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佛教和伊斯兰教之间存在一个共同的基础吗?

亚历山大•伯金博士
德国、柏林
2011年1月

理论取向

在任何两种宗教或哲学体系中要寻求共同基础,存在很多困难和危险。其中一个重要的困难就在于根据比较宗教学的学术原则,采取何种理论的问题。如同克里斯丁·贝瑟·吉卜林格(Kristin Beise Kiblinger)发表在《佛教对其它宗教的态度》上的文章《佛教徒对他者的姿态:类型、范例及其思考》。在此,我想谈一谈在基督教神学领域进行这种比较研究中区分不同研究取向的范式。

吉卜林格在他的文章中列出了三种取向:排斥论、包容论和多元论。

  • 排斥论认为只有一种宗教是真宗教,引领人们得到拯救或获得解脱。尽管其它宗教有着与之相同的旨归,但它们的立场是错误的。很多佛教经典对非佛教观点、甚至对其它佛教观点持这种态度。
  • 包容论认为得到拯救或获得解脱有多种途径,但有一条道路却是殊胜的。换句话说,其它宗教可能与我们有着共同的基础,尽管都有其效,但我们的较之其它的更好。某些藏传佛教传统的追随者对其它藏传佛教传统持这种观点 – – 所有藏传佛教传统都引领至觉悟,但我们这一传统是最好的。
  • 多元论认为,引领人们得到拯救或获得解脱的途径众多,并没有哪一个尤为殊胜。这是一种非宗派观点,它只是对不同宗教的共同主题予以呈现,而不是给它们排列出层次等级。

在包容论和多元论取向中,一个人对真正差异的接受、以及认为这些差异有多大,存在程度上的不同。

  • 第一种取向强调相同点,尽管也承认差异的存在,但通过将差异重新型塑成相同点、对等点、或者事物的非重要方面而加以淡化处理。这种取向视其它宗教之所为与我们之所为相同,差异仅在方法上 – – 在某种意义上讲,他们是在实际上浑然不知的情况下追随着我们的宗教。例如,格鲁派就根据其无上瑜伽理论来解释宁玛派的佐钦(大圆满法)。
  • 第二种 取向尊重差异的存在,认为不管是否认为自己的宗教更胜一筹,但对话是激励成长的很有价值的工具。

对第一种取向(他们实际上在维护我们之所为,只是方法有异)来说,危险在于有可能成为一种自以为是、狂妄自大和自我陶醉 – – 它臆断我们比他们更了解他们宗教的真正涵义。包容论在这种取向的变异认为我们的宗教更胜一筹,这种观点可能表现为别的宗教实际上和我们目标一致而对方只是浑然不知。或者,他们只是我们道路上的一个低级阶段。如果心存这种态度,从对方身上我们无所学习,而他们要从我们身上学习很多。它可再分如下:

  • 所有的、或绝大多数宗教朝向同一目标;尽管他们的道路没有我们的好,但最终自然通往和我们同样的目标。
  • 他们终究需要被领入我们的道路,从而达到和我们同样的目标。这个目标是我们通过我们的道路达到的,他们如果只追随他们自己的道路是无法到达的。佛教中的一个例子就是无上瑜伽密宗,它认为显宗或者低级的密宗只会引领你到十地境界,接下来就需要通过无上瑜伽真正达到觉悟。

关于包容论的第一种类型(淡化处理差异,认为它们实质上是相同点)的变体宣称:

  • 语言、概念和教义对禅思体验的表达并不确切,而所有宗教谈论的是同一种体验。
  • 所有的宗教有一个共同的核心理论或者核心认识 ,即只有文化和历史条件是差异的原因。例如,佛教在不同国家或地区的不同表现形式 – – 印度、南亚、中国汉地、西藏、日本、等等。

