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佛教与苏菲主义之关系:对马基德•德拉尼安回应

亚历山大•伯金博士
格拉斯哥,苏格兰,2006年11月
最初附以略注以
“Response to Majid Tehranian”
发表在Islam and Inter-faith Relations:
The Gerald Weisfeld Lectures 2006
,
eds. Lloyd Ridgeon and Perry Schmidt-Leukel.
London: SCM Press, 2007, 256-61.

马基德·德拉尼安教授在“穆斯林视野下的佛教”一文中强调了一个囊括世界上不同宗教之价值观以为一个“寰宇文明”之需要和重要性。在拙作“佛教视野下的伊斯兰教”一文中,我同样引证了十四世达赖喇嘛尊者对“ 普世责任”的召唤。寰宇文明和普世责任都需要世界上不同宗教如佛教和伊斯兰教间有意义的对话。这种对话可能在宗教领袖的层面上产生,也可以发生在普通民众间。此外,它既可以是一种综括,也 可以是旁征博引的细节性探讨。

[见: 佛教视野下的伊斯兰教。]

正如拙作中所提到,历史上佛教和伊斯兰教双方领袖及信众对对方教义都所知甚少。目下,此一状况正在逐渐发生变化,但需要付诸更多努力。因此,在此环境下,在普通民众、特别是在青年人当中,互 联网日益成为传播信息、进行对话的有力媒介。然而,互联网使用者要从所获得的不可胜数且往往互相矛盾的信息中披沙拣金、找到可信而公正的资源,其所面对的任务也很繁难。为了应对这一挑战,德 拉尼安关于佛教和苏菲主义之间相似点的概要在综括方面正沿着正确的方向前进,但为了避免误解,需要详细分析具体事例以为补充。

例如,德拉尼安写道:“从历史上说,佛教和伊斯兰教在亚洲曾毗邻而存达数世纪。二者相互借鉴颇多。因此,新出现的宗教传统(如苏菲主义)含有二者之元素。”然而,这两种宗教在互相接触和“相互借鉴”之 间有很大差异。

德拉尼安认为“二者都关心人生状况之羸软、脆弱和有限”,这确实是对的。不过,二者处理一些类似问题并没有导出任意一方必然对这些问题之解决上受对方影响之结论。这 并不能忽视某些思想可能是借自某一宗教的可能性。但是,要断言这种借用之可信则需要精度和明确度。毕竟,佛教和苏菲主义均历史悠远、地理分布广阔、门派繁芜、大师众多,且均主张鲜明。

例如艾布·耶济德·比斯塔米(804 – 874年)在其导师阿布·阿里·辛迪的影响下在苏非主义中引进了“法纳”( fana)和“库达”( khud’a)等概念。“法纳”指 存在之消解 – – 在和真主合而为一时个体之自我的完全消灭;“库达”意思是欺骗或诡计,是对物质世界之描绘。R·C·查勒在《印度教和伊斯兰教中的神秘主义》中 令人信服地讲道,众所周知辛迪是改宗伊斯兰教者,法 纳一概念很有可能出自《唱赞奥义书》,而库达正如吠檀多派的不二论之奠基者商羯罗(788 – 820年)所解释,可能出自《白骡奥义书》。尽 管所有佛教形式都有涅磐 – – 从往复不息的转世中解脱 – – 这一类似主题,而 多大乘佛教派别认为就“摩耶”(幻化之世界)诸像尽管不同但都类似,当中有任何一集成在苏菲思想发展中扮演角色之可能性很小。

另一方面,我们却能看到从苏菲主义借自佛教的文字表述。例如,佛教中盲人摸象的比喻见诸波斯学者艾布·哈米德·安萨里(1058 – 1111年)的著作。为了宣扬哲学上的怀疑论,安 萨里以此来比喻伊斯兰教神学家只是掌握部分真理,而佛陀在《度处经》中运用此喻说明非佛教哲学家互相辩驳对方观点之无益。

佛教影响苏菲主义的再一方面见之宗教仪式。德拉尼安在简要述及蒙古伊儿汗统治伊朗时提及这一点。具体而言,伊儿汗国(1256 – 1336年)前六位统治者中有五位追随藏传佛教。当 中之例外是艾哈迈德-帖古迭儿(统治时期:1282 – 1284年)。第六位伊儿汗合赞汗(统治时期:1295 – 1304年)在什叶派苏菲大师萨德拉丁·伊布拉希姆引导下改宗伊斯兰教。自那时起,日 益重视对苏非圣徒墓冢崇拜的强调或许就是出自佛教徒对佛陀舍利塔的崇拜。

