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社会服务之路上道德的作用

白乐山博士
埃利斯塔,卡尔梅克,俄罗斯,2010年4月

正如你已经提到的,卡尔梅克是伟大的汪贾格西的祖国,格西把我引领到了鲜活的佛教传统当中。因此,回到格西的家乡,总是一种莫大的荣耀和快乐。

今天,要我讲一讲社会服务之路上道德的作用。如果我们想从事各种职业来帮助别人,那么这显然是一个很重要的话题。不管是在实际的社会服务或者教育或者卫生保健,道德是非常重要的一个方面。很显然。我们在努力帮助别人的时候,我们需要克制不要造成任何伤害,尽我们最大的努力用任何可能的方式帮助他们,尽管我们可能其实并不知道什么是最好的方式。因为我们努力要帮助的每一个人,他们当然是个体,对一个人可能适宜的方式对另一个人可能并非必然适合。因此,无论身处任何类型的社会去努力,助人的职业要求大量的知识以及对他人敏感,而所有这些的基础就是道德。

道德自律

佛教通过道德自律来谈论道德。为了能够切实将一个道德系统付诸实践,我们显然需要规范。因此,二者密切相连。这种规范不是像一名警察或者女警那样,我们将规则或者法律强加在别人身上,而是我们将这种规范指向自身,而这当然要求克服懒惰和冷漠,以及规范之下的各种障碍。这就意味着,即便我们知道我们需要遵循的道德原则是什么,也有信心实际上去遵循,我们仍然需要克服实际中将之付诸实践时可能碰到的任何困难。因此,有关道德的话题是一个大题目,为了有效地将其付诸实践,我们在很多很多不同的方面需要训练。

佛教区分了三种类型的道德自律。第一个是克制破坏性行为的规范。破坏性行为不限于实际的肢体行为,还包括言语 – – 我们与他人交流的方式 – – 也包括我们的态度、以及思考问题的方式。我们可以只是例行公事地去帮别人,但是在我们的思维里充满了各种针对它的肮脏想法。因此,这同样需要道德规范来加以克制。

第二种规范是规定投身于建设性的行为,而这主要集中在为了训练我们的能力以帮助他人,我们自己去做什么。这就意味着,我们为了就职的职业中堪当此任,要进行学习、训练、做各种需要的事情。这就意味着我们需要在职业上与时俱进,而不是仅仅依靠我们许多年前可能学过的那些东西。实际上,为了保持进一步学习、保持学习我们的领域中发展的新方法,需要大量的规范。这实际上并没有那么简单,因为如果我们整天工作并帮助别人,这就很累人,而这种保持与时俱进的工作正是我们几个小时后必须要做的。

第三种道德自律是确实投身于帮助他人的规范。

因此,克制破坏性的行为,投身于建设性的行为,教育行为,以及切实帮助他人。这些是佛教所强调的道德自律的三个领域,我想这跟所有的社会服务高度相关。让我们对这三项更加深入地看一看。

克制破坏性的行为、投身于建设性的行为

克制破坏性的行为。什么是破坏性的行为呢?在佛教教义中,破坏性的行为被解释为这样一种行为 – – 不管是通过我们的身体、言语、还是思想 – – 它受到烦恼情绪或者烦恼态度的驱使。就它如何影响他人而言,我们无法确实如此肯定,因为有时候即便我们心怀好意,所做所为也有可能伤害到别人 – – 因为我们犯错误了,例如;我们想帮助他们,但是他们其实没有采纳我们的建议;诸如此类。

