伯金佛教文献馆

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对研究空的建议

亚历山大•伯金博士
墨西哥,莫雷利亚,2004年,4月
编辑:马丁•赛登斯蒂克、亚历山大•伯金博士

空是佛教教义中最重要的主题之一,也是最难理解的主题之一。但是,我们一定不能对空心生畏惧。正如伟大的印度大师寂天在他的《入菩萨行论》中解释说,如果我们害怕任何事物,那就是我们的愚昧、我们的无知,是正是它们造成了我们的所有麻烦。我们不应该害怕这些东西,了解了它,我们就能够去除造成麻烦的因缘。这就如同我们不应害怕大街上的敌人、强盗、小偷和谋杀者,我们反而害怕自己的保镖。尽管空并不容易理解,这也是很自然的。我们为什么要期望它易于理解呢?如果真的如此,那么人人就认识空,没有人会有任何麻烦了。

需要积累足够的正性力量以理解空

要理解空或实相,我们需要积累大量的正性力量,通常称之为“德”。这怎么强调也不过分。基本上讲,正性力量是通过克制自己不做破坏性行为而积累起来的。现在,你或许会说,例如,“我再也不打猎不钓鱼了,”因此,不做这些事如何能够积累起正性的力量呢?因此,关键在于,当蚊子在我们的胳膊上或脸上嗡嗡叫时,克制自己不要去杀死它们,找另一些、更平和的手段,一种非暴力的方式,去处理那些蚊子。显然,这更富有挑战性,这是这种想破坏性地行事时的克制积累起了正性力量。

我们还通过切实做出建设性的行为而积累很多正性力量,例如去佛法中心,思考佛法、静坐、努力尽可能理解佛法。我们也通过尽量帮助他人积累大量的正性力量,即便在这个阶段我们常常并不真正理解对做什么会对我们最富有饶益。此外,我们需要通过净化的修持,努力尽最大可能去除自身的负性力量或负性潜能。所有这一切帮助我们更加心胸开阔,让我们的心识更加明晰,获得更多的理解。如果我们心识被封闭,被愚昧所遮盖,或者我们总是破坏性地行事,也不努力更富有建设性,那么我们怎么可能理解像空这样难以理解的东西呢?

同样,我们想聆听教义或者努力理解它们,如果我们只是坐下来就开始,从忙碌的思绪进入到更清晰的心识,可能会很困难。要避免这种问题,我们首先要唪诵文殊菩萨咒“嗡啊拉巴扎纳德(OM ARA-PATSANA DHIH)”数遍,然后在一次呼吸间尽可能重复文殊菩萨的六字大明咒“德-德、德-德、德-德(DHIH-DHIH, DHIH-DHIH, DHIH-DHIH)。”大多数藏人都这样做。但是,要怀着让我们的心识更明亮这样一种强烈的意愿重复这些,这一点极其重要。在更高一级的层次上,我们可以加上视觉性的想象(亲见)帮助心识变得更明晰。但是,如果我们不能轻松地做到亲见,那么在早期阶段专注于此就没什么意义;只是重复咒语就已经完全足够了。

所有这些准备工作都很有必要去做,但是除了这些,我们尤其需要培养起至少某种层次的成就觉悟,从而对他人具有饶益菩提心愿望。“我为什么想要理解这个?”“通过我要这种理解做什么?”如果我们在此背后缺乏一个强大的动机或正性的情绪,那么就不会为我们的努力注入太多的建设性能量,从中也不会有太多的结果。强大的动机必不可少。我们的心胸越发向所有人敞开 – – 不仅仅每一个人类,还包括所有昆虫,一切生命体 – – 那么,我们的心就更加向觉悟 – – 佛的遍知一切 – – 敞开,这确实宽广 – – 我们的心识也将更加开阔,能够理解空。我们需要放手可能至今仍然持有的绷紧的、有限的信念,例如“我没有能力去理解,我不够优秀。”我们需要向更大的可能性敞开心识,通过怀着菩提心愿望和唪诵咒语,我们就能够以此积累正性力量。所有这一切最终将使我能够理解空。没有所有这些,理解空将会极其困难。