但是,佛教被借入伊斯兰教并非仅限苏菲主义。德拉尼安还提到摩尼教所起的桥梁作用,暗示了源自中世纪基督教记录佛陀作为一位菩萨之早期生活的《巴卢兰与曹沙法土》是另一可能的例子。众所周知,摩 尼教粟特文的该记录早于艾本尼·拉希吉(750 – 815年)在巴格达首次以阿拉伯语本面世的《比拉瓦和犹大撒夫》。这一伊斯兰教编译本包含了有关佛陀早期生活部分 – – 《佛传》 – – 以两本梵文典籍《本生鬘论》和 马鸣的《佛所行赞》的阿拉伯文译本为基础编写于那一时期。由于拉希吉的作品已经亡佚,文中有多少成分借自摩尼教材料已经不得而知。如果有所借鉴,其 最有可能的途径当是与当时效力与巴格达朝廷的佛教徒和摩尼穆斯林学者交流影响之结果。

[见: 时轮金刚中对非印度入侵者先知的介绍- 全文分析 。]

此外,对佛教的借入也并非局限于宗教和文学领域,也见诸医学领域。德拉尼安所提及的巴尔马克家族在阿拔斯朝廷之影响是指第四任哈里哈伦·拉希德(统治时期:786 – 809年)和 他的宰相叶海雅·伊本·巴马克 – – – 位阿富汗巴里黑纳缚僧伽蓝一位佛教执事之孙的统治。虽然当时巴格达的智慧馆已经有佛教学者供职,叶海雅还是请来更多佛教学者、尤其是克什米尔学者。但是,并 没有佛教哲学著作在叶海雅赞助下被译成阿拉伯文。工作重心在翻译梵文版的佛教医学著作,特别是日藏(拉维笈多)的《医理精华》(《悉昙娑罗》)。

然而,比宗教、文学和科技借鉴更微妙的问题是作为寰宇文明和普世责任之基础的共同伦理。例如,苏丹、巴基斯坦、伊朗和沙特阿拉伯都谴责1948年联合国签署的《世界人权宣言》没 有考虑非西方的宗教和文化价值观。它们的拒签导致了1990年伊斯兰会议组织48位伊斯兰教国家部长签署了《开罗伊斯兰人权宣言》。这一文件只承认与伊斯兰教法沙里亚相合宜的人权。

关于佛教和伊斯兰教问题,德拉尼安暗示“苏菲主义是两大宗教传统间的桥梁。”,他认为理由之一是,“在伊斯兰教中苏菲主义代表了对过分强调与精神法的塔里卡(道乘)相对的文字法沙里亚之反动。”但是,这 里需要倍加小心。如今各种苏菲派别可能在多个伊斯兰教国家存在,然而事实是,所有伊斯兰教国家所签署的《开罗伊斯兰人权宣言》指出任何寰宇文明和普世责任之基础需要考虑沙里亚法。因此,作 为进一步对话以形成此种伦理之基础,就世界上不同宗教及世俗体制共有的道德观进行更为仔细的分析和鉴别至为关键。

德拉尼安文中提到苏菲主义能够促进佛教徒和穆斯林之间互相学习之兴趣,我承认可能会如此,但也只是在有限的范围之内。要找到两大宗教间的共同之处,我认为强调神秘主义与事无所裨益。在有神论系统中,“ 神秘主义”主要是一个用于达到某种与上帝出神的契合的技术性语汇。此类语汇和佛教无甚关联。关联更为密切的当属灵修大师及其禅修方法上的重要性,如有关培养真爱、吐纳训练、反复颂念真言或齐克尔(穆斯林之真言)和 观想。但是,此类话题也可能只有部分佛教徒和穆斯林感兴趣或关注,而非两大宗教传统追随者之大众。因此,除了浩繁博文的网络和纸质材料、以及有关佛教和伊斯兰教的比较研究,对不仅有佛教和伊斯兰教领袖、包 括世界上其他所有宗教领袖参与的教际共同努力的广泛媒体报道对建设宗教和谐、寰宇文明和普世责任具有更积极的影响。