此外,我们在探索佛教和伊斯兰教可能的共同基础的过程中,它必然会涉及到改宗这一话题。

  • 根据排斥论的观点,除非你所信仰的宗教是真理,不然,为了自己的救赎,需要你放弃自己的宗教,皈依我们的信仰。
  • 根据包容论的观点,你可以遵循自己的宗教,因为它实际上我们的宗教的一个较低级形式。最终,你要么会自然认识我们的观点(例如,达到全部修持阶段中的思维分别阶段时,唯识论者无上瑜珈坦密宗自然会成为应成派),要么我们最终使你改宗。
  • 根据多元论的观点,每一种宗教都导向各自的终极目标,它们都值得称道 – – 其结果有两种 – – 目标相当或不相当 – – 但没有哪一个更胜一筹。因此,不需要改宗。这就像如果你遵循佛教修持,你会进入佛教的天园而非穆斯林的天堂;如果你遵循穆斯林的功干,你会进入穆斯林的天堂而非佛教的天园。

至于第二种类型的包容论和多元论(不管是否视自己的宗教更胜一筹,尊重不同宗教的差异,接受它们都是有效的方法),一个敏感的问题就是如何理解另一个宗教、并与自己的信仰做比较。

  • 你能够完全根据另一个宗教本身的术语理解它,或者为了使之明了易懂,你需要根据自己宗教体系表达这一宗教的主张?
  • 如果你选择了后者(根据自己宗教体系表达这一宗教的主张),你能够成功地做到,而不至于将此一类型发展或退化成第一种类型的吗?第一种类型中认为别的宗教只是我们的宗教的变体。

另一方面,如果你能在两个宗教 – – 例如佛教和伊斯兰教中找到共同的题旨,那么,即便需要你通过自身信仰体系的概念框架表现另一宗教的这些题旨和取向,你同样会理解并尊重这些差异。你会采取宽容的、不加评判的态度尊重这些差异,而不会宣扬自己的宗教是最好的、不会用一种屈尊俯就的态度对待其它宗教。在这样一种理解和尊重的基础上才能建立宗教和谐。

这就是十四世达赖喇嘛尊者的态度。有人曾问他,“何为最好的宗教?”他的回答是,“最好的宗教是缘助你成为一个更善良、更慈悲的人的信仰及其实践体系。”

历史回顾

历史上穆斯林对佛教的取向

现在,让我对佛教和伊斯兰教做出更具体的观照。对于伊斯兰教,除了我自己的研究外,我还取材于利萨·沙阿·卡泽米的《佛教和伊斯兰教共同的基础》,上有约旦王子加齐·伊本·穆罕默德的前言。我还尤其引述了卡泽米博士的大作中所引述的《古兰经》章节。

历史上,穆斯林和佛教徒(这里,我们将佛教限制在印度 – 西藏佛教这一形式)都采用了一种包容论的取向。例如,穆斯林把佛教徒同样包括到和犹太教徒、基督教徒和琐罗亚斯德教徒等“有经人”的范围之中。这是如何形成的呢?

倭马亚哈里发帝国时(公元661-750年),阿拉伯人将统治及其宗教 – – 伊斯兰教扩展到中东地区。因此,八世纪初,倭马亚大将穆罕默德·本·卡希姆征服了佛教徒为主要居民的信德地区,即现在的巴基斯坦南部。当地主要的城市之一布拉夫曼纳巴特的佛教徒和印度教徒请求容许重建他们的寺庙和保持信仰自由。卡希姆将军就此咨询了总督哈贾志·本·尤素夫,后者又咨询了穆斯林教职人员。教职人员们通过被称为“布拉夫曼纳巴特解决方案”,宣布佛教徒(和印度教徒)为“有经人”。

倭马亚总督哈贾志宣布:“布拉夫曼纳巴特领袖们请求建造佛寺及其它庙宇,请求在宗教事务上的宽容。这些请求是正当的、理由充分的。除了正常的税收,我看不出我对他们还有更多的权力。他们已经向我们宣誓效忠并承担了向哈里发的人头税(吉兹亚)。因为他们现在已经成为受保护民(迪米),我们没有任何权力去干涉他们的生活、或侵犯他们的所有权。要确实允许他们追随自己的宗教。任何人不得有所违碍。”