受愤怒影响而行动

因此,如果我们的动机是破坏性的或者是烦恼的,我们可以确切去说这是破坏性的。例如,我们可能在愤怒之下做出行为。比如,我们为某个人在生活中如何行为或者如何生活感到气恼,于是作为一名社会工作者努力帮助他的时候,我们冲他大嚷:“不要那样做!不要吸毒!”或者不管可能是什么。但是,我们这样对付他们的方法背后是愤怒。这不仅妨碍我们去清楚地考虑什么是帮助他人的最佳方式,而且其他人会敏感,能够感受到我们的愤怒,而如果我们对他们生气,他们通常会反应很糟糕。这并不容易,因为社会工作要求极大的耐心。我们努力帮助他人,我们给他们好的建议等等,而他们并不采纳。我们当然会为之有挫折感,因为我们不耐烦,而失去耐心时就很容易对他们生气并责难他们,冲他们大嚷大叫。或者,如果我们在做健康服务:“你为什么不吃药呢?你怎么了?”这样一些事。很容易发火。

对他人培养慈悲情怀

在这种情形下,我们确实需要培养慈悲情怀 – – 这个可怜的人陷入困惑了;他们身处这样一个困难的境地,甚至无法采纳好建议。我们不能强迫别人采纳我们的建议。我们唯一能够真正努力去做的是自己去找一个更富于技巧的方法,看我们如何能够确实说服这个人改变其做法?但是,如果我们被愤怒、挫折感和失去耐心所吞没,这就确实成为一个巨大的障碍,去清楚地去考虑,什么才是与这个人交流的一个更好方式呢?

在执着的影响下行为

第二类烦恼情绪是执着和贪念。毕竟,我们是人。我们有欲望。我们被一些人所吸引。这可能是对某些作为我们的客户努力去帮助的人的一种性吸引力,或者可能是对一个孩子的一种父爱或母爱般的吸引力:“哦,心肝儿,多可爱呀”,等等。不管哪种情况,这可能防止我们对这个人非常严格,而这在我们努力帮助他们的有些时候是必要的。或者因为我们对这个人如此有吸引力,在某种意义上,我们使得他们有意无意地依赖者我们,这样我们可以和他们有更多的时间在一起。我们需要避免这一点。当然,正如我所说过的,这并不容易,我们是人类,所以,当然正如我们会发火,我们同样发现有些人富有吸引力。

培养平和

佛教训练中总是强调培养平和,其意思是不要受我们努力帮助之人的吸引力或者排斥力的影响,或者忽略确实需要帮助的人(这是这里的第三个变量),而是对任何人的一种开放、平等的态度。意思就是,对那些易于受助、难以受助、乐于相处、相处不快的人都心胸开放、平等相待。能够培养这一点的方法就是认识到我们都是平等的:每个人都想幸福,没有人想要不幸,和我一样。每个人都想受到注意、得到关照,就像我这样。没有人想被忽略。

实际上,涌入我脑海的是,有一些人他们只想一个人待着。他们不想我们帮他。这些人是最难办的。这极富挑战,感觉不到被拒绝,不针对个人。我尤其想起了护理之家的老人们,他们在吃药或者做他们需要做的各种事时非常配合。但是,即便他们不需要我们的帮助,他们想独自待着,我们仍突然需要以这种平等相待的态度对待他们,而不是忽略他们。

甚至比这样想更强烈:“每个人想要幸福,没有人想要不幸”,这就是像他们是我们的亲戚和好朋友一样看待每个人。护理之家的这个老人可能是我的母亲或父亲,我不会想着忽略他们或者恶劣地对待。我们还可以这样想:“有一天,我会入住护理之家,我不想有人忽视我或者恶劣地对待我。”或者,如果我们照顾孩子们,“这可能是我的孩子。”或者如果是一个同龄人,“可能是我的哥哥、妹妹、我的好朋友。”这帮助我们培养更多的人人同等重要这样一种平等、开放的态度。

