伯金佛教文獻館

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讓佛教回到現實中來

亞歷山大·伯金博士
1996年6月,德國,慕尼黑

[手稿,略有改動]

第六期:另外兩件事 – – 成為佛教徒和幸福

改信佛教

我 們一直在討論很多人和佛教打交道時碰到的各種困難。我們已經看到,一個現實的態度非常重要。就此而言,達賴喇嘛尊者給西方人士反复提供的一個建議就是 改變宗教信仰要極其謹慎。他的建議指出了整個問題所在,我們在遵循佛教之道時,是否就意味著我們改變宗教信仰而皈依他教,不是在脖子上戴上十字架項鍊,而 是一根紅繩子呢?

我 從多方面考慮,認為通過改宗來考量對佛教之道的信奉並非很有助益。當然,如果我們說我們改宗了佛教,這就嚴重疏離了那些來自我們原初信仰的其他人,不管他 是基督教徒還是猶太教徒,尤其是伊斯蘭教徒。脫離我們原初的信仰而轉信他教不會得到我們家人或周圍社會的歡欣鼓舞,不是嗎?他們視此為對他們的個人的排 斥。因此,達賴喇嘛尊者常說,我們對整個事情要極其謹慎、微妙處理。我想,除了僅僅從社會和家庭的角度,對此我們可以從心理學的角度去理解。

整 合全部生活使其中各部分和諧相處在人的一生中很重要。我們通過這種方式對自身的整個生命史感到滿意。對生活的整體觀讓我們在生活中更加平衡。有時候,人們 改信到另一個宗教時,他們對此前的所作所為抱有非常否定的態度。心理學中描述的一種機制對理解這一點很有幫助。這就是人們為了獲得自我價值感,必須保持對 祖先或對自身背景的忠誠。這是一種基本需要。為了證明自我價值,表現這種忠誠的需要或動力常常是無意識的。通常出現的是,如果我們否認過去曾經有過任何積 極的方面 – – 宗教、家庭或民族性方面 – – 那麼,我們在無意識中仍然對此抱有忠誠的動力,因此,我們也就無意識中對其負性的方面保持了忠誠。這是一種具有毀 滅性的忠誠。

毀滅性忠誠

毀 滅性忠誠的一個絕好例子就是一些東德人曾經有過的經歷。東德併入西德的整個情況是這樣,東德的所有政治文化被否定、被冠之以“錯誤的”和負面的。結果,此 前這一體系內的一切被扔進了垃圾堆,人們處在一種可怕情感體驗中,即他們是愚蠢的,他們在一個消極的事物中浪費了整個一生 – – 尤其是如果他們曾積極支持過 那個政權的話。顯然,這會造成一個非常困難的心理狀態。

結 果,對一些東方人士來說,在無意識中為了有某種自我價值感,有著對自己的過去保持忠誠的需要,因此,他們對一些負面的東西如極權主義保持忠誠。因為這些, 我們見識了光頭黨和新納粹現象。新納粹對外國人懷有極深的敵意,對自身及其種族懷 有極強的榮耀感。這種不寬容外來者的忠誠是東德社會的特點。另一方面,如果人們能夠指出這一點,認識自身過去正面的東西,這會使他們對此保持忠誠,這 會讓他們的整個生活形成更好地整合。東德社會也有很多正面的東西。例如一些人相互同情、相互信任,他們所擁有的心心相通的溫暖友誼關係。因為他們從外部被 嚴重控制,因此,在和朋友們在一起的安全的環境中時,他們能夠建立起這種溫情的關係。這是很正性的。

我 們在改變宗教信仰時,會出現同樣的毀滅性忠誠的問題。如果我們只是想,“我以前信奉的宗教愚蠢而可怕”,然後一頭扎進一個新的信仰入佛教,那麼我們就會再 一次無意識地傾向於保持對過去之忠誠的衝動。在這種情況下,我們保持了對負面的、而非正面的事物的忠誠。例如,如果我們是基督徒出身,可能會發現我們很教 條主義或者深深陷入到對地獄的恐懼、以及我該做什麼我不該做什麼的恐懼之中,有時候,我們還會有宗派主義。為了避免這些,對我們與生俱來的宗教、我們家庭 所信奉的宗教,對我們的文化,認識其積極的東西很重要 – – 即作為德國人、意大利人或美國人等任何我們背景中的積極的東西。

