達這一宗教的主張),你能夠成功地做到,而不至於將此一類型發展或退化成第一種類型的嗎?第一種類型中認為別的宗教只是我們的宗教的變體。

另一方面,如果你能在兩個宗教 – – 例如佛教和伊斯蘭教中找到共同的題旨,那麼,即便需要你通過自身信仰體系的概念框架表現另一宗教的這些題旨和取向,你同樣會理解並尊重這些差異。你會採取寬容的、不加評判的態度尊重這些差異,而不會宣揚自己的宗教是最好的、不會用一種屈尊俯就的態度對待其它宗教。在這樣一種理解和尊重的基礎上才能建立宗教和諧。

這就是十四世達賴喇嘛尊者的態度。有人曾問他,“何為最好的宗教?”他的回答是,“最好的宗教是緣助你成為一個更善良、更慈悲的人的信仰及其實踐體系。”

歷史回顧

歷史上穆斯林對佛教的取向

現在,讓我對佛教和伊斯蘭教做出更具體的觀照。對於伊斯蘭教,除了我自己的研究外,我還取材於利薩·沙阿·卡澤米的《佛教和伊斯蘭教共同的基礎》,上有約旦王子加齊·伊本·穆罕默德的前言。我還尤其引述了卡澤米博士的大作中所引述的《古蘭經》章節。

歷史上,穆斯林和佛教徒(這裡,我們將佛教限制在印度 – 西藏佛教這一形式)都採用了一種包容論的取向。例如,穆斯林把佛教徒同樣包括到和猶太教徒、基督教徒和瑣羅亞斯德教徒等“有經人”的範圍之中。這是如何形成的呢?

倭馬亞哈里發帝國時(公元661-750年),阿拉伯人將統治及其宗教 – – 伊斯蘭教擴展到中東地區。因此,八世紀初,倭馬亞大將穆罕默德·本·卡希姆征服了佛教徒為主要居民的信德地區,即現在的巴基斯坦南部。當地主要的城市之一布拉夫曼納巴特的佛教徒和印度教徒請求容許重建他們的寺廟和保持信仰自由。卡希姆將軍就此諮詢了總督哈賈志·本·尤素夫,後者又諮詢了穆斯林教職人員。教職人員們通過被稱為“布拉夫曼納巴特解決方案”,宣布佛教徒(和印度教徒)為“有經人”。

倭馬亞總督哈賈志宣布:“布拉夫曼納巴特領袖們請求建造佛寺及其它廟宇,請求在宗教事務上的寬容。這些請求是正當的、理由充分的。除了正常的稅收,我看不出我對他們還有更多的權力。他們已經向我們宣誓效忠並承擔了向哈里發的人頭稅(吉茲亞)。因為他們現在已經成為受保護民(迪米),我們沒有任何權力去干涉他們的生活、或侵犯他們的所有權。要確實允許他們追隨自己的宗教。任何人不得有所違礙。”

結果,佛教徒得到容許重建廟宇和寺院,並被給予非穆斯林的受保護民地位,只要他們繳納人頭稅。倭馬亞哈里發和後來巴格達的阿巴斯哈里發(公元750-1258年)、以及後來的印度穆斯林統治者們原則上堅持了這一政策,儘管該政策並非當然地得到所有統治者和將軍們的遵守。不過,對這種統治方式的貫徹在於,佛教不同於多神教異教徒 – – 後者沒有給予上述特權。

現在,我們可能會爭辯說,給予佛教徒法律上的承認是政治而非神學上的、基於功利主義而非精微的哲學分析。有如此之可能。容許重建了佛教和印度教寺廟之後,阿拉伯總督們向前來朝拜的香客們抽取稅收。但是,伊斯蘭教學者們未曾、現在也沒有認為這種“功利主義的”政策是對伊斯蘭教基本神學理論原則的違反或妥協。承認佛教徒的合法性、給予政治保護和宗教寬容政策的實施,是因為佛教信仰的精神道路和道德準則源自一個更高的權威,即上帝的真實啟示。