愚昧影响下的行为

另一种烦恼的心理状态就是愚昧。愚昧意味着,例如,我们太繁忙,发现不了与我们共事的人的各种详细情况,因此,因为我们的无知,我们对他们情况的愚昧无觉,我们确实处理不好。记住,每个人都是一个个体,每个人都有自己的故事、自己的背景,我们成天要对付这么多客户,而确实没有时间对其中任何一个人加以留意,在这样一种情况下,这不容易。但是,不管我们身处何种情况,不管我们对付每个个体必须要多长时间,努力尽可能多地了解这个人是很重要的。我们对一个人了解越多,就能够更好地帮助他们。但是,如果我们不在乎,或者我们太累了,或者我们懒惰,那么,我们帮助别人的能力就非常非常有限。这就意味着,我们在做事的时候,不需要总是想着自个儿和自身的问题,而是要确实关心他人。所以,这涉及到克制不去用一种会让我们的工作变得无效的方式去想或者做,在某种意义上讲,这是破坏性的,对我们的工作有伤害。如果我仅仅想着,“我家里有这样或者那样一个麻烦”,那么你就不会在意你的客户了。

在情绪激昂或低落时行为

有很多种心理状态和情绪状态会让我们的工作降低效率。除了我刚才提到的那些烦恼情绪,还有一种就是有些人情绪激昂。如果我们情绪激昂,而且只为某种强烈的感情而情绪激昂,例如说我们在处理事故中的伤员之类时,我们自己开始哭哭嚷嚷的话,就不可能帮助这个人了。这需要一个极其微妙的平衡,不堕入两个极端。一个人要情绪上冷静,不为外物所动。而另一个人对事物反应很情绪化,这样我们实际上就无法进行工作了。

要抑制走入冷漠和不为所动的极端,我们需要记住人人对人与人的接触反应热烈。他们不希望让别人像对待一台机器一样。让我们假设,他们住院了,一个微笑,只是握住他的手 – – 这样一些事情会增添一种人性的、温情的触碰,对帮助他人极其重要。

另一方面,如果我们情绪激昂,那么我们需要认识到情绪激昂确实只是在关心自己:“哦,我干不了这个。这太过分了。这太可怕了。”我们基本上在想着自己。我们真正没有想着别人。我们想着对此我如何感受。如果我们的孩子受伤了,我们变得歇斯底里,只是哭喊啊哭喊,我们甚至不能帮助孩子,这实际上会吓着孩子。为了让孩子平静下来,我们需要保持冷静,想清楚需要做什么来帮助他们(让我们假设他们割伤自己了,血流的很多)。

我现在提到的所有这些要点适合放在涉及到建设性行为的道德自律范畴。换句话说,我们需要用这些方法来训练自己,这些方法帮助我们不会走进刚才所讨论的此类极端。建设性的行为不仅是继续教育,也是自己努力以能够培养处理情感的技巧,能够用一种有效、平衡的方式帮助他人。而佛教提供了能在这个领域帮助我们的广泛多样的方式。

投身于帮助他人

克服懒惰

为了投身于第三种道德自律,即确实去帮助他人,我们当然需要克服懒惰。懒惰有很多方面。一个就是被别的东西分散注意力。例如,“我最喜欢的电视节目正在上演,所以我宁愿去欣赏,因为我确实喜欢,而不是起身来帮助你”。或者让极其琐屑的事情分散注意力也是一种懒惰形式。“我宁愿在床上多躺一会儿,而不是起床工作。”这是懒惰,不是吗?

接下来,另一种形式的懒惰就是拖延,把事情推得更迟,现在不去做。如果我们在做任何一种工作,我想你知道工作容易累积起来。来的越来越多。不会停止。如果我们在工作来的时候不去料理 – – 让我们假说是电脑,是否有电子邮件,或者在我们的变速器书桌上,或者别的什么 – – 那么,它就积累的越来越多,此后就像一波工作的浪潮一样压倒我们,因为要做的实在太多了。如果我们从事一项繁忙、高要求的工作,就不能把事情推迟到明天。我们需要一天接着一天接着另一天地处理好事情。

现在,这当然要求我们所说的热忱的坚持。坚持 – – 只是继续,即便我们疲惫不堪,也必须要完成它。但是确实存在某一点,至此我们需要稍事休息,因为我们不能继续有效地处理工作或应对他人了;我们太累了。能够在一个长时段中坚持我们的努力的一个重要原理就是知道什么时候我们需要休整,同时能够确实去休息而无所愧疚。但是,这当然意味着不要走入极端,像对待一个小孩子一样对待自己,休息过多。这是一种懒惰的形式:只是休息,因为休息比工作快乐多了。

