伯金佛教文獻館

亞歷山大·伯金博士的佛學文獻館

切換至本頁文本格式. 快速進入主導航.

主頁 > 走近佛教 > 佛教介紹 > 讓佛教回到現實中來 > 第四期:皈依的含義

讓佛教回到現實中來

亞歷山大·伯金博士
1996年6月,德國,慕尼黑

[手稿,略有改動]

第四期:皈依的含義

皈依作為我們生活中的基本方向

我 們討論了我們有時候面對佛教時的各種問題,並將注意力集中在生活中切實運用佛教教義時很多人常有的困難上。觀照如何應對這一問題的另一個重要領域是皈依的 整個主題。在佛教之道的最初幾個階段,我們通常對很多東西不加重視、忽而略之。對很多人來說,皈依即其中之一。這很讓人沮喪,因為一旦皈依成為一種對我們 來說是瑣屑無意義之事,我們其實剝奪了自身所有佛教實踐的基礎。

皈 依不僅僅是像某些佛教傳統那樣重複一句慣用語、割下一縷頭髮,或許再冠上一個法名 – – 這不是皈依的精髓。實際上,皈依是對生活態度從最基礎上的完全轉變。 這是一種心理狀態,我們據此積極地在生活中擇取了一條安全方向,即為自身努力的方向 – – 努力發展自己,就像我們所討論的,讓我們的輪迴變得更好一點,或獲 得解脫、或達到覺悟,這樣我們就能夠最完滿地幫助他人。我們並不是通過皈依使自己忠誠於某種崇拜。關於崇拜,我不是只指一種組織化的崇拜;也可能是對某一 導師人格的崇拜。反之,皈依需要我們在生活中有一種全新的方向,這種方向在我們心中穩固之後,我們就知道我們此生在做什麼,我們的生命通向何處,我們生活 的目的何在。皈依是一種生長。

我 們有了生活中去往何處 – – 我們此生做什麼的概念後,所有教義就以此為基礎。具體而言,我們觀照佛陀的教義以及佛陀示給我們的例子,從而給予我們這種安全和 正性的方向。無需投身於一種宏大漫長的皈依教導,但是我認為很有助益的是,我們在擁有這種生活的安全方向基礎上對教義所培養的態度。它的意思是,我們視所 有教義為關乎減輕或者消除苦難,也關乎助益他人。我們極其嚴肅地對待教義,堅信它們乃是佛陀或後來的弟子所教授,其目的就為了幫助我們消除苦難、能夠更好 地助益他人。這是任何教義的全部目的。我們努力去理解這一教義中幫助我們完成上述目標的內涵。

觀照儀式修持的更深層目標

讓 我們以這些通常稱之為佛教修持的各種各樣的儀式為例。所有這些關於明王的修持 – – 儀式、供養等等 – – 都是佛陀的教導。這就意味著這些都被看做能夠幫助我們 消除煩惱、助益他人。它們如何做到這一點呢?獲得皈依意味著我們嚴肅看待這些儀式,並真正加以分析來弄清楚它們如何達成這些目標。然後,我們據此而運用它 們。我們努力以這種方式走近這些儀式修持。

它 們如何幫助我們獲得解脫和覺悟,答案或許並不這樣顯而易見。然而,這也恰恰意味著這富有挑戰性。如果我們在生活中沒有持有皈依的安全方向的這種態度,那麼 所有這些各種各樣的儀式修持就和我們的生活沒有什麼聯繫了 – – 它們並不真正觸及我們,因此它們效果甚微、甚至無效。實際上,對這些修持抱著這樣一種態度, 認為“它們只是一些古怪的東方儀式,或許在我們高興的時候做起來很好玩,但在其他時候,它們就有點強人所難、有點累贅了”,當我們懷著這種態度時,從中不 會產生任何效果。它們沒有任何正性的效果。這所表明的是,缺乏任何正性效果的暗含深意是,我們並沒有極其嚴肅地對待這些教義。對佛陀、對他教導那些於我們 有所助益的修持的事實,我們真正沒有那種開放的態度和尊重。佛陀的教授並不是要么有趣要么極度無聊的東西,我們為了成為“好人”,處於責任感或愧疚感而不 得不去做。