正性力量这样运作,它通过提供能量突破心理障碍。我们的理解于是将越来越深入,我们全部之所学将共同作用,这样就能逐步认识所有事物如何被纳入一个整体性视野。通过物理学上的一个类比可能有助于我们理解如何形成一个突破。当你在冰中加入越来越多的热能时,最终会经历一个转化,冰变成水。如果加入更多的热能,它将会转化成蒸汽。我们修持的过程与此相似。我们可能会在一个层次上停留很长一段时间,但是为了能够进入下一个层次,我们需要注入大量额外的能量。有了充足的正性力量的能量,我们的心相续和它所含纳的理解将会经历一个转换阶段。突然一下子,我们就会在一个更加深刻的层次上获得理解。

永不满足于我们当前的理解层次,这一点也非常重要。直到我们在此路径上获得极高成就 – – 但我们确信还没有达到这个阶段 – – 那么,我们的理解既不充分、也不够深刻。不管我们年龄多大了、或研究佛法多少年,我们可以不停地修正、增进我们的理解,使之更加确切。当然,这需要的学习和静坐更多,更加深入。随着心识变得更开放,我们对空的含义恐惧更少,我们对复杂的、更为深刻的解释就越发能够予以理解了。

进一步的需要

要在这个路径上进步,我们需要完全坚信理解空的重要性和必要性。此外,我们要坚信空是不仅可以认识而且能够充分认识之物。甚至更重要的是,我们要坚信“能够充分理解它;我有此能力。”如果我们自尊心很低,就像我们很多西方人一样,这就会成为一大障碍。要克服低自尊心,我们需要在有关佛性 – – 我们每个人所拥有的那些能够使我们成佛的因素 – – 的教义上做出努力。

此外,如果我们甚至连一丁点儿至少是功能性层次的良好专注能力都没有,那么我们就永远也不能理解空。我们的专注能力不需要完美无瑕,但是如果我们的思维总是游移不定或者迟钝、昏昏欲睡,我们要想学习都无所适从,更不用说理解空了。如果我们无法毫不费力或思绪不会游移地读上一页东西,我们如何能够去学呢?

因此,我们看到,如果确实想获得解脱和觉悟,并帮助他人同样解脱和觉悟,就需要作出大量的准备工作。一旦认识到这将需要很长的时间,我们必须缓慢地前进,步步为营,那么我们就会对这个巨大的努力富有耐心。对佛教之道、尤其是对努力培养真诚的菩提心愿抱以务实的态度,后者极其高级、很难培养。不要轻视帮助所有有限众生的愿望,想着这不重要,或者将其降低到只是重复“我为众生而修持”这样的口惠之辞。在绝大多数情况下,这些言辞缺乏深厚的情感,也毫无意义。我们必须要认真看待菩提心。

当我们听到关于菩提心或空的教义而感觉确实容易时,敬请注意,这表明这些主题毫无疑问被简单化了。问题不在于它们被简单处理了;而在于我们因为觉得它们极其简单而对它们所持的无知和矫矜态度。为了理解致力于在一个更深刻层次上要理解的东西,我们首先听一些被简单处理的东西是必要的。否则,我们只是致力于某种并不知道的其实为何物的神秘之物,那样我们很快就会失去兴趣。否则我们会迷失方向,因为我们对自身所力求之物连至少一丁点儿概念都没有。

如果听到目前的理解力所不能及的复杂解释,我们同样需要对此有一个正确的态度。一个正确的、有帮助的态度就是认识到“或许我现在不能理解这个教义,但是除了我,身边还有其它在座者,他们或许理解的更深刻一点,”我们因此为之欢欣。所有人会在不同的层次予以理解。因此,不管我们理解到什么,就不错了;总有我们不理解的东西。这就是现实,我们接受它。这就是现实的态度,我们无需对目前的理解层次感到气馁或者局促不安。