顯 然,基督教背景下有很多極其積極的東西,這些都強調愛、慈善,尤其是幫助窮人、病人和需要周濟的人。這點非常積極。這些和佛教修持一點兒也不矛盾。在某種 意義上,我們可以既是佛教徒同時又是基督教徒,因為我們無需拋棄這些基督教背景中積極的東西。不管我們是否視自己為佛教徒,我真的不認為在佛教中這是一件 大事。這永遠不會成為一個“你信什麼教”的問題,就像在中世紀的歐洲,我們必須在宗教法庭上表達出自己的認同。這不是佛教之道。

傳統印度社會中佛教信士的地位

我 想我們可以從古印度的例子中看到這一點。在佛教產生的古印度,佛教徒和印度教徒之間並沒有清晰的分界。我們有這種謬誤,即在印度佛教沒有種姓差別,而且佛 教反對種姓制度。實際上那是受戒的團體是唯一的種姓。對僧人和尼姑來說,不存在種姓,但是對普通的佛陀追隨者來說卻並非如此。在古代佛教寺院遺蹟的牆壁 上,我們看到這樣一些題字:“這筆錢是由婆羅門某某捐給寺院的。”這些文字常常顯示出作為贊助者的普通信眾的種姓。這很清楚地表明普通佛教徒並沒有獨立於 印度教徒而形成一個團體;他們是印度教社會的一部分。這就意味著,在印度沒有獨立的佛教徒的婚禮等此類事情。普通的印度佛教徒實際上在這方面遵循著印度教 的習俗。

這 點有利也有弊。基本上講,利處在於在印度,每個人都是完整的社會的一部分,每個人遵循著自己的派別和靈修導師。因此,你是否追隨了一個佛教派別,或者你是 否追隨了這種或那種形式的印度教,它並不會真正形成具大差異,因為社會本身和諧地包容了所有人,而無需一個人不得不這樣用一種強硬的口吻說:“我是一名印 度教徒”或“我是一名佛教徒”。當然,如果你出家為僧為尼,顯然就有加入一個獨立社團的強烈的承諾。這是另一回事。我們討論的是傳統印度社會中佛教信士的 地位問題。

弊端在於,佛教寺院在印度不再發揮其功能時,絕大多數佛教就很容易被吸收到印度教中了,尤其是因為印度教視佛陀為其神毘濕奴的一種形式。因此,一個人很容易能夠獻身於佛陀同時又是一名絕好的印度教徒。

追隨佛教、仍然去教堂

顯 然,我們需要一種平衡,不要進入一味貶低佛教的極端,或“現在我已經改信佛教,因此再也不能去教堂”的極端。這一問題其實成為“皈依作為一種儀式意味著什 麼,在一種受洗禮那樣基督教似的改宗的意義上,它意味著我成為一名佛教徒了嗎?”我認為這與受洗並不等同。我認為這樣去認識也不會有助益。

我 相信,我們追隨的靈修之道應該是一件很個人化的問題。脖子上纏著臟兮兮的紅繩子四處走動,尤其是如果我們有三十多人這樣一大群人的時候,這就會使我們顯得 很古怪 – – 有點像脖子上滿是金屬項圈的非洲烏班吉人。如果我們想帶這些繩子,我們可以把它收起來,例如擋在皮夾子里或類似的什麼裡面。無需張揚我們在做什 麼。我們沒有理由認為我們不能去教堂,或者認為這威脅到我們對佛教的承諾。

通 常,人們在皈依佛教時,起初都對此很警覺。這是因為他們沒有安全感,還不適應。因此,為了證明我們關於靈修之道選擇的正確,我們在心理上感到“我不能去教 堂,對我的過去我不能認為有任何積極的方面。”這大錯特錯。顯然,如果我們虔誠遵行了一條佛教靈修之道,就需要全力以赴。但是,這與這些並不矛盾 – – 我們 施以基督教之愛,受到特麗莎修女(德蘭修女)這樣偉大的基督教人物的啟迪、像他們一樣服務於窮人。這與佛教之道根本不矛盾。怎麼會呢?

