伯金佛教文献馆

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佛教中的幸福来源

亚历山大•伯金博士
瑞士,伯尔尼
2010年3月

普通的幸福: 苦难之变

有些人把佛教的特征概括为一种负面的宗教,认为我们的一切体验都是困难,根本不懂幸福。其实,这是一种错误的观点。确实,佛教说我们平常普通的幸福 是苦难的变异。意思就是说,这种幸福并不能令人满足:它从不持续、我们也永远不会餍足。这不是真正的幸福。例如,如果吃冰激凌是真正的幸福,那么我们一口 气吃得越多,我们就会越幸福。但是很快,我们会达到这一拐点 – – 享用冰激凌变成一种不幸和苦难。晒太阳和遮阴凉同样如此。这就是苦难之变的意思。

但是,佛教提供了很多克服普通幸福 – – 苦难之变的局限的方法,这样我们就能够达到永恒快乐的佛境。不过,虽然我们普通的幸福有诸多不足之处,佛教还 是解释了达到那种幸福的根源。佛教之所以提供这一教义,是因为佛教基本原则之一就是人人都想要幸福,没有人想遭受不幸。既然人人都在寻求幸福,因此作为普 通众生,我们不了解普通平常幸福之外的任何幸福,而佛教告诉我们如何能够获得。只有在普通幸福的最基本层面上满足了那种普通幸福的希望和需求,我们才能通 过更高级的精神修持进一步去实现更深层、更令人愉悦的幸福之目标。

然而不幸的是,正如伟大的印度佛教大师寂天在《入菩萨行论》中所说(I.27):

虽然有逃避苦难之心,
他们却一头扎进苦海。
虽然有求取幸福之心,
却因痴之故,他们视如
寇仇一样毁灭了幸福。

换句话说,尽管我们向往幸福,但我们对幸福的来源知之甚少,我们不仅没有给自己创造更多的幸福,还造成了更多的不幸和伤悲。

幸福是一种感受

尽管幸福有很多种,让我们在此主要关注普通的幸福。要了解其来源,我们首先要清楚“幸福”是什么意思。我们都想拥有的这个“幸福(安乐)”是什么 呢?根据佛教中的分析,幸福是一种心理因素 – – 换句话说,它是一种心理活动,我们据此以一定的方式认识一项事物。它属于更宽泛的一种心理因素“感受” (受)的一部分,后者涵盖了从完全的幸福到彻底的不幸这样一个广大范围。

“感受”的定义是什么呢?感受是拥有了体验(领受)的实质这样一种心理要素。它是通过某种方式体验事物或情景的心理活动,正是这种方式使该事物或情 景实际上成为一种体验。在幸福与不幸的谱系之间,如果没有所处的感受,我们实际上就无法体验一个事物或一种情景。一台电脑输入并处理数据,但是,因为电脑 在这样做的时候并不感受幸福或者不幸,所以电脑并不体验数据。这就是电脑和人脑的区别。

体验一定层次的幸福或不幸伴随着对感官性事物 – – 景象、音响、气味、味道、或胜利感到快乐或痛苦的认知,或对心理对象 – – 如考虑某事的认知。这并不 需要它是剧烈的或极端性的。这可能是极低层次上的。实际上,对幸福和不幸的某种层次的体验伴随着我们生命的每时每刻 – – 即便我们进入到无梦的沉睡,我们也 能够通过中立性的感觉体验到它。

幸福的定义

佛教对幸福有两种定义。一种定义基于我们和某一事物的关系;另一种定于基于我们和某种心理感受状态之间的关系。

  • 第一种定义将幸福视为以一种令人满意的方式体验某一事物,基于相信它对我们自身有益,而不管实际上是否真的如此;不幸指以一种令人不满的、痛苦的方式体验某一事物;当体验方式既不令人幸福也不让人痛苦时,我们对一件事物的体验就是中性的。
  • 第二种将幸福定义为这样一种感受:这种感受结束后,我们希望立刻再次体验它;不幸是这样一种感受:当这种感受生起时,我们希望远离它;而中性的感受是,当这种感受生起或结束时,我们没有上述任何希望。