不要陷入顽固地以为自己愚蠢这样一个陷阱,这只能使我们思维更加封闭。反而,我们只是理解到“我现在还远远没有达到这个层次,因为我在学习中仍然很稚嫩。”怀着这种态度,倾听更为复杂的解释就会变得更富有启发,而不是让人郁闷。当前已经理解的那些人同样可以成为启发的活水源头。不要对他们抱以羡慕和嫉妒,我们可以深受鼓舞,推动我们更加努力,这样我们同样能够多一些理解。

除非我们在前世积累了庞大到难以置信的正性力量,否则我们在初次听到的时候不会有所理解。我们远不在达赖喇嘛尊者的层次。我的导师什贡仁波切,曾经是他导师之一,陪伴达赖喇嘛尊者参加其他导师教授的所有课程。仁波切告诉我,一件事你只要向达赖喇嘛尊者解释一次,他立刻就能理解。他不仅能够第一次听到后就能理解,而且过耳不忘,以后你再也无需给他重复。他记住了听到的一切东西并予以完美的研究。拥有如此能力的的心识需要大量的正性力量。

但是,我们远远不在这种层次,不是吗?不过,如果尊者能积累足够的正性力量,我们同样也能够做到。心理活动就是心理活动,不管它是谁的心理活动。一个个体的心相续不存在任何特殊之处。形成的唯一差异就是这个心相续中积累的正性力量和负性力量的量的差别,以及对心理活动质量的影响。因此,如果我们通过自我训练积累正性力量,这将会变得越来越容易,不仅在此生,在来生都会获得灵修的进步。但是基于对极有必要如此去做的理解,如果我们拥有要如此去做的强烈正性动机,我们只会训练自己。

如果我们严肃看待来世,那么,即便我们并不完全理解转生如何运作以及佛教教义中它到底为何物;尽管如此,随着我们步入老迈者之列,我们将拥有更为强烈的动机和更为强大的理由不会中止学习和修持。我们将要继续训练我们的心识,这样就积累更多的正性力量。我们将更努力进行训练,培养起良好的习惯,因为我们认识到,强大的正性习惯会以正性的方式影响我们的来世。

除非我们患有阿耳茨海默氏症或者类似疾病,否则我们总是能够学得更多,取得更大进步。我在柏林有一位弟子,她年过八十,但她从来没有停止过学习。她上课不辍,即便走路的时候拄着拐杖,出行很困难。但是她努力来学习,努力去理解。这对在座的各位是极大的鼓舞。

因此,尤其在我们年轻的时候,不能放弃:总会存在很多工作要做的潜在可能。人生很复杂,因此我们不能想着佛教之道会复杂。导师们常说,如果我们执迷于一条容易走的路,走这条路不需要太多的努力而且很快捷,这就是我们懒惰的明证。

需要耐心

在进入主题 – – 空 – – 之前,我指出几个有关研究空的一般性东西,它们可能成为以后回顾这次研讨会的基础,根据它们来努力,从而更加深入到我要提出的东西上。

访问导师的主要目的是提供新的材料,或者解释你业已学过的东西,也或许是通过一种更高级的方式或者是从另一个角度。访问导师和你在一起的时间很短。不可能慢慢深入每一个点,从而让每一个人全部理解。没有这样做的时间。访问导师只能给出一个概要。达赖喇嘛尊者在大型集会上教授时确实如此。对我们绝大多数人来说,我们能做的主要的事情就是搜集材料,然后在此基础上努力,增添细节性的东西,找出其含义。因此,请耐心一点。你初听就能理解其内容 – – 这非常好。你没有理解的东西同样非常不错,因为稍后你可以和你的导师们一起努力,这样就能够走到更远更深入。理解空需要时间。例如,在柏林,我正在讲授寂天大师的《入菩萨行论》的第九章,这一章是关于空的,一周一次这样两年半,我们才完成了其中的三分之一!