如 果我們在生活中修持禪定和其它各種佛教訓練,如果去教堂看來是我們必須去做的事情,在這種情形下,我們沒理由讓這些讓我們感覺去教堂很不自在。這不是問題 所在。在這種情況下我們確實去了教堂,坐在那裡感到受到威脅,從而從頭至尾不得不唪誦密咒,這其實並沒有什麼助益。如果我們以佛教修持者的身份進入教堂, 參與其中並沒有什麼錯。對身處教堂的所有體驗的態度才是最重要的。

現 在,很明顯,在任何形式的組織化宗教中,我們要找到吸引人的方面和不吸引人的方面。因此,如果碰到這種情況,我們的家人說,“今天是個特殊的日子。要去教 堂 – – 這是聖誕節”,或者不管是什麼,而我們卻說“我不和你們去教堂,我是佛教徒”就會切實得罪他們。他們會認為這是一種排斥。因此,我們最好和家里人同 去參加聖誕節的儀式。不要關注可能會讓我們生氣有關基督教的事情以及我們可能批判過去的信仰,專注於積極的事情,因為積極的方面確實存在。這樣,從內心心 理上,結果會更加覺得自己是一個完整和諧的人。我們和自身的歷史達成了和平。這確實有助益。

幸福

從 自身找到和平給我們引來了“佛教中幸福在何處”的主題。我想對很多走進佛教的新人來說,尤其是如果他以前信奉的宗教強調我們皆罪人,一個大命題就是“我有 權得到幸福嗎?”我們在佛教教義中聽到,一切皆苦,死亡可能不期而至,因此不可荒廢時日。因此,我們常有這種感覺,不 允許去看電影或休閒或消遣。這是一種嚴重誤解。我們首先要看一看幸福的定義,理解何謂幸福。有些人甚至不知道自己身在幸福中或者何為幸福。他們不得不 向別人詢問,“你是怎麼想的,我像個幸福中人嗎?”

佛教中幸福有好幾個定義。其基本定義為幸福是積極的建設性的行為(善行)成熟的感受。幸福是正性羯 磨(業)的成熟。如果這就是幸福的定義,那麼顯然,我們在佛教中要富有建設性(善),結果我們就可以體驗幸福。我們特地通過佛教修持,努力做到積極和富有 建設性,因此很明顯,結果我們將體驗幸福,並“被允許”體驗幸福。佛教說不允許擁有幸福,這是不可能的。如果佛教不允許擁有幸福,那麼佛教徒就會用所有時 間四處去行惡了,因為這會確保他們永遠不會幸福!

同樣,佛教中有這樣一個基本教義,人人都想幸福,沒有人想要不幸。如果的確如此,我們心懷愛人之心,希望人人幸福,我們也努力給每個人帶來幸福,同樣,我們顯然也希望自己幸福,也努力給自己帶來幸福。

幸福也定義為這樣一種感受,這種感受產生後我們希望它持續下去;這種感受消失後我們希望它能再出現,但不是用一種執迷的方式。基本而言,幸福就是感覺很不錯。

有關幸福的幾點困惑

有關幸福的問題的困惑似乎有兩點。一是我們常想著體驗幸福,這種感受要有戲劇性。另一點是要符合幸福定義,幸福需要採取何種形式。這第二個問題涉及到實際上幸福的來源是什麼的問題?