宣稱佛教徒是“有經人”的基礎是什麼呢?只是因為基於同樣的禱告風俗?例如,八世紀初,波斯歷史學家克曼尼詳細描述了位於阿富汗巴里黑的納縛僧伽藍,比照伊斯蘭教的習俗描述了佛教徒的一些習俗。他描述道,主要的廟宇中央有一塊立方體石頭,用布料覆蓋著,朝拜者圍繞著石頭巡行、俯伏拜倒,情形恰如在麥加的克爾白。但是,克曼尼對佛教信仰未作任何評論。

那麼,宣稱佛教徒是“有經人”有教義上的基礎嗎?這是一個很重要的問題,因為如果承認佛教徒是“有經人”,那麼他們就無疑被包含在“獲得救贖的”群體範圍了,其正如這一節《古蘭經》(二章,62節)所述:“信道者、猶太教徒、基督教徒、拜星教徒,凡信真主和末日,並且行善的,將來在主那裡必得享受自己的報酬,他們將來沒有恐懼,也不憂愁。”

這暗示著根據《古蘭經》,佛教和伊斯蘭教之間有共同的基礎 – – 信真主和末日、且行善。即便觀點並非完全如一,伊斯蘭教至少視之為足夠相似、可以和諧共存。正如《古蘭經》(二章,137節)所述:“如果他們像你們一樣信道,那末,他們確已遵循正道了。”這一取向顯然是包容論的。佛教徒同樣能夠得到伊斯蘭教所教導的救贖,因為他們遵循著相似的觀點。

問題是,能夠被包容於上帝的理念中的內容 – – 上帝啟示的宗教、末日審判、真理的唯一性、等等 – – 的界限是什麼呢?穆斯林和佛教徒雙方都存在一些對此作出了嚴格定義的教職人員。但也有一些人給出的定義非常靈活。

歷史上佛教徒對伊斯蘭教的取向

在探究上述理念的各種界限之前,讓我們首先看一看歷史上佛教徒對伊斯蘭教的取向。提及伊斯蘭教信仰或其風俗的唯一的佛教傳承是梵文的時輪金剛法典籍,該典籍出現在十世紀末至十一世紀初,極有可能源自阿富汗東南部和巴基斯坦北部地區。木爾坦的統治者追隨伊斯蘭教的分支伊斯瑪儀什葉派東部形式。木爾坦與埃及的法蒂瑪哈里發帝國結盟。法蒂瑪哈里發和阿巴斯哈里發爭奪對穆斯林世界的統治。阿富汗東南部和巴基斯坦北部地區的佛教徒和印度教徒正好處於兩大勁敵的中間。

[見:時輪金剛法中對非印度入侵者先知的介紹 – 摘要。]

時輪金剛典籍提到了潛在的入侵者的一些信仰及其風俗習慣。對其中一些信仰的描述似乎針對了當時伊斯瑪儀派的思想,例如先知的名單;而另一些則與此相悖,例如,將摩尼教的創立者摩尼列入先知的名單之中。但是,這些信仰中的絕大部分在整個伊斯蘭教中是基要性質的。其中有些涉及到倫理行為、反映了佛教徒的倫理準則,儘管典籍並沒認為這些與佛教的類似。但是,這些觀點可以被看做是兩大宗教的共同基礎。例如,《時輪根本攝續》中說道:“彼等乃一種姓、不竊、言真。彼等持淨,遠離他人妻,厲苦行,忠實自家妻。”

在另一些地方,時輪金剛典籍開始根據佛教術語描述入侵者的信仰時,我們又發現了一個包容論的取向。例如,《時輪攝略經》(II.164cd)中說道:“一切造化之所造,乃能自起者,動及不動者。使彼生喜樂,塔義解脫因,天堂即在此。拉赫曼之教,實乃如此耳。”“塔義”在時輪金剛典籍中指侵略者,這是一個阿拉伯語詞彙,用來指入侵伊朗的阿拉伯人。 “拉赫曼”即慈悲者,是安拉的稱號之一。

