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根本菩薩戒

亞歷山大•伯金博士
2002年3月修訂
摘自:Berzin, Alexander.
Taking the Kalachakra Initiation.
Ithaca, Snow Lion, 1997.

背景

戒(咒)是思維連續統(心相續)中一種微妙的、看不見的形式,它形塑著一個人的行為。具體而言,它是對不被稱讚的行為(過惡)的一種制約。這種不被稱讚的行為既包括自然的破壞行為(性惡藏),也包括佛陀為通過訓練特殊個體以達到特定目標所做的令行禁止(遮罪藏)。前者的例子如奪取他者性命;後者的例子如午後進食,這是僧人為了夜晚或第二天早晨禪觀思維更加明晰而需要規避之事。

培養菩提心有發心和行心兩個階段,只是在後一階段,我們持菩提咒。

[兩個階段的區別見:自(菩提心)發心持有狀態起訓練行為。]

持菩薩戒需要發願不做兩種負性行為,這兩種負性行為是佛陀為那些修菩薩者達到正覺從而能夠最大可能地饒益他人而令行禁止的:

  1. 有十八種行為,如果做了,就犯了根本墮行(菩薩戒根本罪),
  2. 四十六種錯誤行為(惡行)。

一樁根本墮行意味著失去整套菩薩戒。從“墮行”的意義上講,它導致靈修發展中降低、阻礙正性品質的增長。 “根本”一詞指需要根除淨盡。為了表達方便,這兩種負性行為通常被稱為根本和次級菩薩咒(戒)。如果我們希望以盡可能純潔而完滿的方式饒益他人,這些戒咒為我們需要避免那些行為提供了絕佳的指導。

十世紀晚期的印度阿底峽大師從其蘇門答臘金洲的老師法稱那裡接受了這種菩薩戒,此後將其傳入西藏。正如八世紀印度寂天大師所著的《學處要集》所引述,該戒律出自《虛空藏菩薩神咒經》。當前的所有藏傳佛教傳承都遵循這種菩薩戒,而源出漢地的各種佛教傳承遵守不同的變異版本的菩薩戒。

發願持守菩薩戒不僅適用於此生,同樣也適用於來生,直至達到正覺。因此,這些戒咒以精微的形式在我們的思維連續統(心相續)中延續到來生。如果我們在前世已經持有菩薩戒,現在在不知道的情況下完全違反了,並不會因此而喪失它,除非我們是此生開始持守菩薩戒的。此生第一次重新持守菩薩戒將加強我們向正覺努力奮進的動量,這一動量自我們首次持守菩薩戒時就開始生長。因此,大乘佛教大師們強調圓寂時保持菩薩戒完整、強大的重要性。即便在我們再次持守菩薩戒從而使之恢復之前,菩薩戒在我們心相續中的持續存在仍然延續著正性的力量(德行)在來生的積累。

讓我們根據十五世紀格魯派創始人宗喀巴在有關菩薩戒的注疏 – – 《菩薩正道菩薩戒論》,詳細認識構成根本墮行的十八種負性行為。每一種根本墮行包含了我們需要了解的一些規定。

十八種菩薩戒根本墮行

(1)自誇而(或者)小看他人

這一墮行指對處於較低地位的人說此類言語。它的動機必然包含想要從對話者那裡獲得利益、誇讚、愛、尊重等,或者出於對被鄙視對象的嫉妒。我們所言真假與否沒有什麼區別。鼓吹自己是佛教徒的專門人士需要當心犯此墮行。

(2)不與他人分享佛法教義或財富

這裡,動機必然具體指執迷和無情。這一負性行為包括不僅佔有相關的筆記和磁帶,還包括在時間上表現得吝嗇,對他人需要幫助予以拒絕。

(3)不接受他人道歉或打人

憤怒必然是這兩種行為的動機。前者指向一個請求原諒的人嚷嚷或打他的現實場景,或者有人請求我們停止這樣做而我們卻加以拒絕。後者只指打人。有時候,給不聽話的頑劣的孩子或寵物來給一下子,別讓他(它)跑到車行道,這樣做是必要的,但是,如果出於惱怒而這樣做一點也不合適。

(4)拋棄大乘教義而提出造偽之物

其意思是棄絕有關菩薩主題之正確教義如諸菩薩的善德行為,同時就同樣的主題,捏造一個看似合理而實際上誤導人的教條來加以代替,宣稱後者是真實的,並將之教授給他人以贏得他們的追隨。有關這一墮行的例子是,當那些怕嚇走未來的學生的導師饒恕前者無所拘束的道德行為,並解釋說只要不危害他人,任何行為都是可接受的。我們不需要會犯此墮行的導師。我們甚至可能在和別人隨意的閒聊中犯此墮行。