休息同样需要充分了解我们自己知道什么会有助于我们放松并在此勃发能量。对于一些人,只是打个盹儿或者去睡上一觉。对于一些人可能是走出去呼吸点新鲜空气,散散步。一些人,可能是看场电影或看电视。还有一些人可能是做做饭。有很多东西,我们每个人可能发现有助于放松 – – 阅读,不管是什么。这不要紧。关键在于了解自己,知道什么时候需要休息,以及什么有助于我们放松。此外,我们休息充分之后,要有原则重新振作起来投入到工作中。

有一件妨碍我们重新投入到工作中去的事就是:“我就是感觉不喜欢它。”对此,我们要在自己的动机上下功夫。我们在努力帮助他人。我们所做的帮助别人。如果我们确实需要帮助,如果我们所依赖的这个人太忙、太累、或者在来帮助我们之前必须要看完电视节目,我们就可能不喜欢这种帮助了。正如我们不会喜欢我们所指望来施以援手的人有这样的行为,如果在依靠我们,人人对我们有同样的感受。这是一个非常重要的佛教方法,这是将我们置于别人的处境,看如果别人用我们对待他们的方式对待我们,我们会如何看待。

我们已经处理了两种形式的懒惰,被琐碎的事情分心造成的懒惰,把问题推迟拖后的懒惰。第三种类型的懒惰是感到不满足:“我不够好。我无法做它。太多了。”这是个大障碍。这时候,我们实际上可能不知道去做什么来帮助这个人。这种事情确实发生。实际上,例如我们在社会服务领域时,这可能发生得很频繁。但是,感觉到:“我有不足。我不好”,在心理和情感上打击自己,这根本于事无补,因为这实际上是一种懒惰的形式。我们甚至不愿意更加努力一试,在这种意义上,我们冒然总结:“我不够好。”

我们不是佛,至少现在不是,所以必然不知道什么是对别人最好的。我们会犯错误。我们是人。但是,关键在于保持努力,不要出于懒惰而放弃。如果有人,就向他们咨询,如果我们找不到有效的东西,让他们给我们提供建议如何去帮助。尽管我们需要承担义务在关怀中来帮助照顾他人,我们同样需要避免这种极端,认为:“我是神圣的拯救者,我要普救众生。”因为这很容易偏离到一种无意识的冲动,要让人人依靠我,感激我,因为我拯救了他们。这样,如果别人也来帮他们,不是我做到了这一点,所以我们就变得爱嫉妒。但是,如果我们的动机确实是饶益他人、让他们得到帮助,那么是谁伸出援手并不重要。关键在于他们克服了麻烦。如果我们发现我们不能 – – 我的意思是从客观上讲我们 – – 确实不能帮助这个人,不要自负、不要让我们的高傲阻止去建议他们找能够比我们更好地帮助他们的人。

因此,重复肯定我们的动机是佛教中一再强调的一个非常重要的方法。这里,我们在任何类型的社会服务工作中的动机就是别人的麻烦得到帮助,不管是什么苦难都得到解决。这并不意味着是我,我必须是援之以手的那个人,尽管,正如我所说过,我们确实要担起责任:“我要尽最大能力去帮助别人。”

培养关切的态度

道德非常依赖于我们所说的关切的态度:“我在意我的行为对别人造成的影响。”这不是我只是干一份工作、赚工资,而确实不在乎别人或者不在乎我所做的是否对人有帮助。我们还要在意我们的行为对自身的影响。这种关切的态度基于真正的理解,对因果的严肃对待。我们怀着一定的动机,以一定的方式行为 – – 这会形成某种形式的效果,我们也充分相信存在一种效果。这就是对此严肃对待、表现出关切的意思。我们所做的确实对其他人产生效果,同样对自己产生效果。