這 些觀點不僅涉及到這些類型的儀式修持,也涉及到教義中的所有東西。在佛教教義中,我們聽到各種極其怪異的事情。有時候,這種怪異是因為關係問題。這方面的 例子很多,例如,我們翻譯成西方語言的詞彙只是提供了完全不正確的解讀。我最喜歡用的一個例子是:德(virtue)與非德(nonvirtue)、功 (merit)、罪(sin),等等。所有這些都是基督教術語;不是佛教的。這些語彙都圍繞著應該這一概念:“我應該做這個,不應該做那個;如果我那樣做了,我是好的,如果沒有那樣做,我是壞的。 ”這一切都與以上帝是瞻的主觀評判性的背景相聯繫。這完全不是佛教的語境。

當 我們對教義有困惑、有困難時,我們首先需要檢查的是可能因翻譯形成的煩惱。這是非常必要的一個步驟。但是正如我所說,教義中有很多奇怪的東西,例如有關地 獄、須彌山、以及各種類似事物的教義。我們可能看這些說,“這很愚蠢,我不喜歡”,或者我們可能努力猜測,使它們成為幫助我們獲得更好的轉生、解脫或覺悟 之工具,其背後的深意是什麼呢?如果我們在生活中有著堅定的皈依方向,我們就會努力理解所有這些教義,而不是忽略它們。

教導性的故事

我 記得有關羯磨(業)的教義。什貢仁波切常常通過經典的事例來教授羯磨,例如一個人有一頭拉黃金糞便的大象的故事。這頭像讓人驚異,他吸引了一大群人,這個 人無論什麼時候想擺脫它,都無法擺脫。因為大象總是返回。作為西方人,我們看到這樣一則故事就會說,“得了吧!這很荒謬。 ”我們也會感覺有點尷尬。我們確實不願意給父母看我們正在讀的的書刊含類似東西。他們也確實會認為我們已經越過了瘋狂的邊緣。當我常常向什貢仁波切指出這 一點時,他的回答非常有趣。他說,“如果佛陀曾想編一則好故事,那他一定得編一個比這個好的了。 ”

我 們可以通過兩種方式理解仁波切的話。一種是,完全以本意去理解這則故事,我相信很多有著亞洲傳統文化背景的人確實會以本意去理解這則故事。但是,我並不認 為這就是我們從什貢仁波切的回應中得到的唯一的理解方式。另一種方式的理解是,這則故事不僅僅是為了消遣,因為佛陀能夠用比這更好的故事逗我們高興。只不 過,這則故事的目的在於給予我們教導。在西方,我們也有一種與此類似的口傳傳統:在不同年齡人中被稱為寓言、傳說、神話和童話故事的不同類型故事。每一則 故事都有所教導,常常是因果性的,這是一種非常實在而有效的教導方法。我們不需要僅僅根據一長列直白的要點來教育人。我們還可以通過這樣的故事來教育人。

再 次,如果我們的皈依很堅決,那麼,在經典中讀到這些奇妙故事的時候,例如“在數以百萬計的佛國淨土有著數以百萬計的佛,在每位佛細小的毛孔中,有數以百萬 計的佛國淨土”,我們就會努力去嘗試其深意在哪裡。“這毫無疑問關係到幫助我,而不僅僅是幫助那裡那些相信這些什物的蠢人。故事的意義在於幫助我克服生活 中的煩惱,幫助我能夠更加饒益他人。如何做到這一點呢?要學習的教訓是什麼呢? ”心懷這種態度,我們就能夠更容易地將所有教義和我們自身聯繫起來。