两种定义相互关联。当我们以一种令人满意的方式体验某事物时,我们体验该事物的方式就是该事物,按照字面意思讲,以一种愉快的方式在“脑海中会浮 现”(可悦)。我们接受该事物,而它作为我们所关注的事物,保持着一种惬意。这表示我们感到对该事物的体验对我们有益:让我们感到幸福;感觉良好。因此, 我们希望源自这种体验的饶益持续下去,如果结束了,我们希望它能够回来。直白地说,我们喜欢这个事物及其对它的体验。

当我们以一种痛苦的方式体验某一事物时,我们体验该事物的方式就是该事物 – – 按照字面意思讲 – – 以一种“不”愉快的方式在“脑海中会浮现”(不可悦)。我们不接受该事物,而它作为我们关注的事物保持着一种不惬意。我们感到对该事物的体验对我们无益,实际上伤害着我们。我们希望源自这种的体验结束。直白地说,我们不喜欢这个事物及其对它的体验。

夸大一个事物的品质

对一事物感到惬意是什么意思呢?当我们对一个事物感到惬意,我们如实接受它,既不表现出愚昧,也不夸大或者否认它的优点或缺点。这一点把我们带到对烦恼情绪(烦恼障)及其是否与我们幸福或不幸地体验一个事物之关系的讨论上。

有一组烦恼情绪是欲望、执迷和贪婪。有了这些情绪,我们就会夸大一个事物的优秀品质。有了欲望,我们就想得到没有到手的东西;有了执迷,我们就不想 放手已经到手的东西;有了贪婪,即便有了,我们还想拥有更多。有了这些情绪,我们就会易于忽视这个事物的缺点。这些都不是幸福的心理状态,因为我们并不感 到事物令人满意。也就是说,我们对该事物并不满意。我们并没有因为它到底为何物而加以接受。

例如,当我们看到心中依恋的女(男)朋友时,我们会心怀幸福地体验这一景象。我们为见到这个人而心满意足;我们觉得这令人满意。但是很快,随着我们 夸大这个人本身的优秀品质以及与她(他)相处的优点时,执迷也产生了,接着就会感觉到不满足、不幸福。我们不接受只在当前看着这个人、享受当前时光这一情 形,我们想要更多,因而害怕她(他)的离去。结果,突然之间,我们怀着不满足、不安和不幸体验着与爱人相见。

另一组烦恼情绪是排斥、愤怒和憎恨。有了这些情绪,我们就会夸大一个事物的缺陷或负性品质,如果没有它就想着避免拥有;如果有了它,就想着除掉它; 如果结束了就不希望它再出现。这三种烦恼情绪常常混杂着恐惧。它们同样不属于幸福的心理状态,因为我们并不感到事物令人满意。我们并没有因为它到底为何物 而加以接受。

例如,我们可能做牙齿治疗。痛苦这一生理感觉是我们对该事物的体验。但是,如果我们因为了解它到底为何物而加以接受,不要夸大它的负性品质,那么在 整个过程中我们就不会不幸福。在体验痛苦的过程中,我们会抱有一种中性的感受:我们对它的接受和过程所需要的时间长度相等,治疗需要时间,因此我们不会祈 祷它快点结束;当牙医停下钻孔时,我们也不希望他(她)多钻一会儿。我们对钻孔带来的痛苦持平等之心 – – 既不排斥、也不吸引、更不愚昧。实际上,在整个过 程中,我们可以通过专注于我们正在制止将来有更多的牙痛这一想法上,从而体验幸福。