结果,佛教徒得到容许重建庙宇和寺院,并被给予非穆斯林的受保护民地位,只要他们缴纳人头税。倭马亚哈里发和后来巴格达的阿巴斯哈里发(公元750-1258年)、以及后来的印度穆斯林统治者们原则上坚持了这一政策,尽管该政策并非当然地得到所有统治者和将军们的遵守。不过,对这种统治方式的贯彻在于,佛教不同于多神教异教徒 – – 后者没有给予上述特权。

现在,我们可能会争辩说,给予佛教徒法律上的承认是政治而非神学上的、基于功利主义而非精微的哲学分析。有如此之可能。容许重建了佛教和印度教寺庙之后,阿拉伯总督们向前来朝拜的香客们抽取税收。但是,伊斯兰教学者们未曾、现在也没有认为这种“功利主义的”政策是对伊斯兰教基本神学理论原则的违反或妥协。承认佛教徒的合法性、给予政治保护和宗教宽容政策的实施,是因为佛教信仰的精神道路和道德准则源自一个更高的权威,即上帝的真实启示。

宣称佛教徒是“有经人”的基础是什么呢?只是因为基于同样的祷告风俗?例如,八世纪初,波斯历史学家克曼尼详细描述了位于阿富汗巴里黑的纳缚僧伽蓝,比照伊斯兰教的习俗描述了佛教徒的一些习俗。他描述道,主要的庙宇中央有一块立方体石头,用布料覆盖着,朝拜者围绕着石头巡行、俯伏拜倒,情形恰如在麦加的克尔白。但是,克曼尼对佛教信仰未作任何评论。

那么,宣称佛教徒是“有经人”有教义上的基础吗?这是一个很重要的问题,因为如果承认佛教徒是“有经人”,那么他们就无疑被包含在“获得救赎的”群体范围了,其正如这一节《古兰经》(二章,62节)所述:“信道者、犹太教徒、基督教徒、拜星教徒,凡信真主和末日,并且行善的,将来在主那里必得享受自己的报酬,他们将来没有恐惧,也不忧愁。”

这暗示着根据《古兰经》,佛教和伊斯兰教之间有共同的基础 – – 信真主和末日、且行善。即便观点并非完全如一,伊斯兰教至少视之为足够相似、可以和谐共存。正如《古兰经》(二章,137节)所述:“如果他们像你们一样信道,那末,他们确已遵循正道了。”这一取向显然是包容论的。佛教徒同样能够得到伊斯兰教所教导的救赎,因为他们遵循着相似的观点。

问题是,能够被包容于上帝的理念中的内容 – – 上帝启示的宗教、末日审判、真理的唯一性、等等 – – 的界限是什么呢? 穆斯林和佛教徒双方都存在一些对此作出了严格定义的教职人员。但也有一些人给出的定义非常灵活。

历史上佛教徒对伊斯兰教的取向

在探究上述理念的各种界限之前,让我们首先看一看历史上佛教徒对伊斯兰教的取向。提及伊斯兰教信仰或其风俗的唯一的佛教传承是梵文的时轮金刚法典籍,该典籍出现在十世纪末至十一世纪初,极有可能源自阿富汗东南部和巴基斯坦北部地区。木尔坦的统治者追随伊斯兰教的分支伊斯玛仪什叶派东部形式。木尔坦与埃及的法蒂玛哈里发帝国结盟。法蒂玛哈里发和阿巴斯哈里发争夺对穆斯林世界的统治。阿富汗东南部和巴基斯坦北部地区的佛教徒和印度教徒正好处于两大劲敌的中间。

[见: 时轮金刚法中对非印度入侵者先知的介绍 – 摘要。]

时轮金刚典籍提到了潜在的入侵者的一些信仰及其风俗习惯。对其中一些信仰的描述似乎针对了当时伊斯玛仪派的思想,例如先知的名单;而另一些则与此相悖,例如,将摩尼教的创立者摩尼列入先知的名单之中。但是,这些信仰中的绝大部分在整个伊斯兰教中是基要性质的。其中有些涉及到伦理行为、反映了佛教徒的伦理准则,尽管典籍并没认为这些与佛教的类似。但是,这些观点可以被看做是两大宗教的共同基础。例如,《时轮根本摄续》中说道:“彼等乃一种姓、不窃、言真。彼等持净,远离他人妻,厉苦行,忠实自家妻。”