將謎圖拼接起來

理 解佛教的基本教導方法非常重要。基本方法是給學生分發的智力拼圖。接下來,學生的任務就是將它們拼接起來。一位技術熟練的導師不會一次性提供給智力拼圖的 全部部件。我們必須不斷去要。如果不去要,這就表明我們並非真正感興趣,並非真正有信心(動機)。因此,如果導師打算教授我們更多,那就是一種浪費。

通過以這種方式呈現教導有助於學生培養樂觀、耐心、努力 – – 所有這一切都能夠讓教義在我們心中紮下根來的東西。佛教的教導過程不是複制一個電腦文件然後轉存到另一個空白磁盤上。它也不是將信息從導師傳授到弟子那裡。整個教導過程是有意識地培養我們作為學生的品質的過程。

因 此,我們需要以這種方式走近教導,不要不耐煩、抱怨說“你什麼解釋也沒做”或者“這不清楚”,等等。我們需要收集各種拼版,然後下功夫去做 – – 努力將它們 拼到一起。弄清楚它們到底表示什麼?它們如何联系生活?皈依幫助我們開放心懷,培養這種學習進程的態度。這是皈依的一個要點。

皈依的即時的和終極的淵源

皈 依的另一個要點是:生活困頓、事不順遂時我們求助於什麼?發生任何不快的事情或開始感到緊張時,有些人會去找冰箱,或者會訴諸酒精或毒品、或者訴諸性或運 動。有很多事物可以作為人們的避難所。在我們自己身上察看,皈依(庇護)的這一方面頗讓人饒有趣味。事情確實艱難時,我們求助於什麼、求助於誰呢?求助於 一個朋友?求助於飲料?我們可能會說,“但是我應該求助於佛、法、僧(三寶)。 ”但是,這變得有點令人不舒服,因為這種態度很容易墮入“上帝護佑我 – – 佛陀護佑我。 ”

教 義談論即時的皈依和終極的皈依。讓我以自身為例。我對一件事感到緊張或沮喪時,我的習慣是走到冰箱跟前。我吃一點自己喜歡的東西,這種辦法對我有所幫助。 記住我們談論過的第一聖諦:人生維艱。對此有所接收是必要的。通過自身我知道當我的靈量感到有點緊張或失衡,那麼如果我吃點東西,尤其是全麥麵包,就能夠 使那些靈量沉下來,使我更趨穩定。就像我們感覺不舒服時吃一片阿司匹林,我知道這並不是我的問題的終極解決。我很清楚地知道這一點。我對自己說,“哦,我 知道這只能在表面上對我有用,但我確實有更深層的方向,我訴諸它以切實幫助我解決這個問題。 ”

當 然,這裡我們必須做出一定的分析,因為如果臨時性幫助我們處理問題是相關的唯一變量,我們可能會說,“如果我們注射了海洛因,這也是我臨時的阿司匹林,我 也知道更深層的解決方法。 ”在吃一塊巧克力和吸食海洛因之間有很大不同。我們要確定我們所尋求的任何臨時的庇護不是總體上對我們自身或他人有害的。它不應該是這樣的,“外出打兔子 讓我感覺很不錯,因此如果感到緊張,我就出去射殺什麼東西。 ”

因此,對於“我們有所需要的時候確實要求助於什麼? ”而不是“我應該求 助於佛法僧,因此我就坐在這裡打禪。然而,我們卻吃了一點餅乾。這意味著我是一個糟糕的人或者一名糟糕的佛教徒” (這個問題上),我們需要據此再做努力。可以吃阿司匹林、餅乾、巧克力或別的什麼 – – 通過電話向某人傾訴 – – 可以這樣的,只要我們清楚這並不是最終的解決 辦法。如果我們視此為最深刻的解決辦法,那麼在它不起作用的時候我們就會陷入失望。它所給予的任何安慰都不可能持續不衰。它是流於表面的。畢竟,人生維 艱。這些都是皈依的一些方方面面。

有任何問題要問嗎?