因此,我们在以这种道德规范去帮助他人时,即第三种道德规范,那么这里最重要的就是这种关切的态度。但是,关切的态度同样涉及到建设性的行为,这样一种道德规范。例如,“我在意工作中的效果,因此我有规范来继续我的教育和训练”。而这种关切态度同样在道德规范之后以克制不为破坏性行为。“因为我在意我的行为对别人和对我自己的效果,我不想造成伤害。”更具体地说:“我不想在愤怒、执迷、愚昧、以及嫉妒的影响下行为,以免造成伤害”,所有这些情绪。骄傲:“尽管我不知道该如何去帮助,我装作会的样子。”

要拥有这种关切的态度,我们需要有一种基本的价值感、道德价值、以及对良好品质和那些拥有这种品质的人的尊重感。换句话说,我们尊重那些在我们这个帮助他人的领域里很杰出的人 – – 不管我们想起特蕾莎修女、或者想起任何人 – – 我们对这样一个人怀着莫大的景仰和尊敬,这是我们的模范。在我们的领域里有某些人给予我们鼓舞,这一点很重要,我们以他们为模范,敬重他们,像他们一样行为。我们是否现实中碰到了这个模范并不重要。但是,我们尊敬这个人,因为我们拥有一种价值感。我们把他们的生活方式看做是一种有价值的东西,我所尊重的东西。此外,我们认识到,我们拥有所有的基础性工作资料,可以变得也那样。这指的就是佛教教义中的佛性因素。“我有一副身躯。我有交流的能力。我有一颗心,以及感情。我有智力:我能理解事物,弄清事物。我有各种能力。我能够学习。”因此,我们自身就拥有所有这些品质。这就是我们努力的资源。因此,我们知道,我们实际上能够变得和这些鼓舞人心的人士一样。因此,我们对自己心存尊重、一种自尊感,而这能够使我们确实去关心我们如何行为的效果,并发挥道德自律。它是这样一种感受:“我当然总是能够做得更好。我当然能够助人为乐。”我们认为这是一种正性的价值。

所以,基于佛教教义,在社会服务的道路上关于道德的作用,我的想法就是这些。如果这是你研究中想要进入其中的领域,这确实是一个很美妙的机会来确实做一点正性的事,在你的生活中做出了不起的贡献。做这种工作可以让生活变得富有意义和富有价值,因为我们确实在饶益他人。回到我生活的德国柏林,我颇有几个学生在从事这种工作。其中我的一个学生在做家政,一种针对智能极端低下的人的工作 – – 唐氏综合征,这样的孩子 – – 照看这些孩子,帮助他们的生活。我的另一个学生是照顾年老残疾人的护士。这些都是很不错的职业。当然,这需要很多耐心,大量的规范,但非常有价值。当然,还有一种强烈的道德感。所以,如果这是你们生活中将要选择的方向,我很羡慕你们。

谢谢大家。

问答

如果大家愿意,我们有时间来回答问题,或者进行讨论。

问:尊敬的白乐山博士教授,我向您表达深深的谢意。在上世纪90年代初,我参加过他的讲座,非常感谢您能来。我正在回想年老的汪贾格西,您的灵修导师,我得知他最喜欢的禅修是死亡和无常。这是他做过的重要的功修之一。我想听一听您对他的这句话的高见:“生命乃为死亡做准备。”您认同这句话吗?

白乐山博士:所以,(你的)问题是关于汪贾格西强调的一个主题,即生命是对死亡的准备。

在佛教修行中,我们对拥有宝贵的人类的转生谈论很多,在这种转生中,我们脱离了各种可怕的情况,这些情况阻止我们真正为自身努力、通过一种灵修的方式提升自己。通过能够研究和实践这样的佳机良缘,我们学着去理解我们的生命多么丰富。当我们认识到与很多其它 – – 不仅仅是人、也包括动物 – – 相比,他们不可能做出很多来提升自己,于是我们被激励着,努力把生活变得富有意义,充分利用我们所拥有的机遇,而不是浪费生命。