白蓮華王在《殊勝論釋無垢光疏》詳細解釋了上述詩節:“是故,至於塔義侵略者之主張,造物者拉赫曼造就了一切功能現象,運動的和不動的。塔義 – – 即白衣侵略者解脫之因就是取悅拉赫曼,這將給人們必然帶來更高層次的轉生(天堂)。不取悅拉赫曼就招致(轉生到)地獄。這就是拉赫曼的教義、塔義的主張。”

白蓮華王進一步詳細陳述說:“塔義侵略者的主張是,人死之後根據拉赫曼的決定要以人類之身經歷更高級的轉生(上天堂)或下地獄。”

這裡,佛教及佛教徒理解伊斯蘭教所說轉生在天堂或地獄的共同基礎就是一個人的倫理行為。有趣的是,就這些文字,時輪金剛典籍並沒有對一個造物主的主張加以評論,也沒有對造物主根據一個人是否取悅他來決定其後世的作用加以評論。順便說一下,在這最後一點上,即安拉根據是否取悅他來作出判定這一點上,佛教徒的說法有失偏頗。根據哈迪斯(聖訓),安拉說:“哦,我的僕人啊,我只根據你的行為清算你,然後酬勞你。”

不管怎麼樣,時輪金剛典籍所關注的只是後世的本質以及通常一個人今生的行為對此的影響。通過這樣一種討論方式,時輪金剛典籍在認定入侵者關於永恆轉生的觀點乃是一種錯誤、而佛教對此的解釋更為正確時,展示了一種包容論的方法。《攝略經》II.174節說,“通過(永恆的)後世,一個人經歷此世早期所造就的業行(之結果)。如果當真如此,一個人此世到下一世的羯磨(業)就不會產生。即便有無限的存在,也不會有輪迴,也不會達到解脫。確實,儘管這在'塔義'中有之;儘管這在其它群體中被忽略。”

如果我們在一個更大的佛教語境內就永恆的詛咒(天譴)就此進行觀照,佛教徒和穆斯林的觀點會有一個稍加廣闊的共同基礎。但是,如果將穆斯林關於轉生與解脫的立場看做是通往佛教之路途中的一個步驟,這一基礎會更加廣闊。根據佛教的語境,可以認為伊斯蘭教所言及的解脫只是從一層痛苦解脫道另一層痛苦、或者說是從惡趣中的解脫。這種解脫是轉生在天堂裡。不管怎樣,這是道次第之途中動機的初級範圍。佛教繼續言說了無孔不入的轉生之痛,這是動機的中級範圍的目標。如此看來,信仰伊斯蘭教就是信仰佛教的第一步。

但是,你也可以從另一個角度觀照穆斯林對永恆之痛苦的認識,這樣就不會與佛教的觀點差異太甚。在時輪金剛典籍中,對穆斯林關於地獄觀點的拒斥是,一旦墮入火獄,就永遠無法從中解脫。但是,如果看一看佛教對輪迴的敘述,一個人從火獄中解脫,就如同逃離一所著火的房子。同時,輪迴也可能是永恆的,除非對此有所作為,即轉向佛法。

十九世紀的寧瑪派大師米帕在《金剛日光疏:時輪金剛大法正義 – – 智慧實象疏》中遵循了一種較時輪金剛原典更激烈的包容論方法。他以圓熟的手段暗示佛陀為引領穆斯林達到觉悟教給了方便法門。米帕寫道,“非印度人入侵者所持(哲學觀點)有二。他們認為外在現象具有一組原子的特性,他們認為一個獲得無常生命或在輪迴中流轉的人存在自我。目標以達到眾神的快樂為成就。除此而外,他們認為不會有其它類型的涅槃。”

米帕進一步指出,入侵者對物質原子特性的主張符合佛教的觀念。他解釋說小乘佛教毘婆沙派和經量部認為原子是看不見、整體性的;而大乘佛教唯識宗和中觀派認為原子可以無限被分割。