在另一些地方,时轮金刚典籍开始根据佛教术语描述入侵者的信仰时,我们又发现了一个包容论的取向。例如,《时轮摄略经》(II.164cd)中说道:“一切造化之所造,乃能自起者,动及不动者。使彼生喜乐,塔义解脱因,天堂即在此。拉赫曼之教,实乃如此耳。”“塔义”在时轮金刚典籍中指侵略者,这是一个阿拉伯语词汇,用来指入侵伊朗的阿拉伯人。“拉赫曼”即慈悲者,是安拉的称号之一。

白莲华王在《殊胜论释无垢光疏》详细解释了上述诗节:“是故,至于塔义侵略者之主张,造物者拉赫曼造就了一切功能现象,运动的和不动的。塔义 – – 即白衣侵略者解脱之因就是取悦拉赫曼,这将给人们必然带来更高层次的转生(天堂)。不取悦拉赫曼就招致(转生到)地狱。这就是拉赫曼的教义、塔义的主张。”

白莲华王进一步详细陈述说:“塔义侵略者的主张是,人死之后根据拉赫曼的决定要以人类之身经历更高级的转生(上天堂)或下地狱。”

这里,佛教及佛教徒理解伊斯兰教所说转生在天堂或地狱的共同基础就是一个人的伦理行为。有趣的是,就这些文字,时轮金刚典籍并没有对一个造物主的主张加以评论,也没有对造物主根据一个人是否取悦他来决定其后世的作用加以评论。顺便说一下,在这最后一点上,即安拉根据是否取悦他来作出判定这一点上,佛教徒的说法有失偏颇。根据哈迪斯(圣训),安拉说:“哦,我的仆人啊,我只根据你的行为清算你,然后酬劳你。”

不管怎么样,时轮金刚典籍所关注的只是后世的本质以及通常一个人今生的行为对此的影响。通过这样一种讨论方式,时轮金刚典籍在认定入侵者关于永恒转生的观点乃是一种错误、而佛教对此的解释更为正确时,展示了一种包容论的方法。《摄略经》II.174节说,“通过(永恒的)后世,一个人经历此世早期所造就的业行(之结果)。如果当真如此,一个人此世到下一世的羯磨(业)就不会产生。即便有无限的存在,也不会有轮回,也不会达到解脱。确实,尽管这在‘塔义’中有之;尽管这在其它群体中被忽略。”

如果我们在一个更大的佛教语境内就永恒的诅咒(天谴)就此进行观照,佛教徒和穆斯林的观点会有一个稍加广阔的共同基础。但是,如果将穆斯林关于转生与解脱的立场看做是通往佛教之路途中的一个步骤,这一基础会更加广阔。根据佛教的语境,可以认为伊斯兰教所言及的解脱只是从一层痛苦解脱道另一层痛苦、或者说是从恶趣中的解脱。这种解脱是转生在天堂里。不管怎样,这是道次第之途中动机的初级范围。佛教继续言说了无孔不入的转生之痛,这是动机的中级范围的目标。如此看来,信仰伊斯兰教就是信仰佛教的第一步。

但是,你也可以从另一个角度观照穆斯林对永恒之痛苦的认识,这样就不会与佛教的观点差异太甚。在时轮金刚典籍中,对穆斯林关于地狱观点的拒斥是,一旦堕入火狱,就永远无法从中解脱。但是,如果看一看佛教对轮回的叙述,一个人从火狱中解脱,就如同逃离一所着火的房子。同时,轮回也可能是永恒的,除非对此有所作为,即转向佛法。