要注意到,对一个事物感到幸福或满意并不排除对它想要多或要少一些,这都基于需求。它并不会让我们出于休止不动,这样我们再也不会努力改善情况或者 改善自身或我们的生活状况。例如,我们可以接受并感到满足,因而对工作中计划的执行进展或从手术中的恢复情况感到幸福。但是基于需求,在并不对迄今所取得 的成就感到不幸福的情况下,我们仍然可以想着取得更大的进步。如果现实确实是我们拥有的并不足够从而想要更多,那么,对碟子里食物的数量和银行里存款的数 目,我们同样如此。不夸大食物不够吃或银行里存款数目的消极方面,或者不否认拥有更多的益处,在对此并不感到不幸福的情况下,我们可以付出努力去获得更多 的食物或钱财。如果获得了成功,这很不错;如果失败了,这也不错,我们再想办法去做。所以我们仍然去努力。最重要的是,我们想得到更多,但是不能对成功之 期望或失败之担忧存有心理上的游移踌躇。

对此,寂天大师在有关耐心的章节中说的很不错(VI.10):

如果能够补救,
为何对它气急败坏呢?
如果能够补救,
气急败坏又有何用呢?

善行是幸福的主要来源

从长远看,幸福的主要原因是善行(建设性行为)。善行意味着在行为、言语、思维方面不受烦恼情绪如欲望、执迷、贪婪、排斥、愤怒以及幼稚等的影响, 而从不关心我们的行为对我们自身以及对他人的长期效果。不善行(破坏性行为)作为不幸的主要原因,就是不受上述各类行为的约束,而是参与其中。例如,满怀 欲望,我们夸大商店里某东西的优秀品质,以至于置法律后果于不顾而窃取了它。因为愤怒,我们夸大了伙伴所说的某件事的负面特质,以至于置它对我们关系的影 响于不顾,我们冲着他(她)恶语相向。

在行为、言语、思维过程中努力不受烦恼情绪的影响会培养起将来同样不受这种影响的习惯。结果,如果将来有某种烦恼情绪生起,我们就不会以它为基础而 行事,结果,这种烦恼情绪的强度就会减弱,最终它将很难生起。另一方面,我们越发在烦恼情绪的基础上行事,将来它们会越容易生起,强度也会越强。

正如我们所见,当我们怀着幸福去体验一个事物时,我们对它的体验不存在愚昧、欲望、执迷、贪婪、排斥和愤怒等。我们对它的体验基于接受它之为它的实 质,既不夸大也不否认它的优点和缺点。因此,这种体验事物的方式源自行为、言语、思维方面行善行的习惯,同样也基于接受人物、事物、情景它之为它的实质, 既不夸大也不否认它的优点和缺点。

幸福潜能成熟的条件

因此,我们体验事物或思想的方式 – – 怀着幸福或不幸 – – 并没有被事物或思想本身所决定。正如我们所见,如果我们通过长远计议下的前期行为培养了不夸 大或否认所体验之物的优秀之处或负性方面这样一种习惯,我们甚至能够怀着一种愉快的心态体验接受牙齿治疗带来的痛苦。回到幸福的定义上来,因为相信这对我 们自身有益,我们就以一种满意的方式体验这一过程。

尽管我们可能在行为、言语、思维方面培养成了不受烦恼情绪影响的习惯,积累了怀着幸福去体验事物和思想的潜能,这种潜能熟化成幸福体验仍然有一定的 条件。正如我们所见,我们所体验的事物并不必然决定我们心怀幸福地去体验它、还是心怀不幸地去体验它。心怀幸福地体验一个事物强烈依赖于我们接受它之为它 的真实现实的态度,而不管该事物可能是什么 – – 牙齿治疗带来的痛苦的生理感觉或者与爱人的相见。因此,不管所见、所听、所嗅、所尝、生理所感觉、或者所思 为何物,我们的态度、我们的心理状态对我们当时感到幸福抑或不幸极其关键。

我们也看到,当我们接受了某事物到底为何的现实,并对它不再心存愚昧时,我们就既不夸大也不否认它的优点和缺点,因此,我们也就不会怀着欲望、贪婪、执迷或者怀着排斥和愤怒去体验它。因此,在某一特定时刻帮助激发幸福成熟的是无昧(愚昧)。