聖經的倫理

聽眾: [翻譯]如果她有獵殺兔子的願望,那麼同樣會出現“我不應該殺兔子”這種想法。再次又出現了“應該”的觀念。

伯金博士:或許我們需要在“應該”和“不應該”這一部分的繪畫中停下輕貓淡寫的筆觸,更加深入地進入這個話題。

“應該”和“不應該”的討論圍繞著幾件事情:倫理學和倫理學的整個方法,以及有關空的教義。

例 如,聖經的倫理是基於一個更高權威規定了一定規則和律法的一個體系,因此,這樣一種系統中的倫理基本上是服從性的。在這種壞境中,一個富有道德感的人是一 個順服的人,他 服從這些來自更高的規則。如果我們遵循這些規則,我們就是好人。如果我們不遵循這些規則,我們就是壞人,會受到懲罰。這個更高的權威對我們有一定的基 本情緒反應,因此,如果我們服從這一更高權威,後者就會喜歡我們、酬賞我們。如果我們不服從,這一高大權威就不會喜歡我們,不再愛我們,並懲罰我們。這就 是這種倫理的情感品質。

我 們可以以上帝為例來加以討論,我們也可以以父母為例來加以討論。我們也將此投射到父母身上,他們總是對我們這樣說,“要當好姑娘;要做好孩子;不要使壞。 ”如果我們不聽話,那麼我們就是壞孩子,就會覺得他們不再愛我們,因此我們就想讓他們高興。我們的倫理行為基於想討好這一規定了規則的更高權威。

因 此,對我們絕大多數在遵循聖經的文化環境中成長的人來說,我們的全部倫理基於“應該”和“不應該”。我們想知道,“我們應該做什麼? ”這樣,我們就會得到喜歡,得到酬賞,事情就會一帆風順。儘管,在一種層次上,我的解釋聽起來有點過於簡單,但令人驚奇的是我們恰巧正在如此行事。我們進 入一種新的情景,就想知道我應該做什麼。我們希望有人告訴我們有什麼規則。只要我們知道了規則,我們就知道要遵循什麼,於是我們感覺很好,感到自在舒適。於是,一切井然有序,一切盡在我們掌握之中。

關於掌握的問題

這 一點涉及到“受到控制”的問題。一旦我們了解了所有的規則,也知道了需要遵循這些規則,那麼我們就感覺到如果實際上遵循了這些規則,我們就會使境況“盡在 掌握”。我們覺得知道會發生什麼,因此了解這所有規則會使我們感到更有安全感。我們根據這種希望盡在掌握的態度、這種服從的態度、這些規則、以及所有井然 有序的事物走進生活時,那麼在某種意義上,我們其實在將我們的行為置於想成為好人、想討好人的情緒之上。

這種方法在很大程度上基於一個切實的和發出規則的切實的的基礎上。在這種方式之下,我們總是擔心這個會被拒絕或被拋棄的我 – – 被踢出伊甸園 – – 如果我們壞。因為被這個切實的完 全佔據,我們心懷全部這種恐懼和所有這些出現的關於控制事情 – – 這種處於盡在掌握的佔據。我們覺得其唯一的替代品是完全的混亂,而這與這種恐懼相似,如果 我們推倒圍牆,就會陷入混亂,我們將失去防護。在西方,我們喜歡將基於“應該”和“不應該”和遵守規則的這種針對倫理的態度,作為我們強大的文化遺產。

因此,如果我們懷著這種態度,我們傾向於以同樣的方式去看待佛教教義並走進它們。我們同樣根據我們“應該”和“不應該”做什麼觀照佛教倫理:“我不應該殺生。我應該每天進行唪誦修持。如果未作,我就是糟糕的,我的上師(菇如)就不再喜歡我了。他們會不高興,不再愛我。 ”

有 些人提到過,在午休時有時候確實很難遵循上師(菇如)賦予我們的教導。但是,我們仍然想成為好弟子;我們希望受人喜歡,也讓我們的導師們高興。因此,不是 遵循導師所教導的,我們想著“我的導師優於任何人”,從而對該導師採取一種崇拜心理。我們或許無意識中覺著這會使導師高興。我們對導師的忠誠不是通過將教 義付諸實踐,我們以為保持忠誠意味著崇拜他或她。因此,我們將“應該”和“不應該”的概念加在對導師的偶像崇拜之上,就像一種信仰活動中一樣。我們這樣 做,是因為我們很難遵循導師教給我們的佛法。