语言问题

我们还需要充分认识语言问题。梵文原文,如像藏文,在定义有关空的所有不同方面时极其精确。在我们的西方语言中要找到相对应的词汇不容易。如果我们有根据五十年前或者一百年前的译文术语所做的不准确的翻译,困难就更多了。在那时候,翻译家们手头能够得到的材料不多,无法帮助他们在专门术语上做出更好的取舍。当我们根据英语翻译成西班牙语或其它第二语言时,这种困难进一步增加了,因为英语本身缺乏精确的术语。

如果我们态度严肃、确实想要理解,那么在佛教传播的历史这一点上,我们需要学习各种亚洲的源语。除非我们天分极高,否则作为学生和修持者不需要学习所有语言并成为一名译者。关键在于学习最初形态的技术性术语。大多数翻译者,如果他们善解人意,将会提供一份他们所翻译的术语表,或者像我一样,每一篇文章中在括号里注明藏文和梵文源语。这有助于读者了解文章之所述。

在西方和当代亚洲,学习佛法 – – 尤其是研究空 – – 最大的问题在于你阅读的每一本书对语汇的翻译是不一样的,因此你不清楚如何将不同的表述放到一起。摆脱这一困境的唯一办法就是学习源语术语。这样,当我们有受到足够训练的访问导师,而你对他们的所讲茫然不懂时,你就可以问他们在讨论哪些语汇。这是我们如今面临的一大难题,尽管这意味着大量的工作要做,但我看不出还有别的什么解决办法。我们在术语方面永远无法让所有译者达成一致。

四圣谛语境下的空

将教义放在某种视角之下总是有所裨益,在这里,我们可以通过四圣谛的视角来探讨空。

  • 第一个圣谛说的是真正的苦难,至为重要遍及一切的苦难,我们受污染的聚合 – – 身体、心识、情绪、等等 – – 来自于并伴随着对现实的无知。因为它们就是如此,我们受污染的聚合通过不可控制、往复发生的转生(轮回)而永续长存。如果我们不做任何事来阻止它,这种轮回将永远持续。

  • 轮回转生的因缘就这样持续不息,源自无知,伴随着无知,使无知更加持久,这昭然若揭。它的因缘乃是对现实的无知;换句话说,就是对空的无知。这就是第二个圣谛,带来基本的、遍及一切的苦难的真正原因。

  • 第三个圣谛关乎真正的终结。我们想真正终结什么呢?我们想真正终结这种对现实的无知、对空的无知。什么能够去除我们的无知,从而让它不再发生呢?超越概念地理解空的一个真正的心识之路,我们因此永久性地摆脱这种无知。这样做的时候,这一心识之路同样会让我们摆脱真正的苦难。这就是第四个圣谛,即理解空的真正的心识之道。

因此,我们能够看到四圣谛都关乎空。在我们不理解空、不理解我们行动之际会发生什么时,四圣谛勾画出了所发生的东西。

无知

那么,这个无知到底为何物?要理解它,我们需要返回到这个问题:何为思维活动?我们可以将思维活动描述为制作一幅某个东西的思维全息图。这种制作某个东西的思维全息图等同于了解该事物,或许通过看、或听、或想、如此等等。毕竟,我们看一件东西时,唯一发生的事就是该物体的光线投射到我们眼睛的光感细胞上;它再被转化成电脉冲和化学过程;个人对表征该事物的思维全息图的认知的主观体验于是就产生了。

这就是思维活动的全部内容。不存在一个孤立的“我”,它独立于整个过程之外,使思维活动发生,用一个称为“思维”的机械装置使之发生。也不存在一个“我”坐在我们大脑里某个地方,独立于思维活动,冷眼观察所发生的一切。个体、主观的思维活动只不过在生发。然而,因为我们对现实无知的这种习惯,我们的心理活动创造出并不存在的事物的思维全息图,例如,存在一个独立于该思维活动的“我”,他在观照或思考着事物。其更为可怕的是,它还有着这种感觉:似乎有一个独立存在的“我”。