愚昧(昧)

在任何遭受不幸的时分,我们的愚昧并没有必然局限在只是针对正在体验的事物身上。愚昧涉及的范围要大得多。它还可以投注于我们自身。当我们怀着巨大的不幸体验一件麻烦事时,我们就会倾向于只将注意力集中在自己身上,甚至想着我们可能是唯一一个遭遇了此问题的人。

让我们以失业为例。现实是,当下世界上就有数以百万计的人失业了,得不到雇佣。例如,我们可以不昧于无常,想一想我们的处境。我们知道,所有因为因 缘和条件发生的现象将受到更多因缘和条件的影响,而最终会结束。这很有饶益。但一种更有效的做法是,进一步扩展我们的思维范围,其中包括不仅我们自己、还 包括他人也失业的问题 – – 如果他们也有了如此遭遇。我们需要去想,“这不只是我一个人的问题;这是很多人都面临的问题。我只是需要得到解决的其中一员;其 他所有人同样需要得到解决。每个人都需要战胜这种问题和不幸。”实际上,事实就是如此。

通过这种没有愚昧之想的思考,我们培养了对他人的慈悲,而不会沉迷于自怨自艾。我们的心就不再只是狭隘地关注自身,而是更加开放地心怀处在相似境地 的所有人。心怀帮助他人克服困难的愿望,就能降低我们自己麻烦的严重性,培养出客观地处理它们的勇气和力量。我们当然不想失去工作,但是我们怀着平等心接 受这一现实情景,并考虑着其他人,在想着现在有了努力帮助他们这样一种机会时,我们甚至感到幸福。

慈悲和幸福之间的联系

因此,慈悲是激发我们怀着幸福去体验事物或情境之潜能的关键因素之一。但是,这是如何运作的呢?慈悲是一种希望他人能够免于苦难及其根源的愿望,恰 如我们期盼自己同样如此。但是,当我们关注别人的苦难和不幸时,我们自然为此伤怀而不是欣喜。否则,我们可能会封锁感情而无所感触。无论上述何种情况下, 我们不会对他人的苦难感到幸福。因此,慈悲如何带来一种幸福的心理状态呢?

要理解这一点,我们需要在不安感受和非不安感受之间做出区别。这里,我对这两个词并不根据的严格定义来使用的,而是比较口语化的、非专门性的。区别 在于幸福、不幸或中性的感情本身是否和愚昧与困惑相混杂。还记得,当我们区别普通情况下的幸福与不幸时,其中变量就是我们是否对正在体验的事物怀有愚昧。 例如,这里即便我们不夸大也不否认正心怀不幸经历着的一个事物的品质,我们仍然可能把这种不幸的感受当做是某种实有的、真正存在的“事物”,就像悬在我们 头顶的一块乌云一样。于是,我们就会夸大这一感受的负性品质,例如想象它是“可怕的意气消沉”,感到深陷其中而不能自拔。在这个例子中,愚昧就是没有按照 其本来的样子接受这种不幸感受。毕竟,不幸感随着它的强烈程度的变化而随时发生改变:它不是什么固性的、铁板一块似的东西,真正独立自存而不受其他事物的 影响。

我们可以对想起别人的苦难时无所感触做一个类似的分析。在这个例子中,当我们夸大对哀伤或不幸感受的负性品质时,我们就心生畏惧,不敢去感受,因此 把自己封锁起来。我们去体验一种中性感受,既非幸福也非不幸。但是,当我们同样对这种中性感受有所夸大,想象它是一种固性的东西,就像一个巨大实体的“无 物”横亘我们身边,阻碍我们如实地去感受任何事物。

要培养慈悲,不要否认他人的困难境况(例如失业)同样让人伤怀,可能和我们自己一样伤怀,这一点很重要。害怕感受、封闭或者压制那种伤怀都可能是不 健康的。我们需要感受这种伤怀,但是为了能够移情体会他人的苦难,要通过一种非不安的方式,从而培养希望别人免于此感受的深切诚挚的意愿,担负起一定的责 任努力帮助他们克服它。总之,佛教的建议是,“不要感到伤怀而造出固性之‘物’;不要小题大做。”