(5)拿走三寶供養

這一墮行是親自去做或讓別人代替偷竊或挪用供給或屬於佛法僧的東西,然後將其據為己有。在此,僧(僧伽)指任何由四名或多於四名僧人組成的群體。此一墮行的例子包括挪用捐贈用來建造佛教紀念物的基金、挪用捐贈用來印刷佛法材料的基金、或挪用捐贈用來供給僧人或僧尼群體的基金。

(6)棄絕神聖佛法

這一墮行是通過發表自己的看法拒絕相信、或者促使他人拒絕相信聲聞乘、緣覺乘、或菩薩乘的經典教義是佛陀之言。聲聞乘者指那些在諸佛駐世時聆聽其教法的人,緣覺乘者是那些基本生活在黑暗世紀、不能直接獲得佛法而自我發展的修持者。他們根據前世修習所獲的直覺理解取得靈修的進步。對他們二者的教義共同組成個人從輪迴中解脫的小乘。大乘強調獲得完全正覺的方法。拒絕承認上述兩乘中的所有經典、或一部分經典出自佛陀就是一樁根本墮行。

[見:小乘佛教和大乘佛教中的術語。]

持守這一戒咒並不意味著擯棄了歷史的觀點。佛陀的教義在付諸書寫之前已經口傳了數個世紀,因此訛誤和造偽一定有所發生。那些編輯了藏傳佛教經典的大師們一定認為某些經典不是正宗的而加以擯棄。然而,他們不是基於偏見而做了這種決斷,而是根據七世紀印度大師法稱衡量任何材料正確性的標准予以考量 – – 其修持帶來更好的轉生、解脫、或正覺這些佛教旨歸的能力。佛教經典的風格差異、甚至在同一典籍內部的風格差異,往往表明教義的不同部分被記錄下來或被翻譯成不同文字的時間不同。因此,通過現代的文本分析手段研究各種典籍往往富有成效,同時並不抵牾此一戒咒。

(7)剝僧袍或偷盜僧服

這一墮行特指對一名、兩名、或三名僧人或僧尼作出傷害,不管他們的道德水準和修持水平如何。這種行為的動機出於惡意或怨恨的驅使,包括毆打或用言辭謾罵、沒收其財物、將其驅逐出寺院。如果僧人破了四大戒之一 – – 不殺生、特別是殺死他人,不偷盜、特別是偷盜屬於僧伽之物,不撒謊、特別是關乎靈修造詣,保持完全的獨生生活 – – 因此而將其驅逐出寺院不屬於墮行。

(8)造五種無間罪之一

五種無間罪是

  • 弒父
  • 弒母
  • 弒阿羅漢(解脫者)
  • 心懷惡意地從佛身上取血
  • 分裂僧伽。

最後一種無間罪指拒絕接受佛陀的教義和寺規,將僧人從寺院帶離而加入其新創建的宗教或僧侶傳承。它不是指離開某佛法中心或組織 – – 特別是因為該組織或其靈修導師的墮落 – – 從而建立另一個中心或組織並仍然遵從佛陀教義。此外,在這一無間罪種,僧伽一詞特指僧人團體。它並非指非正統的使用西方佛教徒所發明的、和佛法中心或組織等集體同義的所謂“僧伽”一詞。

(9)執著於歪曲的、敵意的觀念

其意思是拒絕承認真正的、有價值的東西 – – 例如行為的因果律,生活中安全可靠、積極正性的道路(皈依),轉生以及從中解脫 – – 而且對上述觀念以及觀念的持有者敵意相向。

(10)毀滅城邑

這一墮行包括故意摧毀、炸毀、或拆毀城鎮、社區、或鄉村之環境,從而讓人類或動物不宜於、有害於、或難以在此生活。

(11)給未經訓練的人講授空

這一墮行的基本對象包括具有菩提心之意願而並未就理解空(的甚深法)做好準備的人。給這樣的人教授空可能會使其迷惑不解或產生畏懼,因而最終放棄個人解脫之路的菩薩道。此事發生的結果導致作出如是之想,如果所有的現像都缺乏內在(自性)的、有跡可尋的存在,為什麼還要去費力去饒益他人呢?這一行為還包括將空之教義講授給任何可能誤解它的人,從而使其完全棄絕佛法,例如認為佛教教導說無物存在,因此它是一派胡言。要知道別人的思維是否獲得足夠的訓練從而能夠不會誤解萬緣皆空的教義,如果沒有超感知覺確實困難。因此,引領他人接近這些教義,通過解釋不同層次的複雜性並定期檢驗他們對此的理解,這點非常重要。