至於自我或靈魂的問題,米帕繼續說道,“洞曉了其性情和思想後,佛陀教給他們(入侵者)樂於接受的經典。例如,佛陀在《固枯拜經》(《任義經》)中說確實存在肩負(自身行為)責任的人們,而無須言說一個人的靈魂是否永恆。這些觀點在(入侵者的)主張面前確乎實然。佛陀的言內之意是一個人確實作為肩負摩羯(業)責任的自我之延續體而存在,但是它僅僅歸於一個連續統,在本質上既非恆常、也非有常。

在一場夢境裡 – – 夢的產生完全是基於思維習慣 – – 當中的個人體現的悲與喜並不存在。因為夢完全乃是表象,夢境之(個體的)無常甚至和一件無常事項在本質上不相同。這是因為它並不存在個體本性。只有經過查驗後,方知它(顯然)是無法改變其恆常或有常之物,因此,只能教而知之。通過教授這種“逝者如斯”,(入侵者)放棄入侵者的達摩(法),轉而成為修持佛法的毘婆沙派。 ”

這裡,包容論的態度是,佛陀授予與入侵者之主張相一致的佛法,通過這一方便法門引領入侵者達到解脫。穆斯林顯然會覺得這具有攻擊性,這種態度也顯然不會形成宗教和諧。 .

佛教徒被看作“有經人”的共同基礎

現在,讓我們回到伊斯蘭教把佛教徒看作“有經人”的意蘊,以便進一步考察其共同基礎。正如我們所見,在這一共同基礎上,佛教被看做是展現了存在一個更高主宰 – – 即上帝的宗教。這自然帶來了對上帝乃啟示之源、受啟示者以及他與此世共享此啟示等的疑問。

佛教徒和穆斯林都對啟示的問題採取了包容論的方法。例如,時輪金剛法的注疏《殊勝論釋無垢光疏》中解釋說,“至於入侵者中,穆罕默德乃拉赫曼之阿梵達(化身)。他是入侵者教義的指示者,入侵者塔義的古茹、上師。”在印度教中,阿梵達是神的靈魂由此形式轉入另一形式之轉世。因此穆罕默德乃拉赫曼之阿梵達與印度教中克利希那是大神毘濕奴之阿梵達的主張相對應。用佛教的術語講,這種類比等同於宣稱穆罕默德乃安拉之應身。

另一方面,佛陀可否被看作是安拉的一名先知或使者呢?十一世紀初,波斯歷史學家比魯尼曾經陪伴加茲尼的馬茂德入侵印度次大陸。比魯尼在了解了當地情況的基礎上寫成《印度志》一書。比魯尼在書中描繪了基本的佛教風俗信仰,並註意到印度人把佛陀看做一位先知。這並不必然意味著他在暗示,穆斯林應該接受佛陀為安拉的一名先知或使者。不過,《古蘭經》中說了,“我確已啟示你,猶如我啟示努哈和在他之後的眾先知一樣,也猶如我啟示易卜拉欣、易司馬儀、易司哈格、葉爾孤白各支派,以及爾撒、安優卜、優努司、哈倫、素萊曼一樣。我以《宰逋卜》賞賜達五德。我確已派遣許多使者,他們中有我在以前已告訴你的,有我未告訴你的”(第四章,163-164節)。佛陀可以被囊括在那些並未具體言及的使者當中。

例如,根據佛對十二帶來覺悟功業的呈現,為了因材施教,佛在不同的時間,在有情眾生慧根圓熟時出現,並在不同的階段教給佛法。儘管此世(劫)有上千大應身佛,每兩位大應身佛之間有無數劫,仍然有眾多的至高應身佛出於每二者間。這兩種眾應身佛都可以被稱作“佛法之使者”。同時,每位佛運用方便法門為不同的人教授佛法。對一些人,佛陀甚至教給他們說自我之存在。伊斯蘭教同樣有關於自己教義的方便法門。 《古蘭經》中說,“(我不派遣一個使者則已),但派遣的時候,總是以他的宗族的語言(降示經典),以便他為他們闡明正道。”(第十四章, 4節)