让思维平静下来

要通过一种非不安的方式体验伤感之情,我们需要安定心理上所有的游移不定和迟钝木讷。心理上游移不定,我们的注意力就会飞向扰乱性的、无关的想法, 例如充满担心、疑惑、恐惧等想法,或者充满期待,希望某件事更让人满意,等等。心理上迟钝木讷,我们就会一头雾水,对任何事情都毫不在意。

佛教有很多方法消除心理上所有的游移不定和迟钝木讷。其中最基本的一种方法就是通过专注于呼吸而安定下来。心理上的游移和木讷极微小时,我们的内心 静谧而安详。在这样一种状态下,我们能够更加容易地平息对别人的问题和苦难、对我们自身对此的感受表现出的夸张、排斥或冷漠。因此,即便我们最初觉着伤 心,但它并不让人不安。

最终,随着心理放松并进一步安定下来,我们自然会感受到一种浅浅的幸福。在一种静谧的心理和情感状态下,心中自然的温暖和幸福就会变得明析可见。如果通过行善行积累了足够强大的潜能以体验幸福,我们静谧的心理状态同样会有助于激发这些潜能成熟。

培养爱

接下来,我们通过爱(慈)的思想来加强这种幸福。爱是希望别人幸福、拥有幸福之因的一种愿望。这种愿望很自然地源于慈悲的同情心。尽管我们对某人的 痛苦和悲伤感到伤怀,在积极希望那个人幸福时做出如此感受是很困难的。当我们不去考虑自身而专注于别人的幸福时,我们的心自然会温暖。这又自然会带给我们 更进一步的喜悦之情,能够激发我们通过善行长期积累的更多潜能去感受幸福。因此,当爱忘我而真挚时,就会伴随着一种柔情的幸福,它不会令人不安,我们的伤 感也会消失。就像一位受头疼折磨的母亲抚慰病中的孩子时忘记了她自身的痛苦,同样,在迸发出爱的思想时,我们对别人遭际不幸的感伤也会消失。

总结

总之,从长远看,根据佛教教义,绝大多数幸福的基本来源就是培养这样一种习惯,即不为不善的行为、言语、思维,它们受到烦恼情绪和态度如欲望、贪 婪、执迷、排斥和愤怒的影响,而这一切都植根于愚昧。在我们的心相续中,这种善行为我们将来体验幸福积累了潜能。对于所体验的事物或情境、或者所体验事物 或情境的任何层次的幸福或不幸,我们可以通过既不夸大也不否认它们的优点或缺点,激发这些潜能,并使之成熟 – – 不管这个事物或情境可能会是什么。没有了愚 昧,也没有了执迷、排斥和淡漠,接着我们需要安定心理上所有的游移不定和迟钝木讷。我们尤其需要平息担忧或期待的心态。在这种静谧而安详的心境中,我们可 能已经感受到一种浅浅的幸福,并能激发能拥有感受更多幸福的潜能。

接下来,我们开阔胸怀,把注意力转向对他人问题的关注,关注他们身处的环境比我们的更糟糕时会怎么样。我们不只想着自己。我们想想,如果其他所有人 能够脱离痛苦该多么美妙,如果我们能够帮助他们做到这一点该有多么美妙。这种强烈的慈悲自然会引起爱的情感 – – 希望他们幸福的愿望。想着他们的幸福更能够 激发我们自身让幸福成熟的潜能。

怀着这种慈悲和爱的思想,我们就能够想到诸佛或那些伟大的人道主义者。心中以他们为榜样,我们就能获得加持(依处),担负起一定程度的责任去切实救 度(帮助)他人。这有助于我们获得力量和勇气解决他人自身的问题,也能解决我们自身的问题 – – 但同样,不夸大它们、不担心失败或对成功的期望。