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佛教和伊斯蘭教教義之關係:過去、現在和未來

亞歷山大•伯金博士
蘇格蘭,格拉斯哥,2006年11月
最初作為註腳擴充發表在:
Berzin, Alexander, “Buddhist-Muslim Doctrinal Relations: Past, Present, and Future.” Buddhist Attitudes toward Other Religions,
ed. Perry Schmidt-Leukel. St. Ottilien: EOS Verlag, 2008, p. 212 – 236

引子

在過去的13個半世紀中,佛教徒和穆斯林在文化、政治、經濟、有時也在軍事上都互有交往。由於交往地域、時間、人員以及所涉及政府等因素,上述領域中的交往關係也從友好至敵對不等。對與這些關係之歷史的關注已經頗多,但是對二者教義關係上的分析卻指涉不夠。筆者在此文章中擬就此方面的歷史與現實關係予以考察,進而審視未來二者對話之前景與基礎。此次討論將主要從佛教、特別在印度 – 西藏 – – 蒙古文化層面之視角討論宗教教義。

對倭馬亞哈里發和阿巴斯哈里發的歷史考察

佛教徒和穆斯林最早接觸發生在7世紀中葉阿拉伯倭馬亞哈里發治下的現屬阿富汗、伊朗東部、烏孜別克斯坦和塔吉克斯坦地區。倭馬亞波斯作家歐默爾·伊本·艾茲賴格·克曼尼對向穆斯林聽眾介紹佛教富有興趣。結果在8世紀初,他詳細描繪了位於阿富汗巴里黑的寺院納縛僧伽藍及其當地基本的佛教習俗。克曼尼介紹時以伊斯蘭教諸特徵為類比。因此他描述說,主要廟宇中央有一立方體巨石、其上覆以布類,朝拜者圍繞該巨石轉經、叩頭,其情形猶如麥加之克爾白。

克曼尼描述保存在10世紀作家伊本·發給·赫邁札尼的著作《地理志》中。然而,在向聽眾介紹穆斯林的風俗和信仰時,佛教學者並沒有表現出相應的興趣。我們沒發現任何有關當時類似描述的文字證據。

從715年大概到727年迄,土蕃和倭馬亞人達成軍事結盟。在此期間,哈里發歐瑪爾二世告令所有倭馬亞盟友要遵隨伊斯蘭教。作為避免同盟瓦解的權宜之計,藏人女皇金城公主請求向土蕃派遣一名伊斯蘭教傳教士。哈里發派遣了索拉特·本·阿卜杜拉·哈乃斐。但是,藏人佛教徒並沒有對伊斯蘭教表現出真正興趣。並沒有任何關於此行後這兩個宗教間的對話抑或藏人佛教徒改宗伊斯蘭教的記載。哈乃斐遭到冷遇很有可能是因為當時土蕃朝廷中排外勢力的影響所致。

佛教和伊斯蘭教間的第二次宗教交流發生在8世紀後半期阿拔斯哈里發帝國時期。哈里發馬赫迪的後繼者拉希德邀請了印度和巴里黑納縛僧伽藍的佛教學者到巴格達的智慧館。在那裡,哈里發主要委託這些學者幫助將醫學和天文學典籍由梵文翻譯成阿拉伯文。然而,10世紀後期伊本·納迪姆的《群書類述》仍然錄述了當代數本阿拉伯文佛學著作。其中例如紀錄有關佛陀早期生活的《佛傳》。該書基於《本生鬘論》和《佛所行贊》這兩本梵文著作。

儘管穆斯林學者表現出對佛教的如此興趣,但並沒有同一時期佛教學者關於伊斯蘭教信仰或者翻譯伊斯蘭教典籍的相應記錄。甚至在佛教徒社團和穆斯林社團在統一地區共處之際,也沒有任何佛學院關於和穆斯林學者舉行哲學論辯的記載。論辯只發生在各色非佛教的印度教教義體系擁護者之間,也主要發生在伊斯蘭教進入前的北印度中部地區。因此,更不用說伊斯蘭教信仰會出現在梵文著述的佛教文論中,當時如此,後來亦然。

時輪金剛典籍

唯一提及伊斯蘭教信仰及風俗的佛教文本傳統是出現在10世紀末11世紀初的時輪金剛典籍。但是,其歷史參照依據並非所有穆斯林,而是特指10世紀末位於現在中北部巴基斯坦的木爾坦法蒂瑪帝國附庸國所奉行的以斯瑪利甚葉派追隨者。

當時正值埃及的以斯瑪利法蒂瑪及其木爾坦盟友和遜尼派的阿拔斯人爭奪對穆斯林世界的控制權。因此,他們對包夾其間的阿拔斯帝國形成了鉗形攻勢。在此戰亂之際,佛教徒、印度教徒和阿拔斯附庸伽色尼人正好共同生活在位於現在阿富汗東部的加茲尼。時輪金剛中關於外部世界部分很有可能是就這一情形之回應。時輪金剛法倡導印度教徒重申自己的宗教價值並和佛教徒及其他民眾結成統一種姓,這樣就能避免因為痴昧與不和而被入侵者的宗教所同化。