這裡,我們一定要謹小慎微。儘管伊斯蘭教接受佛陀是真主的一名使者;如果說穆罕默德、耶穌、亞伯拉罕和大衛是應身佛或是安拉的阿梵達,穆斯林、以及基督教徒和猶太教徒將不勝惱怒。這是比較宗教研究中包容論的一大障礙。那麼,對於文殊菩薩授予龍眾而被深藏海底的般若教義,我們該如何理解佛教徒所宣揚此乃出龍樹之所啟呢?或如何理解宣稱是無著被帶到兜率天后,從彌勒處領受的廣為傳播的有關愛與慈悲的行為教義呢?我們該如何理解寧瑪派中清淨觀以及伏藏中的教義呢?佛教徒的這些主張和穆斯林所宣稱的先知們對上帝之言的啟示如此迥然不同嗎?

至於上帝,佛教徒唯一反駁的是這一點。即一個不受任何事物 – – 甚至不受創造的意願影響卻能創造萬物的全能的造物主。

佛教徒沒有駁斥上帝的其它品質、甚至沒有駁斥創世本身。例如,無上瑜珈坦特羅認為,每一個體清淨明亮的心識正是此個體所經歷諸相之造物者,而這既受到該個體摩羯的影響,也受到集體摩羯的影響。此外,最為深沉的真理清淨明亮的心識是超越語言和言辭的,如同安拉一樣。《古蘭經》中說了,“讚美安拉,超絕他們的描述。”

但是,安拉有九十九個名號,這些名號都指向安拉品質的本質。同樣在《文殊菩薩諸名誦》中,文殊指清淨明亮心識的初始狀態,而這一時輪金剛典籍則是對其品質的解釋。

如同安拉,清淨明亮心識的文殊是(58節)“本初者、至高者、無始者”;(100節)“他無始無終。”如同安拉,清淨明亮心識的文殊(97節)“不顯現、不顯露,無跡象使其可見。”此外,安拉是唯一的,同樣,清淨明亮心識的文殊(47節)“無偶的,非偶性的言說者。”

安拉的基本品質之一就是哈格 – – 真實、真理、正確的,在倫理的意義上也是如此。這在法性 – – 最深沉的真理、法身之深見 – – 的意義上與達摩(佛法)有著概念上的相近。清淨明亮心識的文殊是(55-56節)“空法、法之主宰……實在的不滅外緣。”還是(47節)“他乃絕然如此,無所本體之性、無有實然狀態”;(157節)“他乃至深之理之清淨與榮耀。”

安拉總是被指稱為憐憫者拉赫曼、仁慈者拉黑穆 – – 在仁於創造、慈於救苦的意義上是仁慈的。佐欽(大圓滿法)中,造化諸相的本覺之品質、清淨正見被指稱為“慈悲”。此外,文殊 – – 清淨明亮的心識是(38節)“大愛所成,大慈大悲之至偉心識。”(88節)“他乃一切有情眾生達到成就之介質。饒益之願祝者,對有情眾生充滿了父母之關愛。”

同樣,如同安拉,清淨明亮心識的文殊是(152節)“值得供養、值得讚美、應受膜拜……值得表達敬尊,最值得頂禮,值得尊崇”。

有關安拉的一切特質,清淨明亮的心識,對真理的啟示,慈悲,等等,表明了佛教和伊斯蘭教之間的共同根基,另外還有共同的倫理準則。還可以說出有很多特徵,例如伊斯蘭教中的“齊克爾”和佛教中的經咒,強調施捨,學習,謀生時誠實不欺,等等。如果我們抱著尊重的多元論態度處理這些共同特質,不加評判、不試圖將對方的斷定為我方之流變,那麼,我們就會有一個堅實的宗教和諧基礎。