死亡禅修集中在死亡必然降临我们每一个人身上这样一种现实。我们死亡的原因在于我们的出生。死亡真正的最终因缘只是条件,带来死亡的环境;但是我们死亡的原因是因为我们出生了。如果我们没有降生,就不会死亡。但是我们没有一个人确切知道我们的死亡何时降临。我们可能在任何时间会死去。我们无须得病。我们无须得变老。显然,你可能在任何时间被货车撞倒。

我们这样想着:“在我濒死之际,什么会有所帮助呢?”如果我们花费全部生命来积累尽可能多的物质、尽可能多的金钱,这在死亡来临之际不会有任何帮助。不管我们多有名气,这也不会有任何帮助。在濒死之际,即便我们深爱着的人环绕我们四周,这其实也不会有任何帮助。在佛教中,我们说:“独生独死”。这就是生命的现实。

濒死之际,对我们唯一有帮助、有所慰藉的事情是,我们是否过了一个有意义的生活,我们是否充分利用了所拥有的这个宝贵的人类生命。因此,这并不意味着我们是一名环球旅行者,我们能够罗列出游览过的所有地方,而是我培养并不断加强了什么样的正性品质、什么样的正性习惯?这关乎来世。佛教相信重生。我们将要拥有的才智类型、我们个人品质的基本特点,所有这些都基于我们在前世业已积累的习惯。例如,在此生,这会影响到我们在下一世是怎么样的一个人,如果我们有幸转生为人的话。

灵修之道很漫长。它需要大量的时间和努力来克服我们所有的烦恼情绪、困惑、自私、等等。我们在此生就能完成任务,这样去想象是不合理的;如果这样可能很不错,但是这样发生的可能性不大。所以,在某种意义上说,此生只是做准备,已能够在灵修之道上继续前进。我们想积累越来越多的正性品质、更多的理解、如此等等,这样我们在来世就有一个甚至更好的基础,在我们的灵修发展中更上一层楼。

这是对此生是为死亡做准备这种说法的一个非常严格的佛教理解(意思是死亡及其随后的事情)。然而,我们当中很多人并不真正理解或者相信转生。但是,我们的生命是为死亡做准备这种说法仍然富有意义,因为随着年龄变老,我们很多人所面临的真正的问题是:我身后打算留下什么?让这个世界更美好、让这个世界成为后代更美好的居所,我的贡献是什么呢?这可能是我们生育了孩子,教育了他们,而他们在将来也在继续努力。这是一个层次。但是,我们也可以在比我们的家庭更大的范围内考虑,考虑我此生可能直接或间接帮助过的各种各样的人。如果我们死的时候思维平静,怀着这样一种感情:此生确实过得有意义、我做出了一定的贡献、一种积极的贡献,对这个世界、对未来 – – 不管我们自己的未来或者世界的未来或者两者都包括,那么我们就能够了无遗憾、思维平静地死去。因此,在一种更为直接的意义上,我们如何度过此生,会深刻影响我们死亡时候的心理状态。我们死亡时处在一种恐惧的状态、狂乱的状态、还是此生有价值的这样一种平静而满足的状态?

这是一种佛教的训练,即想象你在接下来的几分钟内会死去。你对生活有所悔恨吗?你感到你的生命度过得值得吗?因为我们在任何时间都可能死亡,因此在情感上为它任何时候到来临做好准备、不要有任何悔恨,这一点非常重要。

问:有什么佛教的方法能够帮助我们应付这种,我想,像疑虑这样的破坏性心理状态吗?

白乐山博士: 疑虑?让我想一想。

译者:例如像大量的偏见。

白乐山博士:关于疑虑,你的意思就是偏见吗?疑虑是:“我想知道这个事是否会伤害或危害我?”这就是你所说的疑虑的意思吗?