十九世纪的宁玛派大师米帕在《金刚日光疏:时轮金刚大法正义 – – 智慧实象疏》中遵循了一种较时轮金刚原典更激烈的包容论方法。他以圆熟的手段暗示佛陀为引领穆斯林达到觉悟教给了方便法门。米帕写道,“非印度人入侵者所持(哲学观点)有二。他们认为外在现象具有一组原子的特性,他们认为一个获得无常生命或在轮回中流转的人存在自我。目标以达到众神的快乐为成就。除此而外,他们认为不会有其它类型的涅槃。”

米帕进一步指出,入侵者对物质原子特性的主张符合佛教的观念。他解释说小乘佛教毗婆沙派和经量部认为原子是看不见、整体性的;而大乘佛教唯识宗和中观派认为原子可以无限被分割。

至于自我或灵魂的问题,米帕继续说道,“洞晓了其性情和思想后,佛陀教给他们(入侵者)乐于接受的经典。例如,佛陀在《固枯拜经》(《任义经》)中说确实存在肩负(自身行为)责任的人们,而无须言说一个人的灵魂是否永恒。这些观点在(入侵者的)主张面前确乎实然。佛陀的言内之意是一个人确实作为肩负摩羯(业)责任的自我之延续体而存在,但是它仅仅归于一个连续统,在本质上既非恒常、也非有常。

在一场梦境里 – – 梦的产生完全是基于思维习惯 – – 当中的个人体现的悲与喜并不存在。因为梦完全乃是表象,梦境之(个体的)无常甚至和一件无常事项在本质上不相同。这是因为它并不存在个体本性。只有经过查验后,方知它(显然)是无法改变其恒常或有常之物,因此,只能教而知之。通过教授这种“逝者如斯”,(入侵者)放弃入侵者的达摩(法),转而成为修持佛法的毗婆沙派。”

这里,包容论的态度是,佛陀授予与入侵者之主张相一致的佛法,通过这一方便法门引领入侵者达到解脱。穆斯林显然会觉得这具有攻击性,这种态度也显然不会形成宗教和谐。.

佛教徒被看作“有经人”的共同基础

现在,让我们回到伊斯兰教把佛教徒看作“有经人”的意蕴,以便进一步考察其共同基础。正如我们所见,在这一共同基础上,佛教被看做是展现了存在一个更高主宰 – – 即上帝的宗教。这自然带来了对上帝乃启示之源、受启示者以及他与此世共享此启示等的疑问。

佛教徒和穆斯林都对启示的问题采取了包容论的方法。例如,时轮金刚法的注疏《殊胜论释无垢光疏》中解释说,“至于入侵者中,穆罕默德乃拉赫曼之阿梵达(化身)。他是入侵者教义的指示者,入侵者塔义的古茹、上师。”在印度教中,阿梵达是神的灵魂由此形式转入另一形式之转世。因此穆罕默德乃拉赫曼之阿梵达与印度教中克利希那是大神毗湿奴之阿梵达的主张相对应。用佛教的术语讲,这种类比等同于宣称穆罕默德乃安拉之应身。

另一方面,佛陀可否被看作是安拉的一名先知或使者呢?十一世纪初,波斯历史学家比鲁尼曾经陪伴加兹尼的马茂德入侵印度次大陆。比鲁尼在了解了当地情况的基础上写成《印度志》一书。比鲁尼在书中描绘了基本的佛教风俗信仰,并注意到印度人把佛陀看做一位先知。这并不必然意味着他在暗示,穆斯林应该接受佛陀为安拉的一名先知或使者。不过,《古兰经》中说了,“我确已启示你,犹如我启示努哈和在他之后的众先知一样, 也犹如我启示易卜拉欣、易司马仪、易司哈格、叶尔孤白各支派,以及尔撒、安优卜、 优努司、哈伦、素莱曼一样。我以《宰逋卜》赏赐达五德。我确已派遣许多使者,他们中有我在以前已告诉你的, 有我未告诉你的”(第四章,163-164节)。佛陀可以被囊括在那些并未具体言及的使者当中。