(12)勸說他人遠離完全的正覺

這一行為的對像是那些已經培養了菩提心願並為修成正覺而努力的人們。犯墮行就是告訴他們不可能在任何時間都富有慷慨、耐心、等等 – – 就是說他們不可能成佛,因此最好還是只為自己的解脫努力奮進。但是,除非他們確實轉移了正覺的目標,否則此一墮行是不完全的。

(13)勸說他人遠離別解脫戒

別解脫戒,或個人解脫的戒咒(別解脫律儀),包括那些俗人(善男信女)、非正式的僧尼、新受戒的和尚和僧尼、具備完全資格的和尚和僧尼。這裡的對象指持守上述別解脫的戒咒之一的人們。該墮行是告訴他們說作為一名菩薩,持守別解脫戒是沒有用的,因為菩薩的所有行為都是純潔無染的。完全犯此墮行,需要實質上放棄其戒咒。

(14)蔑視聲聞乘

第六樁根本墮行是拒絕承認聲聞乘或緣覺乘的經典是佛陀真言。這裡,我們接受二者是佛陀真言,但拒絕相信其教義的有效性,堅持認為通過它們的指導無法消除煩惱的情緒和態度,例如通過毘缽舍那(內觀)。

(15)鼓吹對空的謬見

如果我們沒有完全了悟空,而出於對大德們的嫉妒而假裝了悟並加以教授或撰述,就犯了此一墮行。是否有學生或讀者被我們的造假所蒙蔽並不重要。不過,他們一定理解我們所說的。如果他們不理解我們的發論,這一墮行是不完全的。儘管此一戒咒特指鼓吹對空的謬見,顯然需要我們在教授菩提心或其他佛法要義的時候同樣去避免如此。然而,只要我們公開承認這一事實,並僅從自身即時的水平加以解釋,在完全了悟空之前進行教授並沒有錯。

(16)接收被竊的三寶財物

這一墮行是將別人親自或通過他人偷竊或盜用的本屬於佛法僧(三寶)的東西,作為禮物、供養、薪金、報酬、罰金、或賄賂予以接受。這些東西可能屬於一名、兩名、或三名以上的僧人或僧尼。

(17)制訂不公正的律例

這意味著出於憤怒或敵意而對嚴肅的修持者報以偏頗,對造詣不深或根本無所造詣者因為執迷之故而青睞有加。此一墮行的例子如給散漫無紀的私門弟子因為給我們高額付費而花費大量時間,而對付不起費用而認真的學子視而不見。

(18)捨棄菩提心

這就是放棄獲得正覺以饒益眾生的心願。在兩種層次的菩提心 – – 發心和行心中,這一墮行特指捨棄前者。如果這樣,我們也放棄了後者。

有時候,第十九種根本墮行特指:

(19)通過諷刺性的詩歌或言辭蔑視他人

但是,這一墮行包含在第一種菩薩戒根本墮行中了。

持戒

人們了解了此類戒咒時,有時候會感到難以遵守它們,因此害怕持戒。但是,通過清楚了解何為戒咒,我們能夠避免這種膽怯。其解釋有兩種路徑。第一種是,戒咒是我們在生活所持的一種克制自己不做某類負性行為的態度。另一種解釋是,它們乃我們賦予生活的一種精妙的狀態或形式。二者當中,持守戒咒都涉及正念、警覺(審慎)和自控。正念讓我們每天心中記住戒咒。警覺讓我們保持對自己行為的審慎,看它是否符合戒咒。如果發現自己正在破戒、或即將破戒,我們就加諸自控。這樣,我們就規定並保持了一種生活的道德形態。

遵守戒咒、對此保持正念並非陌生或難以付諸實踐。如果開車時我們同意遵照一定的規則,從而使車禍的機率最小化,使安全的機率最大化。這些規則規範了我們的駕駛 – – 我們要避免超速、保持在公路的某一側行駛 – – 給出了到達目的地的最可取和現實的路徑。有了一定的經歷,遵守規則變得自然而然,對其保持專注是毫不費力地,永遠不會成為一種負擔。持守菩薩咒或任何其他形式的道德戒咒也同樣如此。