首 先,幸福無需為了濫竽充數而必須是戲劇性的。我們常以為為了表明幸福確實存在,而希望其真切強烈。我們對事物有一種好萊塢式的態度。如果一種積極的情緒處 在低層次的敏感性上,就不會成為一部好電影;就不會成為一場好戲。因此,體驗一定要很強烈,甚至或許要有富有戲劇性的背景音樂。事實並非如此。正如我所說 的,幸福是我們覺的很好、希望持續下去的一種感受 – – 這很令人愉悅。幸福無需成為一種“唔哦!喔噢!妙極了”典型的拉丁美洲或意大利式的情感外露、熱情洋溢的一種東西。幸福也可能是一種更內斂的英國式的東西。

至於第二點,請記住,我們在談論感受某種層次的幸福或不幸時,這是我們感受我們的羯 磨(業)成熟的方式 – – 這是我們體驗生活中事物的方式。接下來的問題是,我們用什麼樣一種形式去體驗這種幸福呢?我們的幸福所採用的形式和我們在單調乏味 的生活中得到的讓我們享受、娛樂、散心的事或讓我們開心的事有關係嗎?為了使一種感受符合幸福,我們必須要尋開心嗎?從一種更基本的層次上說,做一件事情 來尋開心,是幸福的真正來源嗎?

樂趣

“樂 趣”是一個很好玩的詞語。它很難定義。還一次,我和導師什貢仁波切在荷蘭,和我們在一起的人有一條很大的私人輪船 – – 一隻遊艇。有一天,他們邀請我們乘船 出去“愉快地玩一次”。船在一個很小很小的湖上 – – 一條大船在一個小湖上。這個小湖上同時還有很多大大小小的船隻。我們乘船出去,和其他所有船隻在這個湖 里兜圈子,這使我想起一座遊樂園,孩子們在那裡坐在玩具車裡轉圈圈。確實很像。過了一會兒,什貢仁波切對我用藏語說,“這就是他們所說的'樂趣'嗎?”

我 的觀點是,如果我們根據因果報應來看待幸福,那麼幸福的因緣是什麼呢?從佛教的觀點看,幸福的因緣是善行。這不是走出去做什麼輕薄無聊的事來找可能會讓我 們高興的“樂子”。我們可以走出家門做一些社會上所謂“樂趣”的事,就像那次乘船外出或者去看電影或參加聚會等諸如此類,這確實很可悲。另一方面,我們還 可能坐在辦公室里工作就會很開心很滿足了。因此,如果我們積累了幸福的因緣,即善行,那麼我們在任何情況下都會體驗到幸福,而並非必然要在通常所所謂的 “樂趣”當中體驗幸福。

我 們有權選擇去做什麼、如何去打發自己的時間時,我們可以選擇工作、選擇休息、選擇從事某項運動、選擇游泳等等。但是我以為,我們心裡對該活動中幸福的來源 是什麼有一個清楚的理解是非常重要的。我們可以根據“我想做這件事來得到幸福”這一標準選擇游泳或工作,但是我想我們還可以有另一條標準。這個標準就是 “我很努力地工作。我很累,為了對我自身的生活以及對別人更有助益,現在休息一會兒可能更有成效。繼續忙碌下去不會有效果了。”如果我們藉用一個比喻,馬 兒終歸要到草原上去吃草,不可能永遠跑下去。

人 生維艱,這是第一條聖諦。擁有這樣一個軀體本身就難。它不可能二十四小時勞作不休。我們必須要休息、睡覺、吃飯。對此我們無需感到愧疚。我們在談及接受人 生維艱這一事實時,已經處理愧疚的問題了。生活中充滿了各種問題,這是一個不爭的事實。如果我們接受了這個事實,那麼就不會對此感到愧疚了。但是,如果我 們有了“現在我一定要找點樂趣”的念頭,我們強迫自己尋找樂趣以獲得幸福,這通常不會起作用。看電影或者去游泳或者去飯店會讓我們幸福,如果我們沒有這種 期待,或者尋找類似樂趣意味著我們幸福這樣一種期待,那麼我們就不會有所失望。但是從通過休息給予我們更多的精力等方面講,這些活動很有可能給我們補充精 力。它們可以做到這一點 – – 但只是可能,這不存在保障。我們做這些事的時候是否幸福是另外一回事。同時,如果我們在這些活動中體驗到某種層次的幸福,這也 不一定必然是一種超級緊張感,像體驗拉丁熱舞一樣。