佛教倫理

西 方倫理實際上是基督教倫理和古希臘倫理的結合。在希臘倫理中,規則不是天上的一個更高權威所賜予,而是由公民組成的立法機關所製訂。公民們為了社會的安好 而聚會並製訂法律。因此,這再一次成為“遵守它們事情就順利;不遵守你就會被扔進監獄,作為社會上的壞市民而遭受懲罰”的問題。

因 此,西方社會以一種饒有趣味的方式將聖經倫理和公民倫理結合起來,但二者都和佛教倫理並不相關。在佛教倫理中,要點不在於發現規則是什麼,以及發現我們所 要做的就是服從。這根本不是其定位。基本上將,佛陀沒有說過我們“應該”或“不應該”做什麼。佛陀說,“如果你喜歡這樣行事,其結果就會產生。如果你喜歡 那樣行事,其結果就會產生。 ”換句話說,我們想做什麼由自己決定。我們做什麼是我們自己的選擇。如果我們不斷地以頭撞牆,我們就會不斷地傷害自己。如果我們停止這個動作,感覺就會好 一些。他不會說,“你應該停止以頭撞牆。 ”他只是說你以頭撞牆會怎麼樣和不以頭撞牆會怎麼樣。

因 此,這取決於我們作為個體來分辨並做出選擇。如果我們想為自己終止苦難,終止煩惱產生,那麼我們要通過這樣或那樣的方式修正自己的行為。如果我們不在 乎……那麼,就這樣了吧。不要改變。這不是好與壞的問題。這是:如果你想讓苦難繼續,這是你的選擇 – – 這是你的特權。如果你想終止苦難,就需要修正自己的行為。”這並不否定社會需要存在一定的法律。我們仍然必須要將罪犯投入監獄中,這樣他們就不會四處殺 人。佛教倫理與此並不矛盾。

因 此,就個人發展而言,我們通過培養所謂的“分別智”或“智慧”進行自我發展。我們需要做出區分,什麼對自己和他人有害、什麼對自己和他人有益。要知道什麼 會傷害別人更困難,因此,重點在避免什麼會傷害到我們自身。例如,我們懷著讓一個人幸福的目的送給他一支玫瑰花,但對方卻出現過敏反應。辨別什麼會真的助 益他人確實很困難。因此,這裡強調區分什麼對我們有害、什麼有益 – – 這點更容易分別。這不是“我應該做這個或我不應該做那個”的問題。但是,我們沒有認識到這一點,反而常常通過“請告訴我應該做什麼。我應該怎麼修持?我應該做什麼?”來走近導師。

應對懲罰的恐懼

聽眾: 但是,一旦我明白業諦之因果這一方面,我在做一件有害的行為時,仍然有恐懼感 – – 我有一種對懲罰的恐懼。我希望對做什麼有一種真正的自由選擇,無所畏懼。 我希望以一種健康的方式做出選擇,而不是處於恐懼而努力除去自己的有害行為。這很幼稚,我不喜歡這樣。因此,我如何能自我鍛煉、自我訓練,去除這種恐懼和 罪惡感呢?