加強被削弱的戒咒

如果我們削弱了或者喪失了菩薩戒,修復的第一步就是承認我們破戒是一種錯誤。我們可以通過一種補償儀式(复法)。這種儀式不需要向別人承認我們的錯誤或者向諸佛處尋求饒恕。我們需要誠於待己、對自己的所做坦誠面對。如果我們在破了某戒時業已感到自己犯錯了,就要重新認識錯誤。接著,我們要創造四種因子作為敵對力量(對製)。這四種因子是:

(1)對自身的行為感到後悔。後悔(懺悔),不管是在破戒之時或之後,均不同於罪過。後悔是一種希冀,希冀我們沒有做正在做或已經做過的行為。這與從這一行為中得到快樂或事後為之欣喜是相反的。而罪過是一種強烈的感受,覺得我們的行為現在或曾經確實糟糕,因此我們的確是一個糟糕的人。我們將這些看法視為內在的、持久的,病態地糾結於此,使之縈繞不去。但是,對我們的錯誤而言,罪過從來就不是一種合宜或有益的反應。例如,如果我們吃了一種食物而生病了,我們為此悔恨 – – 這是一個錯誤。但吃該食物的事實並不會使我們內在地成為壞人。我們為我們的行為及其結果負責,但在剝奪了我們的自我價值或尊嚴這樣一種應受譴責的意義上,我們不為它們感到犯了罪過。

(2)許諾盡可能不去重複此一錯誤。即便我們有這樣一種意念 – – 我們在破戒之時,有意識地一再重申我們的決心。

(3)回到最基本的所在。其意思是反复確定我們生活中安全而正性的方向(皈依),在此將身心投諸達到正覺以饒益眾生中去 – – 換句話說,振興和加強我們的皈依,追求菩提心之層級。

(4)採取補救措施以製衡我們的破戒行為。這種措施包括觀想愛與慷慨,為我們不友善的行為致歉,參與其它正性的行動。因為建設性的行事需要一定道德上的自尊並關注我們的行為如何樣反映在我們所敬重者身上,因此它抵消了那些可能伴隨著我們負性行為造成的缺失。即便我們在犯戒之時感到羞愧和尷尬,這些正性的步驟增強了我們的自尊以及他人如何看待我們的導師。

喪失戒咒的四種羈絆因子

當戒咒在我們的生活中完全流變、或我們停止努力去持守他們時,我們就喪失了戒咒。這被稱為一樁根本墮行。當此事發生時,重新獲得這一道德形態的唯一路徑是改善我們的態度,採取一種淨化性的步驟如觀想愛與慈悲,從而重新持戒。從十八種菩薩戒根本墮行中,我們一旦形成了第九種或第十八種思維狀態 – – 懷著一種扭曲的、敵對的態度或棄絕菩提心 – – 根據我們的信念改變這一事實,我們喪失了生活中由菩薩戒形塑的道德形態,因而停止了持守菩薩戒的一切努力。結果,我們即刻喪失了所有的菩薩戒,而不僅僅只是我們所離棄的那一個菩薩戒。

違反其它十六種菩薩戒並不形成根本墮行,除非其行為所伴隨的態度包含了四種羈絆因子(四纏斷)。這些因子一定要在培養了破戒動機之際立刻就被持有並得以保持,一直持續到破戒行為完成之後。

四種羈絆因子是:

(1)不視負性為有害,只看到它有利的一面,毫無遺憾地進行此一行為。

(2)此前對犯戒習以為常,當前或將來均無心或無意於克制不再去犯。

(3)對負性行報以歡欣,並滿懷欣喜去為之。

(4)沒有道德上的自尊(無慚)、不在乎我們的行為如何影響他人(無愧),例如如何影響我們的導師和父母,因此無意去彌補行為給我們造成的傷害。

如果所有四種態度並沒有伴隨對任何十六種戒咒之一的破壞,我們生活中的菩薩形依然存在,猶如仍然在努力持守它,但二者都變得虛弱了。關於這十六種戒咒,破戒和喪失戒咒之間有著很大的差異。