時輪金剛中對入侵者宗教的描述表明對當時伊斯蘭教各派別只是部分了解。其中包括全部伊斯蘭教的傳統如淨洗之後的一日五次朝向聖地之祈禱跪拜、尋求唯一神之庇佑、追求享受後世幸福的精神目標、破壞所有神靈塑像、宰殺動物時用“合法”手段、在萊曼丹月閉齋時只在太陽落山後進食、保持清潔、崇尚所有人都屬於同一“種姓”而不認為婆羅門是更純潔的種姓、割禮、婦女帶面紗、總體保持嚴格操守、特別強調不偷盜、不撒謊、強調夫妻忠誠。這一普遍性的伊斯蘭教信仰敘述中包括對稱之為“拉赫曼”的創世之神維護、物質的原子特性、個人不朽的靈魂為行為負責、末日審判 – – 因為使“拉赫曼”喜悅,將靈魂送到天園以重生;抑或因為使“拉赫曼”不悅,將靈魂送入地域以重生。

如艾布·葉爾孤白·西斯塔尼所述,當中一些具體細節 – – 例如伊斯蘭教先知名單、強調靈魂在此世界存在只是暫時的、只是其一個方面等 – – 主要基於東部的以斯瑪利甚葉派教義。還有些細節如以人的形態在天堂或地獄的複生則基於那一時期其他的伊斯蘭教神學。還有些細節只是試圖以佛教徒和印度教徒可理解的術語對伊斯蘭教信仰作出解釋,例如將穆罕默德描述作拉赫曼之轉世,這恰如將克利希那視為毘濕奴的阿梵達(轉世)。

時輪金剛典籍也彰顯了佛教和伊斯蘭教的相同之處 – – 即物質的原子本質和靈魂為行為負責。對穆斯林關於這些觀點的解讀不予明確反駁,這表明怎樣可以引領穆斯林理解佛教的主張。佛教典籍駁斥的主要問題是一個人在天園裡的重生是靈魂追求之終極和彼岸,因為這與佛教脫離羯磨與輪迴這一最核心的主張相矛盾。佛教經典也找到了“合法”手段宰牲之詬病,該手段為在念頌對上帝的真言“比斯米倆”時切開動物的咽喉。然而批評卻基於對伊斯蘭教風俗的誤解上,佛教徒將此視為對神的祭牲。

穆斯林對佛教興趣的持續

沒有證據顯示在隨後的一個世紀中穆斯林學者對時輪金剛典籍中提及的可能引起疑問的地方有所知曉或者有所述及。如在數本歷史著中所呈現,對佛教的興趣仍然在他們當中風行。同時,除了對時輪金剛注疏性的評論,佛教徒對伊斯蘭教更進一步的興趣蕩然無存。

例如11世紀初伽色尼王朝時期加茲尼的馬茂德發動對印度次大陸的侵略時,波斯的歷史學家比魯尼隨行。比魯尼根據在當地所了解的情況寫成了《印度志》一書。書中描述了佛教徒基本的風俗及信仰,並提到印度人將佛陀視作一位先知。當然,這並不意味著比魯尼暗示穆斯林將佛陀作為安拉的一名先知,但這確實表明他知道,佛教徒沒有聲明釋迦牟尼是他們的上帝。12世紀時,供職於塞爾柱王朝的謝謝赫拉斯塔尼在他的著 作《宗教與教派》中重複了比魯尼對佛教的記述。

蒙古人

13世紀晚期,成吉思汗之孫、元朝中國皇帝忽必烈汗歸依了藏傳佛教薩迦派。為了緩和作為被統治的漢人和統治者蒙古人之間的關係,忽必烈利用中亞穆斯林作為收稅人。禦宇初期,忽必烈容許穆斯林保持其所有傳統。然而為了應對其敵對的堂弟海都 – – 後者支持穆斯林,忽必烈制定了反穆斯林的條例。1280年,他禁止了割禮和“合法”的宰牲方法。後一禁令和成吉思汗的家法札薩相一致。後者禁止宰殺動物的血玷污地面。這僅與佛教前的蒙古人習俗有關而和佛教信仰毫無瓜葛。因此,儘管忽必烈投身佛教,但他和其穆斯林臣民之間的關係與佛教 – – 伊斯蘭教教義之關係無關。

蒙古人甚至將佛教傳播到了早已成為傳統的穆斯林地區;但是佛教徒對當地居民的信仰並沒有表現出興趣。特別是在13世紀後半期蒙古人統治伊朗時的伊兒汗國一朝大多數時間,蒙古可汗們信仰並在當地傳播土蕃形式的佛教。阿魯渾汗的大臣賽義德·道萊提議將伊斯蘭教的某些方面納入大汗的王政當中。他建議將成吉思汗及其世系稱作先知,這和什葉派的伊麻目世系頗為相似,阿魯渾汗仿效穆罕默德創建一個廣泛的佛教民族、並將克爾白改建成一座佛教廟宇。儘管阿魯渾宣布佛教為國教,延邀眾多克什米爾和土蕃僧人到宇內,但對這位大臣的其它建議並未採納。