伯金博士:恐懼基於攫取一個切實的。 我們認為存在這個切實的我,因此害怕被否定和懲罰。我們心懷恐懼。我們要么通過其本身、僅僅因為“我”,可能懷有這種誤解,要么通過堅信存在一個這個切實 的我想討其歡喜、受其證實的切實的權威,使之更加複雜。這會使之更進一步複雜化,既然我們害怕遭到那個切實的權威的拋棄。

我知道我作解釋的方式並非真正公允,因為為了不要對這一深刻的佛教教義通過再作如此的考慮 – – “我不好,我愚蠢,未能理解它”,或者走向另一個極端,說“我根本不存在” – – 予以反應,我們確實需要更進一步深入到對空的討論。因此,讓我再做一點解釋。

具有欺騙性的表象

基本上講,思維對事物顯現並不與真正的現實相應。這是自動發生的。我們都體驗到頭腦中一個聲音在說話,而我們的思維使之顯現就像有人在身體裡說話一樣。這就像這個聲音的主人在那裡說,“我現在應該做什麼呢?哦,不,要發生了。”它像這樣顯現出來,我們認為聲音的主人就是,一個真正切實存在的

談 到這種所謂“欺騙性的表象”時,談論的是我們所具有的正常類型的表象,就像這個。我們的思維使之顯現,就像裡頭有一個小小的人“我”,坐在我們頭腦中的主 控室後面。所有這些信息來自眼睛和耳朵,然後那個小我說,“哦,我應該做什麼呢?或許我應該做這個,或許我應該做那個。哦, 我要做這個……”,接著按下按鈕使我們的身體說這個或做那個。

我 們信以為實的正是這個切實的我的概念。這只是思維以欺騙性地顯現事物的方式,而這正是基礎,是整個“我應該做這個,我應該做什麼?”和“我想成為好人”和 “我不想成為壞人”這一症候群中恐懼的基礎。但真相是,我們的頭腦中並沒有一個切實的小人物形象。它在哪裡呢? – – 它如此擔心我應該做什麼、如此害怕做錯事。當我們要為自己緊抓作為這樣一個“我”實際存在 – – 以及緊抓這個詞並不容易理解 – – 我們就有了這種恐懼。

抓攫

讓我們探究一下抓攫(grasping這 個詞語。我腦海裡浮現的意象總是一隻掉在水池中的老鼠,不管其身邊漂浮著什麼,老鼠就想抓住它,讓漂浮物托著它,不要沉沒。我們談論抓攫,指處在一種絕境 下,我們有極大的不安全感和困惑心理。因此,我們就會像一隻落水的老鼠一樣,為了怎麼樣穩住局勢,就會抓住任何可能的東西。例如,當我們和某人相處情況困 難時,我們會抓住他所做的任何事在猜想,“啊!這意思是你並不真正愛我”或“這意思是你根本就不愛我。 ”

或 者,我們關係相處艱難,對方總是對我們惡言相向,總是對我們作出荒謬的事、很負面的事。但我們並不想真正予以承認,我們害怕遭到拋棄,因此我們對某事緊抓 不放。就讓我們說性愛吧,即便對方只是為了自身的性滿足而利用我們,我們緊抓不放,想著,“和我做愛至少表明他這個人真的愛我。”我們只是怎麼樣去僅僅抓 住,像一隻落水的老鼠一樣,因為如果放手,我們擔心會沉沒,會遭到拋棄。

人 生與此相似。這很可怕。我們不知道該做什麼。這令人困惑。我們想要一種穩固的東西,因此我們就抓住某個自己所投射出來的神話。我們緊抓某一事物,相信它會 使我們感到更穩定、更有安全感,會給我們一種真正的、切實的存在之感。例如,我們緊抓腦海裡的聲音認為“這就是我!”或者我們可能抓緊任何東西:身體、職 業、車、狗等任何東西。這是一個非常複雜的過程;我們在此確實沒有時間去深入其中。但是,不管是有意識還是無意識的,感受的確很深,這就是如果我們不緊緊 抓住什麼東西,我們就會沉沒。

我們對法律持有同樣的態度;我們緊抓什麼做什麼不該做不放,因為我們覺得如果沒有這種結構、不受其控制,那麼我們就會沉沒。現實是,我們能游泳;選擇權向游泳開放著,而且我們游泳。我們無需伸手去抓任何東西,並緊緊攥住不放。我們能夠用一種極其開放自然的方式去應對生活。當然,這需要通過智慧,在何為助益何為有害之間作出區分。但是,有關何為助益何為有害的知識不是刻在石板上的一套刻板規則。