不 僅看電影或者去游泳要如此,同時在與別人的關係上記住這一點也非常有幫助 – – 友誼或和別人一起休閒。有些人認為,他們去看朋友就一定要一起“做點什麼”: 一定要一起出去找點樂趣,做點什麼。不管做什麼,他們無法真正理解和朋友在一起時那種淺層的幸福與滿足。他們甚至一起去超市買些零用品、或者去洗衣店。我 發現這一點很管用,我覺得通常這點很有幫助,認識這一點,能夠放棄什麼是幸福的古怪期待或對此心懷愧疚。

認識我們所感受的幸福之層次

讓 我們做一些自我觀察。讓我們坐在這裡體驗身在此地的感覺,努力注意我們所擁有的感覺是什麼。這裡,“感受”根據佛教對五蘊中的第二種做了定義 – – 即,感受 就是根據幸福、不幸或中性的情緒對所見、所聽、所思、等等體驗的方式。努力認識並認同這一點就對了。我們不是在談論感到熱或者感到冷,或者感受某種身體愉 悅快感或疼痛。在體驗感覺不錯或者感覺糟糕的意義上講,這是一定層次的幸福或不幸伴隨著任何身體或心理活動。

例 如,我覺得看這個瓶子裡的花,感覺真不錯。欣賞花兒。你感覺怎麼樣?你如何感受這一點?在賞花或賞牆上的畫時,或者看外面的樹木時,努力識別並認出一定層 次的幸福感 – – 你感受到一種什麼層次的幸福?實際上,我們努力在認識,我們確實擁有很多幸福。這不是一種超巴西式的體驗,但確實存在。

請觀察在自己身上這是一種什麼樣的感受。請牢記在心,幸福就是這種感受,它升起的時候,我們希望它持續下去,當它消失後,我們希望它能夠重來。不幸就是這樣一種感受,我們在感受它的時候希望它停下來;我們希望它消失。

[停頓]

我認為這種修持不需要一種正式的禪定訓練。這是一個我們在任何時間可以做的事情,要越來越意識到,很多時間裡我們確實幸福。我們有些人可能想著“我無所感觸”,這並不是實情。

請問有何評論?

聽眾: (翻譯)真的很難從從第一次聽您講座 – – 那是一個很活躍的過程,轉換到直接置身其中來感受切實發生之事。他感覺到有點置身於這種觀察。今天早晨,他穿過這座公園的時候,就有這種開懷感受。他有這樣一種感受 – – “是的,萬事如意,我很幸福”,這齣現的極其自然。

伯金博士: 我認為很重要的一點是,我們能夠認識到我們不斷擁有感受,不管是我們在做一件覺得確實讓人感到情動的事、還是讓人極富有張力的事。有時候我們腦子裡太多關 注自己,因此並不真正認識到實際上我們如何體驗一切有一定的品質,這種品質就是幸福和不幸的維度。這在任何時候都發生著。它的重要性在於,我們如此經常性 地走入“可憐的我”和“我不幸福,我想找到樂趣。我不想在這個沉悶的辦公室裡”這樣一個極端,而我們總是有各種這樣的抱怨。但實際上,我們可能會體驗,困 在一次可怕的塞車,卻內心充滿平靜和滿足的幸福。請記住,幸福並不需要戲劇化。

聽眾:你的頭腦裡想什麼和你心裡怎麼感受之間不存在差異嗎?藏人總是指著心口這裡表達他們的感受。

伯金博士: 藏人也手指這裡表示思考。從藏人的觀念看,我們體驗事物的智力、情感和感受各方面全部來自同一個地方,它們都位於心臟。實際上,它們位於哪裡並不重要。它 們被視為一個整體,而不是一分為二或者身心截然分開,或者是像西方人那樣常常看做智力和感情。因此,當我們在一件事情中付出很大智力投入的同時為之感到 開心。如我所說,尤其在和別人的關係當中,認識到這一點非常重要。有時候我們想,“要獲得真正的幸福,我一定要墜入愛河” – – 像一種少不更事的經歷。 實際上,那種人的戀愛關係的幸福感受可能有一種低層次的緊張感,但是它仍然會讓人滿足。