伊兒汗國的繼任統治者合贊汗繼位不久就歸依了伊斯蘭教。他委任大臣拉失德撰寫《世界史》。合贊汗指示拉失德記述中涵蓋蒙古人所遇到的所有民族的信仰系統、包括佛教。因此,他邀請了克什米爾僧人巴克希·卡瑪拉什裡幫助拉失德工作。二者合作之成果是《佛之生平與言教》。該文以阿拉伯文和波斯文的形式出現在《印度史》的第三部分、《世界史》的第二卷。

和此前克曼尼和比魯尼的著作一樣,拉失德以伊斯蘭教的術語對佛教作出解釋。因此,他將佛陀列為印度人視作先知的六個宗教創始者之一:三位有神論的 – – 濕婆、毘濕奴和梵天;三位非神論的 – – 成阿羅漢之於耆那教、那斯提卡(左道者)之於斫婆伽派的和釋迦牟尼之於佛教。他還將(印度神話的)善靈稱作天使,將魔羅稱作以比利斯、魔鬼。文中還提到輪迴之六道、果報率、以及保存在藏文彙編《甘珠爾》中的佛陀說教。

拉失德還記載到,在他那一時代,有11種被翻譯成阿拉伯文的佛教經典在伊朗流傳。其中包括有阿彌陀佛淨土的《觀無量壽經》、有觀音菩薩 – – 慈悲的體現者的《莊嚴寶王經》和有關彌勒佛 – – 未來佛和愛之體現者的《彌勒受記》。然而,拉失德描述的某些方面頗多想像。例如,他宣稱伊斯蘭教前麥加和麥底那的居民是佛教徒、崇拜克爾白裡類似佛陀的偶像。

一個世紀後不久,即15世紀早期,效力於撒馬爾罕帖木兒王朝沙合魯汗的哈菲茲·阿布魯編撰了《歷史之匯集》,其中涉及佛陀的和佛教的內容都基於拉失德的著作。

儘管穆斯林學者撰寫的印度歷史包含了對佛教信仰的敘述,但我們在藏人或者蒙古佛教徒學者撰寫的印度史中沒有看到伊斯蘭教傳入印度後的相應記錄。例如,在17世紀早期藏人學者多羅那他所著的《印度佛教史》中,作者描述了廓爾王朝時期古斯突厥穆斯林軍隊對北印度中部佛教寺院的破壞。不過,他對伊斯蘭教本身保持沉默。此外,17世紀中葉,克什米爾穆斯林由於飢荒留居西藏。由於五世達賴喇嘛賜予的特殊政策,他們和平地進入藏人佛教社會,但是兩個宗教間仍然沒有教義上的對話。

此外,如果說不是出於排他性,當談及非佛教信仰時,印度人、藏人及蒙古人佛教典籍中的教義體系(悉檀多)主要關注印度本土諸體系。甚至這些典籍流佈到印度文化圈之外、表現非佛教的漢人及本土的藏人信仰時 – – 如18世紀晚期學者土觀·羅桑卻季尼瑪的《土觀宗派源流:講述一切宗派源流和教義善說晶鏡史》 – – 當中也沒有論及伊斯蘭教。

佛教徒對伊斯蘭教無所興趣的唯一例外是19世紀中葉的蒙古小說家尹湛納希。他在反對漢人和滿人的小說性質的蒙古人史著作《青史》中指出,伊斯蘭教和佛教擁有同一個目標:善。他例引說穆斯林和佛教徒屠戶在宰殺牲畜時都祈禱被宰殺的牲畜能夠在天園復生。

佛教徒對伊斯蘭教缺乏興趣之間接解釋

通常,佛教徒和穆斯林學者在自己的宗教傳播到業已存在本土宗教的地方時會對別的宗教表現出興趣。反之不會。對於傳播到或企圖傳播到以他們宗教為主導信仰體系的地區時,他們對其興趣漠然。

有時候,佛教會從某一地區傳播的本土宗教中藉用某些思想,或者強調該宗教和印度佛教中相共鳴的觀點。例如,在伊朗文化區發現,菩提心、淨土、阿彌陀佛、無量光佛在瑣羅亞斯德教中都有其相當者。然而,佛教經典同時也不假思索地指出這些地區倫理上有傷風化的陋習。例如,2世紀編纂於克什米爾的《大毘婆沙》描述了曇無德教義准許亂倫和殺螞蟻。按照字面意思,曇無德人指貴霜帝國大夏境內的希臘人殖民者,尤其指信仰瑣羅亞斯德教和密特拉教的印度 – 塞西亞人。6世紀的印度佛教大德清辨在最早的教義體系文獻《思擇炎》中復述了有礙風化的曇無德教義。

至於佛教傳入中國,最初使用的經典翻譯方法被稱為“格義”。該方法在翻譯時轉用道家和新道學術語以比附佛教概念。有些早期佛教大師如4世紀初的支遁和5世紀初的僧肇甚至用“有”與“無”解釋“空”。儒教價值觀和思維方式也影響了翻譯中術語的選擇,例如用“人”代替“有情眾生”,將孝解釋做佛教之品質。所有這些即使不能算作教義之對話,至少暗示了這些本土漢文化體系中的佛教知識。