无知是一种烦恼的思维因子;它是包含在伴随着创造思维全息图的聚合中的一个因子。更确切一点说,无知伴随着我们关于思维全息图的认知,是一种认知性地获取全息图的特定方式 – – 一定的认识它的方法。

我们可以在两个层次上认识无知认知性地获取一个事物的方法。第一个层次是,无知仅仅是不知道给它所显现的与真正的事物并不相符合。它仅仅是并不知晓所显现的是一个不可能的东西。在更深刻的、应成派的层次上,理解就是无知从反面认识其对象,换句话说,它将对象等同于一项真事物,这个所谓真事物和正确的事物刚好相反。它不只是所显现的东西是不可能的;无知确实认为它是可能的。

否定现象

当我们知道了事物的表现与其本身并不相符、这只是不可能时 – – 这就是我们在理解空时需要认识的 – – 我们在处理一个否定现象。在讨论什么存在、什么不存在时,存在之物就是能够被有效认知的东西。不存在之物同样可以被认知,但是不可能被有效认知,例如像来自第五维的侵略者之类的不可能之物。

何物存在 – – 何物能够被有效认知 – – 可以分成几种方式。一种方式就是事物被分为静态的和非静态的,但是,它也存在其它分法。我们的何物存在、何物能够被有效认知,可以被分成确定现象(藏文:sgrub-pa成)和否定现象(藏文:dgag-pa遮):肯定的现象和否定的现象。我们如此考虑:对事物作静态的和非静态的分类是横向的;肯定和否定是纵向的。

这里,我们一定要谨慎。我们这里不是将正性和负性说成一种建设性或破坏性的东西。“一只玻璃杯”是一个确定现象的例子,而“不是一只玻璃杯”是一个否定现象的例子。我们看到一个物体时,我们可以有效地认识“这是一只玻璃杯”,我们也可以有效地认识“这不是一只玻璃杯”。当我们认识一个确定现象,我们只是确定“这是一只玻璃杯”。我们不需要为了认识“玻璃杯”而认识别的什么;而要有效地认识“不是一只玻璃杯”,我们在认识“不是一只玻璃杯”之前,首先要认识“玻璃杯”。

这是我们可以花费漫长时间、让人心醉的讨论,因为我们可以进入幼儿如何学习的全部话题。幼儿首先认为所有东西都是食物,于是都往嘴里放,但是接下来他必须要了解“非食物”,不是吗?

否定现象有两种。一种是“这不是一个苹果”。第二种是“这里没有苹果”。从技术术语的角度讲,我喜欢将其称为暗示性的否定(藏文:ma-yin dgag非遮)和非暗示性的否定(藏文:med-dgag无遮)。另一些翻译者称其为确定和非确定的否定。

在这一点上很有必要进入到技术性的细节。“这不是一个苹果”和“这里没有苹果”都是否定现象,但是二者不同,不是吗?第一个,即“这不是一个苹果”,在否定“苹果”之后,将“这”留了下来。换句话说,我们只剩下了“这”,尽管“这”不是指一个苹果。这是别的什么东西,而不是一个苹果。而“这里没有苹果”在否定“苹果”而且什么也没有留下。这里仅仅没有苹果而已。这就是差别。

第二种否定现象同样有两个类型:“这里没有苹果”和“这里没有来自第五维的侵略者”。第一个是“没有能有的东西,但是没有”;第二个是“没有不可能存在的东西,也永远不会有空就是第二种类型的否定现象。不存在以一个不可能之事物为所指对象这样一个思维全息图之类的东西。对它的另一种说法就是,空是完全的不在场:对应此思维全息图的所指对象完全不在场。

例如,一个孩子看到一幅床底下有一个怪物的思维全息图,于是被吓坏了。但是,不存在怪物这样一种东西;这个思维全息图并不对应任何真实的东西。孩子的恐惧并不是基于听到或者看到床底下真正存在的怪物,心识于是就此形成了一个思维全息图。床底下的怪物完全不在场。关于一个怪物的思维全息图只是因为孩子的恐惧而产生了。这就是一个对与现实不对应的事物的非暗示性否定的例子。