听众:像过分敏感这样的东西。就像这样。高度敏感。

白乐山博士:高度敏感。

听众:像预兆。

白乐山博士:好的。预兆。这是走向偏执,总是:“人们反对我。我想知道他们的意图到底是什么”,等等。这里有两个方面。一个方面是不安全感,它驱使我们总是担心有人反对我们,有人会伤害我们。这是基于不安全感。另一个方面是高度敏感,反应过度。

现在,要克服不安全感,我们可以从多个层次来应对。一个人可以在通常情况下对自己的能力怀有信心,能够处理生活中发生的任何事情。我感觉很有帮助的一个例子就是释迦牟尼佛的例子。“不是每个人都像佛一样,所以我们对自己有什么期待呢?我期待着每个人像我一样吗?”这完全是不现实的。让人人高兴是不可能的。佛做不了,所以我不应期望能够让每个人都高兴,每个人都喜欢我。我尽最大的努力 – – 我有良好的愿望 – – 不管他们喜欢这一点还是不喜欢,这是他们的问题。我发现这非常有帮助。当然,我们越训练,随着年龄变大会得到越多的经验,通常你会感到有更多一点安全感。当你还是年轻人的时候,一个少年,就想要得到证明、让人们喜欢你等等而言,自然而然你会感到更加缺乏安全感。

我们需要肯定我们所具有的优良品质。这并不意味着拒绝或者忽视我们所拥有的缺点,但是如果我们过分强调这些缺点,那么会变得越来越缺乏安全。但是,没有人只有缺点;我们都有优秀的品质,总是让自己记住这些,这一点很重要。这不是意味着为此感到骄傲和自满,而是怀有一定的自信。

过分敏感,过度反应,对这对那都情绪低落 – – 我们再次需要这样想:“这对任何人没有帮助。”这让我们无法能够应对生活,让我们周围的所有人很不自在。就我们在情绪上对事物的反应方式来看,不管我们身处何种情景,我们越发想到别人,就越能够替人着想,就会越发冷静。经常使用的一个例子就是母亲。一位母亲可能因某件事情绪非常低落,但是如果孩子需要照顾 – – 你必须得为他做饭 – – 你就会克服沮丧情绪,动手去做需要做的,去帮助孩子们。

问: 要净化我们的意识,达到思维开放的境地,我们必须要在精微的层次上培养出离心(断念)。这是一个正确的还是并不十分正确的解读?

白乐山博士: 我们需要培养出离心来发展自身吗?是的,确实如此。

在佛教中,出离心的意思是摆脱麻烦及其因缘的决心,这暗示了放弃它们的意愿。因此,在这个不安全感和过度反应的例子中,所以我们要,在某种意义上说,放弃这些东西:那些我为此努力不想做的东西;那些我想去除的东西。

但是,这些并不是容易放弃的东西。我们的欲望。我们有渴慕的欲望和爱慕:“哇哦,我想找到一位完美的伴侣”,等等。这样一些事情非常非常吸引人,我们以为这将会给我们带来终极的幸福,而且也是我确实能够得到的东西,但是我们需要务实。完美的伴侣 – – 白马王子或白雪公主 – – 很不幸的是,这是童话,并不指向任何真实的东西;没有这样的人。因此,尽管这有点痛苦,我们必须要给这种幻想的气球戳上一针,让它破灭,就像不去相信圣诞老人一样,弃绝它。下定决心摆脱这种投射病,总是向某人身上投射,他们是完美的王子或公主,而他们达不到这种不可能的理想水平时就火冒三丈。我们放弃这些东西,因为我们明白,它们只给我们带来苦难和麻烦。

出离心当然非常非常重要,是佛教训练中的一个中心主题。这并不是说,我们必须要放弃和谐的人际关系或者放弃吃冰激凌。这不是意味着这些。它的意思是放弃苦难和苦难的因缘。

问: 我的问题并不确切针对佛教,而是生活之路,因为我们过了很长一段时间的 – – 我的意思是游牧人 – – 游牧生活。我们居住在kibitkas里,从来不知道城市为何物。而现在,生活突然发生改变:我们移居到这里,住在标准化的公寓里。我们看到自己和大自然关系断了,这影响了我们的意识,影响了我们的知觉、情感,因为我们看到和亲戚们的关系变得脆弱了 – – 我们突然多么地变得相互不能很好地理解了,因为我们有电视、很多消遣、很多这样的东西。佛教能回答这个问题吗?