在其他很多例子當中,佛教徒對非佛教體系的興趣由於競相爭取王室贊助而得以促動。有時候論辯雙方早已在同一地區立足。4世紀初期和12世紀晚期間,北印度中部諸寺院佛教學者和形形色色非印度宗教及哲學體系之間的論辯即如是。

在其它時期,雙方都爭取皇室垂青以使自己成為國教而團結帝國臣民。儘管土蕃8世紀末葉在桑耶寺舉行的辯論發生在印度中觀派和漢地大德的不同形式的佛教之間,但在廣義上也屬於此列。而更為恰當是成吉思汗的孫子們主持的佛教和道教通過論辯以決定蒙古汗國國教的事例。第一次類似論辯是1255年蒙哥朝中,第二次是3年後在其弟忽必烈朝中。但是論爭的主題是道教徒宣稱佛陀是老子的一名弟子,和富於哲理的教義無甚關聯。

威廉·魯伯克是13世紀佛蘭德的方濟會傳教士。他曾造訪蒙哥汗朝廷。他在旅行記中描述了發生在1254年的一場關於是否存在唯一上帝的辯論。辯論主要發生在他本人和“頓”或“偶像崇拜者”代表之間,參與者還有聶斯托里教派代表和“撒拉遜人”的宗教 – – 伊斯蘭教代表。

儘管有些學者為此次論辯賦予去基督教和伊斯蘭教而存佛教之色調,根據威廉·魯伯克的記述,這一結論值得懷疑。首先,“頓”出自漢語“道人”,意思是信奉道教者。顯然,這位方濟會傳教士在蒙古朝廷依靠了漢人翻譯。此外,他將“頓”描述成接受摩尼教宇宙分為善惡兩元的主張。他還描述,這些人信奉天上的最高神,但該神並非萬能,是純粹的元氣,永遠不會形成人形。其下有另外十尊神,後者之下又有一尊神,之下是大地上無限多的神眾。儘管“頓”者接受輪迴說,威廉·魯伯克解釋說他們主張靈魂的存在。在禮拜場所,他們有保持獨身的道人。道人們念誦經咒。但是,他們廟宇中供奉的偶像是亡故者的塑像而非其最高神。

因此,“頓”者屬於嚴格的佛教徒的可能性非常小。在藉用基督教術語解釋其信仰時,威廉·魯伯克可能混淆了蒙哥汗朝中的佛教、道教和摩尼教徒,這些均是所謂“偶像崇拜者”。此外,根據這位方濟會傳教士的記載,穆斯林和聶斯托里教徒在此次辯論中事實上無所作為,只是讚同他的主張。因此,我們很難將此辯論視作是佛教 – – 伊斯蘭教的對話。

總之,佛教徒在下列情況下對其它宗教教義感興趣:(1)佛教傳入到別一宗教主導的非佛教區域時;(2)和其它外域信仰體系一道擬欲被採納作國教之際; (3)和其它宗教爭取王室贊助時。除了 在伊朗伊兒汗國統治下一短時期外,伊斯蘭教作為“別一宗教”和上述情形格格不入。然而即便如此,當蒙古人將佛教帶到伊朗時,佛教徒也沒有對伊斯蘭教教義表現出興趣。佛教中唯一述及伊斯蘭教信仰是在穆斯林對其發動侵略軍事威脅之際。

當今亞洲佛教徒和穆斯林狀況

這些歷史先例似乎也彰顯了當代佛教和世界其它宗教間的關係現狀。自12世紀後半期開始,佛教在世界其它有自己傳統信仰的地區傳播。這引起了佛教領袖和基督教、猶太教領袖之間日益增長的宗教對話浪潮。但是,佛教還沒有傳入到傳統的穆斯林地區。促發佛教人士和穆斯林之間的對話主要是對不和之威脅,而自21世紀初尤烈。當中部分根源於伊斯蘭教軍事極端主義者恐怖活動下的暴力環境以及對此的強力軍事回應;部分源自亞洲佛教團體和穆斯林社團間由來已久的經濟競爭,而這又被視為威脅的經濟全球化雪上加霜。有時候,這一形勢由於歷史和當下的殖民政策被複雜化。更多的是,上述因素交相作用。

這樣一種危險情形下教育和對話不可或缺,因為許多人錯誤地將極端分子和穆斯林大眾混為一體、將極端分子的手段和伊斯蘭教教義混為一談。更有甚者,有些人傾向於將對暴力的責難旁貸與宗教教義而對當中的政治、文化、社會、歷史和經濟因素拒不認可或視而不見。這種短視也使得衝突惡化。

例如在阿富汗,2001年塔利班破壞巴米揚大佛可能更是對國際上實施制裁而壓制人道主義援助的抗議,而非針對佛教和佛教徒自身的攻擊。畢竟,在阿富汗沒有佛教徒生活、朝拜巴米揚大佛。