然而,空是对一种与现实不对应的存在形式的非暗示性否定 – – 例如,猫作为怪物存在。一个孩子在想象床底下的猫是怪物的时候,其思维全息图并没有出自床底下一个真正的怪物。它来自于将一种不可能的存在形式投射到确实存在的猫身上。因此,空就是,与思维全息图中显示的存在形式相对应的存在的所指形式完全不在场。没有东西以怪物的形式存在,这是一种不可能的存在形式,因为,不存在妖怪之类的东西。

我们关于不可能的事物和不可能存在的方式的思维全息图只不过是我们无知之习惯的创造。它们并非来自对切实存在之物的有效认知,就像我们通过相关的准确的思维全息图,有效见到、听到一个东西,等等。但是,因为妄想的恶习,例如,心识投射人人与我作对的思维全息图。但是,这是不可能的。或许有一两个人与我们作对,但是并非活着的所有人都与我们为敌。但是,怀妄想之心的人感觉并相信所有人与他(她)为敌。就这个人而言,这是真实的;但是,事实并非如此。看到这幅不可能之事的思维全息图确实让这个人心情沮丧;但是,这并不对应任何真实的事。

再讲一讲,要认识“这不是一个苹果”,我们需要认识“苹果”。因此,要认识“不存在这样一种不可能之物的东西”,我们需要认识“这样一种不可能之物”。然而,我们无法有效认识一个不可能之物,因为它是非存在。因此,为了认识不存在这样的东西,我们如何有效认知某物为不可能之物呢?解决办法在于我们能够有效认识一个不可能之物的表象,尽管我们无法有效认知不可能之物本身。因为我们能够以这种间接的方式有效认识何为不可能,格鲁派的创始人宗喀巴大师强调“认识对象能被否定。”我们的思维活动不可能在思维全息图中使之为我们呈现,如果无法正确地识别它为何物,我们将永远不能予以否定并去除对它的相信。

不同层次的不可能的存在方式

就不存在之物的表象而言,我们有很多不同层次的关于存在之不可能形式的投射;它不只是关于一种不可能形式的投射。印度不同的佛教哲学立场,即所谓的“教义”体系,很有助于研究,因为它们能够逐步深入地帮助我们理解何为不可能。

首先,我们从最笼统的层次开始。一旦我们否定了它,去除了对它的信念,我们继续进一步否认在较精微的层次上投射一件不可能之物。通过循序渐进的体验这些学部,我们逐渐认识逐次精微的投射,直到最终消除对存在的不可能之形式最为精微的投射。但是,只有我们在消除了第一层次的投射时,更深刻的不可能的形式残存的内容才会清楚。只有这样,我们才有可能消除下一个层次。不经历这些过程,这确实极其困难。

如果我们直接进入最精微层次的投射并予以否定,我们所否定的存在之不可能形式将会显得微不足道。例如,我们自忖,“自我在何处?鼻子尖上,腋窝底下,腿上,肚子上?”我们寻寻觅觅,但找不到自我 – – 那又怎样!以这种方式推进,我们关于自我的问题就变得渺小了。它变得琐屑,因为我们并没有经历所有的前期步骤来认识问题的真意。

例如,冬天我们从户外的严寒中进屋后要全部脱掉时,首先要脱去外套;然后要脱掉毛衣;然后是衬衣;最后是内衣。不经历其它步骤我们无法将内衣脱下来。我想这是一种很有帮助的意象,让我们记住经历所有这每一个体系的重要性,并确实理解它们的内容,尽管这需要耐心和长久的时间。每一个体系复杂而深刻。