語音性的概念化思想

對 有些人來說,大腦通過語言的聲音進行概念化的工作。好的。這就是其運作方式。不是什麼大問題。這不是什麼驚天動地的大事。儘管顯得好像有一個小人形像在那 裡說著那些話,其實空無一物。我們腦海裡話語的聲音僅僅是思維運作的方式。它通過通 常與話語的聲音像結合的概念化思想在運行。

我 們仍然能夠作出決定,甚至在通過語言進行思維的基礎上這樣做,但不是在一個切實的我在大腦中說著話、擔心著“我該怎麼做呢?”以及害怕做錯事 – – 這種想法 的基礎上。儘管去做。生活中就通過何為助益何為有害的區分能力行事。我們當然不想做有害的事,但我們不要試圖過分抬高自己,想著對所發生的一切完全負有責任。不是這樣。我們能夠對某一情景有所貢獻,但我們不是唯一的因素。我們可能擔心造成傷害,但不是害怕它。

我 們不想造成傷害的意願可能很強烈,但這與害怕傷害截然不同。這是一種強烈的意願:“我不想造成傷害;我在努力不造成傷害。我不想給別人造成傷害或傷害自 己。”並不存在一個小小的切實存在的我在為整個事情害怕得瑟瑟發抖。但是,在認識到這一點時,我們必須要當心,不要否定約定俗成的我:“我就在這裡,正在 做這件事而不願意做那件事”諸如此類。 “我不想體驗苦難。”約定俗成的我只是詞彙我(me)之所指,它以我們個體體驗的時間連續性為標記。

簡 言之,儘管這並不容易,通過理解空是克服恐懼的唯一方法。一方面,不存在可害怕之物或可害怕之人。另一方面,我們必須得當心,不要完全否定自己,就像我們 根本不存在一樣。很有必要有一條中庸之道,不至將我們帶到恐懼這一極端或者“我做什麼不要緊,因為我其實不存在”這另一極端。我們在如此擔心“我該怎麼 做?”以及“我想做好,我不想做壞”這件事時,我們在體驗到這一點時,我們需要認識到著源自這一謬見,即有一個小小的切實的我在體內,像一個小娃娃一樣, 在哀嘆“我該怎麼做呢?”

佛陀的教導方法

佛 陀關於理解“我”的教導方法的例子是,曾有一個母親抱著已死的孩子來到佛陀跟前。她祈求佛陀,說“佛陀呀,求您讓我的孩子能夠復生。”佛陀回答道,“首 先,請你從未死過人的一家找來一顆芥子,然後我們再談你的事。”這位母親挨家挨戶地找,不久她認識到了,死亡會降臨到每個人身上,蒞臨每個家庭。通過這個 方法,她平靜接受了孩子死亡這件事。她自己理解了。佛陀並沒有說,“你不應該問我這種問題。這很愚蠢,因為人人必有一死。記住無常和死亡。你這麼說可一點 都不好。”他也沒有說,“哦,沒事,因為你的孩子去了天堂或者佛國。”佛陀而是給這位母親創造了環境,從而使她能夠自己去理解孩子的死亡。

同 樣,當我們親自把佛法的拼板拼接在一起,它會留下更為深刻的印象。如果我們“我應該做什麼?請賜予回答,這樣我就無需自己去思考或者作出決定了,因為我怕 做出錯誤的決定” ,這會使我們在佛教中追尋的整個靈修成長過程處於危險當中。反之,正如我所言,我們需要當心我們之所為,為我們自己的行為承擔責任,為獲得對自己的理解承 擔責任。當心和小心翼翼並不是恐懼的功能。小心翼翼屬於關心的功能,或者對我們的行為對自身或他人的結果之關心的功能。這種關心寓於慈悲之本質當中,寓於 脫離苦難的意願之本質當中。關心同樣也是一種對約定俗成之“我” – – 他將體驗我們選擇所做之結果 – – 而不是切實的“我”存在之肯定。