另一方面,孟加拉國有1%的佛教徒少數民族主要生活在吉大港省和吉大港山區。自2001年9月11日以來,作為孟加拉伊斯蘭原教旨主義日益滋長的後果,這些地區爆發了穆斯林針對佛教徒的暴力事件。但是,此類事件並沒有局限於這一地區或佛教徒社團,還包括孟加拉全國境內的基督教徒。這是自“暴力戰爭”和美國入侵阿富汗和伊拉克以來暴力增長的明顯例子。儘管孟加拉1988年通過憲法修正宣布了一種“伊斯蘭的生活方式”,但穆斯林和佛教徒間的緊張關係較在9.11恐怖襲擊之前大為緩和。

馬來西亞和印度尼西亞是經濟因素和宗教關係緊張相交織的例子。這兩個國家都擁有大量的本土穆斯林名眾和相對富裕的海外華人佛教徒少數民族。然而只有在印度尼西亞,這兩個不同的民族之間關係變的緊張。這種緊張關係也是發生在1997-1998年的經濟危機和蘇哈托統治結束之後。

然而另一方面,克什米爾、拉達克和中華人 民共和國藏人文化地區的佛教徒 – 穆斯林沖突並沒有達到公開的暴力衝突階段。但是緊張關係依然存在,這主要是兩個群體間的經濟競爭而非教義分歧。就藏人文化地區而言,鼓勵,支持和促進異族人口轉移到這些地域的政策惡化了這一局勢。

在緬甸,政府政策也正在影響這一局勢。在那裡,民族衝突主要是佛教徒針對阿拉幹北羅金州的羅興伽穆斯林。暴力反映了普通佛教民眾對非佛教徒 – – 特別是孟加拉穆斯林定居他們中間的厭惡。這種厭惡情緒的形成源出佛教徒對英國殖民政府統治期間對非佛教徒優待政策的回應。現在的軍政府利用這一偏見,否認穆斯林的公民身份並施以嚴格限制,同時政府也因煽動佛 教徒針對穆斯林的暴亂而受到後者的指責。

在泰國南部,穆斯林 – 佛教徒的宗教暴力植根於作為1909年《英暹條約》之一部分將馬來穆斯林的北大年府歸併入泰國,以 及後來未能將該地區與佛教徒主導的國家一體化。

現代的佛教徒 – 穆斯林對話

為了應對泰國南部的危局以及南亞其它地區的挑戰,1996年,“正義世界國際運動”和“聖堤普拉恰帕桑達摩學會”在馬來西亞檳城召集了一次名為“亞洲的另類政治”的討論會進行了佛教徒和穆斯林之間的對話。會議強調運用兩個宗教的傳統智慧和精神財富來解決地區問題。

2004年,泰國政府設立了“全國和解委員會”以努力為結束宗教衝突找到解決途徑。結果在2005年11月,該委員會和“瑪希隆大學建設和平研究中心”合作在泰國沙拉亞發起了一次討論會,名稱為“佛教 – – 伊斯蘭教對話:暴力與和解”。

2006年6月,“正義世界國際運動”、“聖堤普拉恰帕桑達摩學會”和“左翼佛教國際網路”在泰國曼谷共同發起了一場名為“東南亞的佛教徒和穆斯林:為正義與和平而努力”的後續討論會。討論會導致了“都斯宣言”。為了促進兩宗教群體間的互相了解和宗教和諧、根除痼疾與偏見,宣言號召在教育、出版、電子信息傳播上繼續努力,也號召宗教領袖和政治領導人努力培養和諧關係。

宣言包括下文:

全球的資本主義霸權是一新的“宗教”,它威脅破壞普遍的人類精神和道德價值以及佛教、伊斯蘭教及其它宗教所體現的世界觀。這就是為什麼佛教徒、穆斯林和其它宗教信徒形成一個更深層的統一和團結,據此可以就正義、慈悲和全人類文明賦予新的觀照。正是銘記此一使命,我們在此宣布就東南亞發起一個常設的佛教徒 – 穆斯林公民委員會。

然而,向全球化的資本主義呼喚另一道德觀可謂冒著向薩繆爾·亨廷頓所稱“文明的衝突”之火上澆油的危險。這樣一種觀點的危險在於它實際上增加了和其它群體對話的困難。對佛教 – 伊斯蘭教對話感興趣的其它不同信仰群體於是專注於一個更為普遍的方法。

例如,為了回應破壞巴米揚大佛,“愛與和平地球家”和台灣台北的世界宗教博物館合作發起了一系列佛教徒 – 穆斯林對話,其方法也更加全面。前三次討論會緊密相續,分別於2002年3月在美國紐約、同年5月在馬來西亞吉隆坡、7月在印度尼西亞雅加達舉辦。接著,2003年5月在法國巴黎的聯合國教科文組織總部舉行了“佛教和伊斯蘭教關於全球道德和優秀政府的對話會議”。 2004年7月,作為世界宗教議會的一部分,在西班牙巴塞羅那舉行了一場名為“達摩、安拉和統治:佛教 – 伊斯蘭教對話”的專題討論會。2005年11月,在摩洛哥馬拉喀什舉辦了“佛教 – 伊斯蘭教對話研討會”。接著,2006年10月,在中國北京舉行了一場名為“生與死的宗教”的伊斯蘭教 – 佛教會議。