如今,有很多梵文和藏文译本在最深刻的层次上解释了空。我们必须要问,这些书最初是为谁而作?它们是给那些已经研究了很长时间的僧人的。这些书从来没有打算成为入门者关于空的导读物!藏人在寺院的训练中不会首先学习这些;在接触这些材料之前,他们要花费多年时间学习逻辑、辩论、和各种信条系统。因此,这是一个漫长的历程,在我们进入更精微、更高级的解释之前,从第一个哲学信条部派的所谓“简单”解释开始,努力消化吸收其中的暗含深意,这是很有助益的。

毗婆沙派的例子

正如寂天大师所言,如果我们能够在一个简单的层次上理解一项基本原则,那么以这种理解类推,我们就能够不断深入。让我举一个例子。我们研究的第一个印度佛教教义体系的部派称为毗婆沙派。这一部派指出,有两种类型的真实现象。存在看起来切实的事物,也存在构成这些事物的原子。切实的物体及其构成它的原子是对显现给我们的东西的正确描述。但是,因为它们是通过两种不同的观点而表现出来的,因此它们被称为两种真实。

如果我们对此进行深刻思考,在一切看起来是切实这个层次乃是肤浅的层次,也被称为表象层次;而最深刻的真实现象是组成事物的原子。两种现象 – – 切实的事物和原子 – – 同等真实,但是一个是更深刻的真实。想一想吧。这把椅子和我的身体都是原子的集合。这就意味着它们都是能量场,主要是什么都没有的空间。但是,我们不会穿越椅子落到地板上。这两种事实的含义不同寻常。

现在,我们能够理解一切皆幻象的比喻了。就像这把椅子和我的躯体是实有的乃是一种幻象;它们表现的如同实有,但实际上它们都是原子的聚合。因此,它们的实在性就如同幻象。但是现在,我们要在此之后再加上最重要的一句话,即“但是,它们依然发挥其作用我并没有穿越椅子掉下来。”如果我们确实能够理解,思考并领悟到事物如同一个幻象,因为它们显得切实而并非如此,但仍然在发挥其功能 – – 如果我们能够接受这一点,不是被此吓傻了,而是在这种理解的光照下应对生活,那么我们就准备好迈入下一个更精微的幻象的层次了。

接下来的幻象的层次是我的情绪,例如,它显得实有,但实际上是微小的时段的集合,而这些微小时段各不相同。因此,我的情绪的实在性同样像是一种幻象;但是,这种糟糕的心境发挥其功能,使我的日子很苦恼。

语言如何作用,在这方面它甚至更神奇,因为瞬息间发生的一切,我们一下子听到的一切,只不过是一个词语的一个字母的一小部分音响。在下一时段,这一小部分音响就再也不存在了;但是,我们和他人所说的词语和句子不是表现得实在而真实吗?它们的实在性就像一个幻象;尽管如此,我们能够互相沟通交流。

请不要低估毗婆沙派,以为它太过简单,你可以想着“哦,那只是小孩子的把戏”就是忽略它了。它对观照世界提供了一个极其深刻的洞察力,这种洞察是真实的,需要很长时间来领悟,这样才能够使之融入我们的生活。作为信条体系的一部分,我们可以很容易地理解它,但只有在领悟了它时,我们才能从情绪上准备好进入到下一个层次的投射。因此,理解“一切恰如幻象,尽管如此,一切发挥其作用”,这就像是阶梯。事物由原子构成、心理事件由时段构成 – – 就此而言,如果我们能够在阶梯的第一级上理解这些,那么我们就已经准备好了迈往下一个阶梯。我们已经做好准备去理解一个更精微层次的如同幻象但依然发挥其功能之物。我们需要站在第一个台阶上开始登这个台阶。要直接从地上攀登,那些台阶太高了,很难够着。

最后,我们将会在最深刻的层次上理解空:关于人、物、事给我们表现为如同幻象的思维全息图。他们所表现的存在方式和它们实际上如何存在之间并不相符。这种不可能的存在方式完全缺场(一种空)。虽然如此,尽管如同幻像,一切事物都在发挥其功能。

问答

问:孩子关于床底下存在妖怪的投射和我们大人对某一个特定的例如爱慕或憎恨之人的心理投射一样吗?我们成年人已经久成习惯而孩子却没有,这样一种现实有区别吗?