例如,根据佛对十二带来觉悟功业的呈现,为了因材施教,佛在不同的时间,在有情众生慧根圆熟时出现,并在不同的阶段教给佛法。尽管此世(劫)有上千大应身佛,每两位大应身佛之间有无数劫,仍然有众多的至高应身佛出于每二者间。这两种众应身佛都可以被称作“佛法之使者”。同时,每位佛运用方便法门为不同的人教授佛法。对一些人,佛陀甚至教给他们说自我之存在。伊斯兰教同样有关于自己教义的方便法门。《古兰经》中说,“(我不派遣一个使者则已),但派遣的时候,总是以他的宗族的语言(降示经典),以便他为他们阐明正道。”(第十四章,4节)

这里,我们一定要谨小慎微。尽管伊斯兰教接受佛陀是真主的一名使者;如果说穆罕默德、耶稣、亚伯拉罕和大卫是应身佛或是安拉的阿梵达,穆斯林、以及基督教徒和犹太教徒将不胜恼怒。这是比较宗教研究中包容论的一大障碍。那么,对于文殊菩萨授予龙众而被深藏海底的般若教义,我们该如何理解佛教徒所宣扬此乃出龙树之所启呢?或如何理解宣称是无著被带到兜率天后,从弥勒处领受的广为传播的有关爱与慈悲的行为教义呢?我们该如何理解宁玛派中清净观以及伏藏中的教义呢?佛教徒的这些主张和穆斯林所宣称的先知们对上帝之言的启示如此迥然不同吗?

至于上帝,佛教徒唯一反驳的是这一点。即一个不受任何事物 – – 甚至不受创造的意愿影响却能创造万物的全能的造物主。

佛教徒没有驳斥上帝的其它品质、甚至没有驳斥创世本身。例如,无上瑜珈坦特罗认为,每一个体清净明亮的心识正是此个体所经历诸相之造物者,而这既受到该个体摩羯的影响,也受到集体摩羯的影响。此外,最为深沉的真理清净明亮的心识是超越语言和言辞的,如同安拉一样。《古兰经》中说了,“赞美安拉,超绝他们的描述。”

但是,安拉有九十九个名号,这些名号都指向安拉品质的本质。同样在《文殊菩萨诸名诵》中,文殊指清净明亮心识的初始状态,而这一时轮金刚典籍则是对其品质的解释。

如同安拉,清净明亮心识的文殊是(58节)“本初者、至高者、无始者”;(100节)“他无始无终。” 如同安拉,清净明亮心识的文殊(97节)“不显现、不显露,无迹象使其可见。”此外,安拉是唯一的,同样,清净明亮心识的文殊(47节)“无偶的,非偶性的言说者。”

安拉的基本品质之一就是哈格 – – 真实、真理、正确的,在伦理的意义上也是如此。这在法性 – – 最深沉的真理、法身之深见 – – 的意义上与达摩(佛法)有着概念上的相近。清净明亮心识的文殊是(55-56节)“空法、法之主宰……实在的不灭外缘。”还是(47节)“他乃绝然如此,无所本体之性、无有实然状态”;(157节)“他乃至深之理之清净与荣耀。”

安拉总是被指称为怜悯者拉赫曼、仁慈者拉黑穆 – – 在仁于创造、慈于救苦的意义上是仁慈的。佐钦(大圆满法)中,造化诸相的本觉之品质、清净正见被指称为“慈悲”。此外,文殊 – – 清净明亮的心识是(38节)“大爱所成,大慈大悲之至伟心识。”(88节)“他乃一切有情众生达到成就之介质。饶益之愿祝者,对有情众生充满了父母之关爱。”

同样,如同安拉,清净明亮心识的文殊是(152节)“值得供养、值得赞美、应受膜拜……值得表达敬尊,最值得顶礼,值得尊崇”。

有关安拉的一切特质,清净明亮的心识,对真理的启示,慈悲,等等,表明了佛教和伊斯兰教之间的共同根基,另外还有共同的伦理准则。还可以说出有很多特征,例如伊斯兰教中的“齐克尔”和佛教中的经咒,强调施舍,学习,谋生时诚实不欺,等等。如果我们抱着尊重的多元论态度处理这些共同特质,不加评判、不试图将对方的断定为我方之流变,那么,我们就会有一个坚实的宗教和谐基础。