呼籲佛教、伊斯蘭教和其它宗教間和平協作以形成一個全球性的泛宗教道德觀在其它地方也產生反響。例如1996年,國際創價學會會長池田大作在日本東京和美國火奴魯魯與夏威夷建立了戶田國際和平紀念研究所。研究所致力於關注保護全人類之生存、保衛環境以及整個人類社會和諧發展的“全球文明”發展,並贊助了數次 會議和出版物。後者當中包括《地球文明 – – 佛教與伊斯蘭的對話》。

達賴喇嘛尊者也同樣一再呼籲所有的人,宗教追隨者和“不信教者”,採取“普世責任”的創建和維護一個和平的世界,基於共同所有宗教和人道主義系統“世俗倫理”。這“世俗倫理”的基礎上重申了基本人類價值觀,如每個人都是平等的願望,自己是快樂,而不是不高興,人人平等的權利享受幸福,而不是遭受。

鑑於此調用,達賴喇嘛尊者已經參加了眾多的宗教間對話。其中,專注於佛教,穆斯林的關係的開始在印度舉行的會議,1995年3月行政長官自己和迪爾梅奏•迪阿洛博士,西非幾內亞世襲的蘇菲宗教領袖,關於佛教和蘇菲的同慈悲之間。最近的會議,包括“心照亮慈悲的聚會,”在美國加利福尼亞州,舊金山,召開2006年4月和“全球化的風險:不要宗教提供一個解決方案,或者他們是問題的一部分嗎?”在布拉格舉行,捷克共和國,在公元2006年10月。

學術界也在舉辦涉及佛教 – 伊斯蘭教的會議,目的是通過歷史考察培育二者相互間更好的理解。我個人參與此類合作始於1994年5月在柯爾克孜斯坦比什凱克和哈薩克斯坦阿拉木圖各大學和伊斯蘭教學者的會議,此後又於1995年2月在土耳其的伊斯坦布爾參加了類似討論。目的是就中亞和印度次大陸的佛教 – 伊斯蘭教關係作出更加客觀的分析、避免惟其強調暴力與破壞寺院的片面陳述。 1995年埃及開羅、約旦馬夫拉克以及伊斯坦布爾的再次活動擴大了這種討論。1996年10月,我訪問了比什凱克、阿拉木圖、開羅、馬夫拉克、伊斯坦布爾、孔亞、開賽利、安卡拉、土耳其各大學,展開了一輪更加廣泛的討論。此次取得的共識體現在電子版拙著《蒙古帝國前的佛教 – 伊斯蘭教關係》一書中。

2006年10月至11月,在蘇格蘭格拉斯哥舉行了“杰拉德·韋森菲爾德關於伊斯蘭教與其它信仰間的關係的演講”,期間包括發表“穆斯林視野中的佛教”和“佛教視野中的伊斯蘭教”兩篇文章。處於同樣考慮,2006年11月,瓦爾堡學院在英格蘭倫敦召集了一次名為“伊斯蘭教和西藏:文化互動”的學術會議。據此,世界上有學多學術機構顯然已經認識到了在世界各宗教及人道主義體系、包括佛教和伊斯蘭教間培養相互理解之重要性。

未來對話之前景

當前的佛教 – 伊斯蘭教對話的浪潮中,找到或者說重申一共同的倫理觀以根除世界上不同宗教間的暴力是其重點之一。鑑於此,在一個公共的演講題為“慈悲:幸福的源泉”,在美國威斯康星州麥迪遜市,在2007年5月,達賴喇嘛尊者談到即在倫理觀上有一個極端觀點需要避免。該觀點之一方面要求將倫理視為某一特定的宗教誠信專屬領域;其另一方面考慮如果一個人缺乏某一特定的宗教誠信或者普遍的宗教信仰,他們必然缺乏所有倫理。達賴喇嘛尊者有一些穆斯林尤其持這種觀點。然後,他澄清他呼籲“基本的人類價值觀為基礎的世俗倫理”,解釋,這樣的道德倫理既不排除也不威脅一個基於信仰的倫理。相反,它包含了所有宗教和人道主義系統的共同價值觀這是因為對幸福的希望和從痛苦中解脫的希望,源自與生俱來的生物因素,不論是否不是上帝創造的生物學問題,

達賴喇嘛尊者的澄清也許是從許多穆斯林領導對聯合國1948發表的《世界人權宣言》之響應的反應。後來,蘇丹、巴基斯坦、伊朗以及沙特阿拉伯因為該宣言沒有考慮非 西方的宗教和文化而對其予以批評。他們的拒絕導致了1990年伊斯蘭會議組織48個伊斯蘭教國家部長們正式通過《開羅伊斯蘭人權宣言》。該宣言只認可符合伊斯蘭教法(沙裡亞)的人權。

因此,如果佛教和伊斯蘭教要共同致力於不僅在雙邊關係上,而且在整個世界上促進和平、和諧和社會公正,就需要進一步的探討、並在共同的基礎上建立其道德訓導。時輪金剛法已經明示了這一共同的基礎:這兩個信仰體係都堅信個人要為自己的行為負責、都遵循嚴格的道德觀。