例如,假設我們因為出於吝嗇或對一本書過於喜歡(執迷)而沒有把它藉給別人。我們看不出這當中有什麼過錯 – – 畢竟,這個人有可能把咖啡潑灑在書上,或者只借不還。我們此前從未借出過該書,現在或將來也無意於改變這一做法。此外,我們在拒絕時為自己的決定感到高興。我們因為缺乏道德上的自尊而對說“不”字無所愧疚。儘管存在別人可能希望給所有人帶來正覺這樣的事實,因為我們不在乎拒絕別人如何影響著自己,我們怎麼能夠不樂意分享擁有的知識呢?我們對此泰然自若,根本不在乎拒絕別人如何影響我們的靈修導師或整個佛教。我們也無意於做出任何事情來與我們的自私行為相抗衡。

在拒絕給別人借書時,如果我們有這一切態度,我們已經全然喪失了生活中的菩薩形。我們完全失落了大乘修持,喪失了所有菩薩戒。另一方面,如果我們缺乏上述某種態度而不借出我們的書籍,我們只是減少了我們維護生活中的菩薩形的努力。我們仍然持有戒咒,但其形式削弱了。

削弱的戒咒

不存在四種羈絆因子情況下,破壞十六種戒咒之一實際上並不削弱我們的菩薩戒。例如,我們拒絕向我們藉書的人,但我們知道這本質上是錯誤的。我們無意於將拒絕作為一種守則,我們對說“不”字感到不快,關切我們的拒絕對我們自身以及對導師的影響。我們有切實的理由拒絕出借該書,例如自己急著要用或者已經答應藉給別人了。我們的動機並不是對書過於喜歡(執迷)或吝嗇。我們為現在不能出借表示道歉並解釋原因,向借閱者保證會儘早借給他。為了彌補損失,我們提供給讀書筆記讓他分享。這樣,我們就充分維護了生活中的菩薩形。

隨著越來越受到執迷和吝嗇的影響,我們開始不斷地削弱這種形式、放鬆對戒咒的持守。請注意,避免不分享佛法教義或任何其它形式的知識,持守此戒咒不會去除我們對所擁有的書籍的執迷或吝嗇。它只是使我們不在其影響下行事。我們可能會把書借出,或者出於急需而當前不予借,仍然對此表現出執迷、仍然是一個吝嗇鬼。然而,在清除這些煩惱情緒以及從由之帶來的麻煩與困難中獲得解脫的鬥爭中,戒咒起到助益的作用。但是,這些麻煩越強大,發揮自控不要讓它們支配我們行為的難度也越大。

我們越受制於執迷和吝嗇 – – 我們的戒咒越發軟弱 – – 在不予出借我們的書時,我們知道這是錯誤的,但我們卻緊抓任何一種、兩種或其它羈絆因子。這就形成我們戒咒初級、中級、和高級層次的輕度墮落(小漏,小煩惱)。例如,我們知道拒絕出借書是錯誤的,但這是我們的原則,我們不想破例。如果我們覺得這很糟糕,對我們的拒絕如何影響了自身和導師感到羞愧,我們努力賦予生活中的菩薩形態仍然不會太弱小。但是如果我們為自己的原則感到滿意,而且並不在乎別人怎麼看待我們自己或我們的導師,我們就越來越成為執迷和吝嗇的俘虜了。

我們對拒絕借給別人書籍有何過錯渾然不知時,我們的生活就開啟了一種更虛弱形式的菩薩形。這是中度墮落的初級層次。隨著我們加諸另外一個或兩個羈絆因子,隨著分別形成中度墮落和高度墮落(大漏,大煩惱),我們就進一步削弱了這種形式。當四種羈絆因子俱全時,我們就犯了根本墮行,完全喪失了戒咒。這時候,我們完全處在執迷和吝嗇的擺佈中,這就意味著我們不再投身克服它們或去發揮自身的潛能從而去饒益他人。因為棄絕了業已所處的菩薩階段,我們喪失了構築了給層次的菩薩戒。

結束語

因此,我們可以看出要完全喪失菩薩戒事實上很困難。只要真誠尊重並以它們作為指南,我們實際上永遠都不會喪失它們。這是因為即便我們的煩惱情緒使我們破了某一戒,但四種羈絆因子永遠不會全部在場。甚至在心懷一種歪曲的、敵意的態度或放棄菩提心的情況下,如果我們承認錯誤,聚集對應的懺悔力量等,重新持戒,我們就能夠恢復並重歸正道。

因此,在決定是否持戒時,更為可取的是在估量我們堅持不懈努力之能力的基礎上作出決定,而不是看我們是否能夠完美地持守戒咒。當然,永遠不要削弱或喪失我們的戒咒才是最佳美的。腿斷雖可行,終會落殘疾。