伯金博士: 成年人和儿童的投射基本上属于同一种现象:二者都是自动产生的烦恼事情。我们无需教给孩子去投射床底下有一只妖怪,也无需教给一个大人去爱或去恨某个人。在简单的层次上,我们可以说我们都在夸大其词,大人小孩都一样。我们凭空增添不存在的东西,或者对存在的东西加以夸张。例如愤怒,它增大一个人的负性品质。我们夸大“说了那个……”的重要性,直到囊括我们和他人关系中的一切,然后我们怒气冲冲。

我们同样还会夸大正性的品质,例如,根据一个人给予我们的特定外观而受到他(她)的吸引。怀着这种无所知觉,我们既不知道这种扩大化的思维全息图并不符合实际的这个人,或者用一种相反的方式予以认知:“是的!这是世界上最古怪的。”实际上,这只不过是一个人用一种特殊的眼光在看待我们。

我们所在社会和文化的影响能够加强我们夸大人、事及物的正性或负性方面的自动趋向。但是,即便没有这种影响,我们仍然会通过夸大它们的某个方面而生气或者执迷于它们。同样,儿童也可能通过其所在的社会教授给他的有关妖怪的知识,但是,他们仍然会不自觉地被夜里听到的噪声吓住。

: 回到脱衣服的人的话题上。不同的教义体系的目的是教给我们次第的阶段,据此我们就能够除掉我们自己不同层次的投射,是这样吗?

伯金博士: 是的,这正是藏人理解这一点的方式。历史上,各教义体系在不同时间、常常也是在不同的地方各自发展形成的。起初,个人或者部派只是追随这一个或那一个体系,佛教正是以这种形式进入中国。因此,有些中国的佛教派别只遵循一个印度的教义体系。但是,到了后来,这些不同体系在印度佛学大学如那烂陀寺的全部课程中作为一个整体得到研究,因此,那些访问了这些寺院的藏人将这些理解为一种次第之道。

记住这一点也很重要,即最深刻、最深奥的教义体系可能不适合于某些特定的人,例如我们自己。它终究可能会适合于我们,但是目前,这个特定的部派及其解释对我们而言已经足够了,因为它对我有效,也是我能够应付的全部。这很不错,尤其是如果我们认识到还有更深刻的层次的时候。

我们需要记住,各种层次都是富有饶益的;在每一个层次上我们都能取得巨大的进步。学习的时候,不要对自己过高过严,不要试图超出自己智力和情绪范围所能之外。与此相配合,尽管我们在打好基础期间可能阅读了中观应成派的经典,这些经典指出了由深奥程度低的教义体系的信念中得到的荒谬结论,不要闪现这些别的部派实乃愚蠢这样的念头。正如我的导师什贡仁波切常说,做如是想是狂妄自大的表现。佛陀教授了所有这一切以救度众人。

: 当我们身处压力,以一种很高的倍率予以投射,我们怎样做才能阻止这种投射的洪流?

伯金博士: 可以采取临时性的措施,也有终极手段。正如我此前的解释,我们需要做出大量的准备工作、正性力量、专注、等等,这样就能够对空予以正确的理解。初期,我们运用临时性的措施,其中最简单的就是专注于呼吸。为什么呢?因为它将我们带回到身体上,非常有规律和持续性。呼吸使我们沉静下来,把我们从思维建构的迷失中带出来。呼吸被推荐为一种基本的临时性措施。它不会一劳永逸地解决问题,但它能帮助我们安静下来,这一点是非常重要的。

让我们用一下赞词作为结束语:不管我们获得了怎么样的理解,不管我们积累了怎么样的正性力量,愿理解越来越深刻,力量越来越强大,成为为了饶益一切而达到觉悟的因缘。谢谢大家。