值得注意的是,儘管早期的印度佛教哲學典籍長篇累牘地論辯了眾多印度教教義系統所主張的一個創世神之存在,時輪金剛典籍卻只記述了穆斯林信奉造物主拉赫曼而並沒有更多評論。關於沒有質疑一個萬能的造物主之存在,佛教典籍認為辯論時候自然的倫理秩序是源自上帝抑或併非神創並無多大意義。儘管在印度尼西亞,為了滿足成為政府認可的宗教之要求,佛教徒解釋說時輪金剛中的本初佛即為創世主;深入分析這一問題似乎與目下面對暴力、提倡不同宗教見之合作無關,因為當時正值時輪金剛典籍出現之時日。雙方對該問題都注入過多情感能量,對於雙方絕大多數普通信眾而言,這一討論太富於哲學性而與其日常生活和人生經驗無關宏旨。

佛教 – 伊斯蘭教教義對話更較相關的或許是聖戰問題。在伊斯蘭教中阿拉伯文“吉哈德(聖戰)”意思是一個人為了安拉而需要忍受艱辛的奮鬥。儘管有多種關於“吉哈德”形式的分類,絕大多數穆斯林同意有兩大類別:“大聖戰”和“小聖戰”。大聖戰指一個人靈魂深處對抵牾伊斯蘭教教義之思想感情的鬥爭。小聖戰是針對伊斯蘭教外在威脅以及為保衛個人、家庭及社會不受壓迫的武裝鬥爭。

儘管沒人否認《古蘭經》容許保衛伊斯蘭教的武裝鬥爭,伊斯蘭教學者和教士對何種聖戰更為基要也眾說紛紜。不過,可以將一個使佛教 – 伊斯蘭教對話與合作有望產生結果、推進地區乃至人類和平之教義主題作為一個“大聖戰”。有些穆斯林學者引用哈迪斯(聖訓)以維護“大聖戰”的優先性。

有些軍士遠征回來去見安拉的使者,他們向使者及其親友祝福報平安。使者說:“你們來投身於最好的戰爭,從小聖戰歸來,進入到大聖戰之中。”有人於是問:“什麼是大聖戰?”使者答道:“是真主的僕人同自己私慾的鬥爭。”

8世紀的印度大德寂天在《入菩薩行論》就發起內心的戰鬥以消弭自身的惑情(如瞋怒)之優越性表達了同樣的觀點:

雖生多害苦,然應輕彼苦
 力克貪瞋敵,其餘唯殺屍

從教義上講,佛教和伊斯蘭教就兩類聖戰展開對話立場看好。這是因為佛教教義也包含類似小聖戰的因素。嘉木樣仁波切尊者據此教導,如果所有非暴力的和平手段失去效力,對針對他人的暴力採取以暴止暴也是必要的。然而,在此暴烈情勢下,對受害者和施暴者的動機均需出於憐憫、而非嗔怒和憎惡。總體而言,既然暴力只會滋生更多暴力,通常情況下非暴力手段更為可取。

將佛教 – 伊斯蘭教關於聖戰之對話範圍擴大到涵蓋有關環境保護策略也會成果不菲。例如,儘管需要外部手段同全球變暖、環境惡化做鬥爭以改變之,但是克服使問題更趨嚴重的短視的自私和貪婪之內部鬥爭更為關鍵。

對佛教徒可能有幫助的伊斯蘭教儀式和方法

隨著宗教間對話增多,世界上不同宗教追隨者也在了解他人的宗教的教義和儀式。甚至有人發現別的宗教的一些方法和自身傳統和諧相應,並認為其儀式可能會加強自身日常中對教義之履行。從此態勢觀照,有些穆斯林的儀式可能對佛教徒精進研修有所裨益。

至少畢生一次的麥加朝覲 – – 成為一名“哈吉”是每位身力可行的穆斯林之伊斯蘭教信仰的五支柱之一。朝覲期間要求所有男性都一樣穿著:兩爿白布包覆身體、腳穿涼鞋。女性沒有著裝要求,其打扮遵照各自母國最為端莊的傳統服飾。男性的穿著體現所有穆斯林之間的平等:無論其貴賤、宗派國度,提醒人們朝覲者要簡樸、謙恭和洗清罪惡。期間要求朝覲者延循一套宗教儀式、並要求避免不當行為,例如故意傷害他人、性行為、爭辯、咒誓。

眾多不同佛教派別的信徒也希翼能夠畢生去菩提迦耶 – – 佛陀達到覺悟的印度聖地 – – 朝覲一次。然而並沒有關於服裝及行為的固定慣例。佛教朝覲者可採納穆斯林朝覲的某些做法並使之順應佛教信仰。這可能是一個頗具興味的想法,尤其就促進不同傳承、不同地域的佛教徒之間的團結而言。儘管毋需每年確定某一特定時日以為朝覲,但是所有的朝覲者在菩提迦耶時可以穿同樣的簡樸服裝、遵循一套所有形式的佛教均樂於接受的宗教儀式。