白乐山博士:这个问题很好。

翻译人员:需要我先翻译吗?

白乐山博士:是的。请翻译成俄语。如果你不知道,kibitkas是巨大的圆顶帐篷车,人们住在其中。他们是游牧人,在草原上游荡。

随着游牧者在高原上、草原上从一处草场走到另一处草场,生活在圆顶帐篷车里,这些帐篷放在牛车上。正如你所指出的那样,家庭和社群一起移动,有着非常密切的关系 – – 相互关系密切,与大自然和动物关系密切。因此,这种类型生活所需要的价值观强调和谐,即每个人必须要一起努力,明白生活所必须的责任。而现在,在我们定居的生活中,这当然很不相同了。

但是,在佛教中,我们确实有各种方式来帮助克服随着过上现在这种生活而产生的缺点。其中大量强调要理解我们之间相互依存。这可能没有在我们草原上作为游牧人的时候那样明显。但是,我们有一种训练方式,就是观照家里的一切东西,思考造成这个的所有的努力,以及促成其产生的所有人,一直返回到自然界的基本元素。甚至是食物 – – 不仅仅是谁播种了,而且包括谁运输了?谁建造了路?谁制造了运输的车辆?制造车辆的金属来自哪里?橡胶和汽油来自哪里?如果我们用天然气或电做饭,它们来自哪里?与此有关的所有人。通过这种方式,我们认识这个事实,即我们完全依靠数量大得难以置信的他人的工作。

同样,我们行为的方式影响着环境。这随着全球变暖变得越来越明显。这影响着野生动植物。鱼类越来越少了。这里,我们作为一个游牧群体旅行和我们过着城市生活、这里的定居生活,理解这个的唯一差异在于,草原上这种相互依靠更加明显,更加直接,所以更容易理解。现在,这种相互依靠仍然……仍然是真实的;只不过是没有这么明显。我们确实一定要分析并加以思考。因此,在分析、思考的基础上,我们能够培养这种责任感,这种责任感对整个地球在和谐中存在很有必要,而不仅仅对草原上游荡的小社团。

我认为,真正非常美妙和有助益的是,这里,在卡尔梅克,你们有这种草原上游牧人的传统,因此在这样一个漫长而困难的历史阶段你们真正能够作为一个民族生存下来,这表明你们是一个真正知道为了整个社会的利益而如何一起努力、一起生活的民族。因此,这给予一种整个社会的自我价值感,给予一种作为这种社会一员而拥有这种文化遗产的自我价值感。

这带来了我没有提到的道德自律的另一方面,这就是考虑我们的行为对我们所尊重的人身上的所产生的影响。换句话说,如果我们是,例如说是卡尔梅克社会的一员,那么如果我以一种犯罪式的方式、一种极其自私的方式、一种可怕的方式行事,它会如何影响整个卡尔梅克民族呢?这会给卡尔梅克人造成恶劣的印象。因此,因为我想避免这一点,因为对我的文化遗产有这种美好的感觉和自豪感(在一中正性的意义上),那么我当然不想做出某种给别人就此留下糟糕印象的事情。因此,这就是一种能够帮助我们为更加和谐而努力,并共同通过一种成功的方式投身于当代世界的东西。

当然,我们可以将此延伸到卡尔梅克之外。我是一个超级科幻小说迷,所以我在想其它的的生命形式,智慧生命的形式,存在于宇宙的其它星球。如果我们因为自私自利而毁灭我们的星球,他们会怎么样认为人类这种生命形式?他们会认为我们确实是一种低级的生命形式。因此,我们需要表明,作为人类,我们要努力设法不要毁灭我们的世界,而通过某种方式解决我们的差异,和谐共生。因此,尽管这是科幻小说,但它在思考方式上大有帮助。

这个问题把我们带到了时间结束。非常感谢你们友善的倾听。