伊斯蘭教信仰的五支柱之另一樁是收入超過最低限額後每年抽取2.5%的稅(天課)以周濟窮人。而各種形式的佛教只是將教導人們慷慨作為一個遠不可達的姿態或極致行為。為了遵守這一教義,普通佛教徒通常向僧尼或寺院布施食物或其它形式的供奉。然而,慷慨付諸普通民眾當中之貧困者卻不多見。最近的幾次佛教活動已經開始處理此一不足,例如1966年由證嚴法師在台灣創辦的佛教慈濟慈善事業基金會和1987年由蘇拉克·司瓦拉差在泰國創立的左翼佛教國際網路。穆斯林有組織的天課慣例表明在此發展方向上還可有所作為。

但是,佛教鼓勵修行者通過自身之動機和主動培養慷慨及其他深遠正念。而一個強迫性的“天課”稅會違反此種修行。不過,具體建議每年將一定比例的收入布散給貧民大眾、建立更多的自願者機構以散發此種援助將大有裨益。

最近,佛教徒可以向穆斯林學到有用方法的另一領域是戒毒。例如在桑給巴爾,戒毒計劃包括包括讓組織化的宗教儀式如一日五次禮拜完全佔據戒毒期“癮君子”的時間。這有助於他們應付戒毒帶來的生理和情感困難,幫助他們確立新的、更為積極的生活方向。

毒品和酗酒在亞洲很多佛教社會日益增多。吸食海洛因不僅在緬甸、泰國和老撾的金三角地帶盛行,也在別處蔓延。例如,印度和尼泊爾的藏人流亡者當中對現實不滿的年輕人的藥物濫用日益升級。在蒙古,酗酒是多年痼疾,而毒品吸食也在上升。一個和桑給巴爾所做相類似的活動可能有益於吸毒成癮者的康復。在印度 – 西藏 – 蒙古佛教文化圈中,這一計劃可以包括朝拜以及其它基本的宗教儀式。這些儀式百千次的日日重複可以起到淨化作用。

結論

從歷史上講,佛教習者和實踐者基本上沒有表露過對伊斯蘭教義的興趣。這並非出於文化自大,而是佛教徒認為毋需教義上的對話。這是因為,不像佛教徒和其它宗教的關係,佛教既沒有進入傳統的伊斯蘭教區域、也沒有為了爭取王室支持而和伊斯蘭教發生論辯。佛教徒甚至沒有看到這種對話的需要,以回應印度次大陸的佛教寺院在穆斯林軍隊手中遭到破壞,或者回應伊斯蘭教在佛教傳統區域如中亞和印度尼西亞的和平傳播。佛教徒通常有改變信仰之自由,一旦寺院遭到毀滅,和行凶者進行教義上的論辯必當沒有任何意義。在當前共產主義區域如俄羅斯、蒙古、中國、越南、老撾和柬埔寨,佛教徒對迫害和破壞的態度依然如斯。

歷史上佛教和伊斯蘭教在教義上唯一的接觸在10世紀末佛教徒面臨一小部分武裝穆斯林極端主義群體之暴力與侵略威脅之際。然而,即便在那一極端情形下,佛教經典並沒有試圖駁斥任何伊斯蘭教信仰,反之,尋求找到兩個宗教之共同基礎以使入侵的穆斯林群體對佛教之觀點有更好的了解。今昔相似,佛教 – 伊斯蘭教對話之最富成果的辦法可能是努力找到共同的教義基礎以扭轉逐步升級的不同宗教間的暴力、武裝衝突、全球變暖、環境惡化和毒品氾濫之局面。通過和平協作和互相了解就可能找到解決上述急迫問題的方法。

後記

在題為“慈悲在全球化的世界”,在德國漢堡,在2007年7月交付的演講,達賴喇嘛尊者解決未來佛教穆斯林對話的成功是極為重要的另一個問題:如何解決在一些教義差異真理只有一個,和其他接受幾個真理的宗教主張。達賴喇嘛尊者解釋,宗教是個人的事,所以,任何個人,他或她認為這是,事實上,他或她的唯一真理。但是,現實是,有幾種宗教在世界上和幾個真理,相信通過他們個人的追隨者。然後,他闡述了這一點:

我的基督教和穆斯林的朋友,但現實是,有幾個宗教和他們所教的幾個真理。這是現實,現實是比我們可能願意強。因此,在幾個人,幾個社區,幾個宗教是適當的。對於那些覺得只有一個真理,一個宗教,然後自己保持。但請尊重他人的宗教的,因為他們給深幫助我們的兄弟姐妹。
 
我很佩服,欣賞和尊重所有其他宗教- 基督教,伊斯蘭教,印度教,猶太教。有些基督徒形容我作為一個好的基督徒,我認為良好的佛教徒一些基督徒。我接受所有基督教的主要做法:寬恕,慈悲,慈善事業,等等。但我認為作為宗教的基礎上的事業和效果,而他們認為這是上帝的基礎。我告訴他們, 緣起而空是我們的業務,不是你的,但所有其他方面是我們大家共同舉行的。這是一切和諧的基礎。

強調共同的倫理價值觀,這些最後點,以及適用於佛教徒和穆斯林之間的和諧。