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佛教和伊斯兰教教义之关系:过去、现在和未来

亚历山大•伯金博士
苏格兰,格拉斯哥,2006年11月
最初作为注脚扩充发表在:
Berzin, Alexander, “Buddhist-Muslim Doctrinal Relations: Past, Present, and Future.” Buddhist Attitudes toward Other Religions,
ed. Perry Schmidt-Leukel. St. Ottilien: EOS Verlag, 2008, p. 212 – 236

引子

在过去的13个半世纪中,佛教徒和穆斯林在文化、政治、经济、有时也在军事上都互有交往。由于交往地域、时间、人员以及所涉及政府等因素,上述领域中的交往关系也从友好至敌对不等。对与这些关系之历史的关注已经颇多,但是对二者教义关系上的分析却指涉不够。笔者在此文章中拟就此方面的历史与现实关系予以考察,进而审视未来二者对话之前景与基础。此次讨论将主要从佛教、特别在印度 – 西藏 – – 蒙古文化层面之视角讨论宗教教义。

对倭马亚哈里发和阿巴斯哈里发的历史考察

佛教徒和穆斯林最早接触发生在7世纪中叶阿拉伯倭马亚哈里发治下的现属阿富汗、伊朗东部、乌孜别克斯坦和塔吉克斯坦地区。倭马亚波斯作家欧默尔·伊本·艾兹赖格·克曼尼对向穆斯林听众介绍佛教富有兴趣。结果在8世纪初,他详细描绘了位于阿富汗巴里黑的寺院纳缚僧伽蓝及其当地基本的佛教习俗。克曼尼介绍时以伊斯兰教诸特征为类比。因此他描述说,主要庙宇中央有一立方体巨石、其上覆以布类,朝拜者围绕该巨石转经、叩头,其情形犹如麦加之克尔白。

克曼尼描述保存在10世纪作家伊本·发给·赫迈札尼的著作《地理志》中。然而,在向听众介绍穆斯林的风俗和信仰时,佛教学者并没有表现出相应的兴趣。我们没发现任何有关当时类似描述的文字证据。

从715年大概到727年迄,土蕃和倭马亚人达成军事结盟。在此期间,哈里发欧玛尔二世告令所有倭马亚盟友要遵随伊斯兰教。作为避免同盟瓦解的权宜之计,藏人女皇金城公主请求向土蕃派遣一名伊斯兰教传教士。哈里发派遣了索拉特·本·阿卜杜拉·哈乃斐。但是,藏人佛教徒并没有对伊斯兰教表现出真正兴趣。并没有任何关于此行后这两个宗教间的对话抑或藏人佛教徒改宗伊斯兰教的记载。哈乃斐遭到冷遇很有可能是因为当时土蕃朝廷中排外势力的影响所致。

佛教和伊斯兰教间的第二次宗教交流发生在8世纪后半期阿拔斯哈里发帝国时期。哈里发马赫迪的后继者拉希德邀请了印度和巴里黑纳缚僧伽蓝的佛教学者到巴格达的智慧馆。在那里,哈里发主要委托这些学者帮助将医学和天文学典籍由梵文翻译成阿拉伯文。然而,10世纪后期伊本·纳迪姆的《群书类述》仍然录述了当代数本阿拉伯文佛学著作。其中例如纪录有关佛陀早期生活的《佛传》。该书基于《本生鬘论》和《佛所行赞》这两本梵文著作。

尽管穆斯林学者表现出对佛教的如此兴趣,但并没有同一时期佛教学者关于伊斯兰教信仰或者翻译伊斯兰教典籍的相应记录。甚至在佛教徒社团和穆斯林社团在统一地区共处之际,也没有任何佛学院关于和穆斯林学者举行哲学论辩的记载。论辩只发生在各色非佛教的印度教教义体系拥护者之间,也主要发生在伊斯兰教进入前的北印度中部地区。因此,更不用说伊斯兰教信仰会出现在梵文著述的佛教文论中,当时如此,后来亦然。

时轮金刚典籍

唯一提及伊斯兰教信仰及风俗的佛教文本传统是出现在10世纪末11世纪初的时轮金刚典籍。但是,其历史参照依据并非所有穆斯林,而是特指10世纪末位于现在中北部巴基斯坦的木尔坦法蒂玛帝国附庸国所奉行的以斯玛利什叶派追随者。

当时正值埃及的以斯玛利法蒂玛及其木尔坦盟友和逊尼派的阿拔斯人争夺对穆斯林世界的控制权。因此,他们对包夹其间的阿拔斯帝国形成了钳形攻势。在此战乱之际,佛教徒、印度教徒和阿拔斯附庸伽色尼人正好共同生活在位于现在阿富汗东部的加兹尼。时轮金刚中关于外部世界部分很有可能是就这一情形之回应。时轮金刚法倡导印度教徒重申自己的宗教价值并和佛教徒及其他民众结成统一种姓,这样就能避免因为痴昧与不和而被入侵者的宗教所同化。

时轮金刚中对入侵者宗教的描述表明对当时伊斯兰教各派别只是部分了解。其中包括全部伊斯兰教的传统如净洗之后的一日五次朝向圣地之祈祷跪拜、寻求唯一神之庇佑、追求享受后世幸福的精神目标、破坏所有神灵塑像、宰杀动物时用“合法”手段、在莱曼丹月闭斋时只在太阳落山后进食、保持清洁、崇尚所有人都属于同一“种姓”而不认为婆罗门是更纯洁的种姓、割礼、妇女带面纱、总体保持严格操守、特别强调不偷盗、不撒谎、强调夫妻忠诚。这一普遍性的伊斯兰教信仰叙述中包括对称之为“拉赫曼”的创世之神维护、物质的原子特性、个人不朽的灵魂为行为负责、末日审判 – – 因为使“拉赫曼”喜悦,将灵魂送到天园以重生;抑或因为使“拉赫曼”不悦,将灵魂送入地域以重生。

如艾布·叶尔孤白·西斯塔尼所述,当中一些具体细节 – – 例如伊斯兰教先知名单、强调灵魂在此世界存在只是暂时的、只是其一个方面等 – – 主要基于东部的以斯玛利什叶派教义。还有些细节如以人的形态在天堂或地狱的复生则基于那一时期其他的伊斯兰教神学。还有些细节只是试图以佛教徒和印度教徒可理解的术语对伊斯兰教信仰作出解释,例如将穆罕默德描述作拉赫曼之转世,这恰如将克利希那视为毗湿奴的阿梵达(转世)。

时轮金刚典籍也彰显了佛教和伊斯兰教的相同之处 – – 即物质的原子本质和灵魂为行为负责。对穆斯林关于这些观点的解读不予明确反驳,这表明怎样可以引领穆斯林理解佛教的主张。佛教典籍驳斥的主要问题是一个人在天园里的重生是灵魂追求之终极和彼岸,因为这与佛教脱离羯磨与轮回这一最核心的主张相矛盾。佛教经典也找到了“合法”手段宰牲之诟病,该手段为在念颂对上帝的真言“比斯米俩”时切开动物的咽喉。然而批评却基于对伊斯兰教风俗的误解上,佛教徒将此视为对神的祭牲。

穆斯林对佛教兴趣的持续

没有证据显示在随后的一个世纪中穆斯林学者对时轮金刚典籍中提及的可能引起疑问的地方有所知晓或者有所述及。如在数本历史著中所呈现,对佛教的兴趣仍然在他们当中风行。同时,除了对时轮金刚注疏性的评论,佛教徒对伊斯兰教更进一步的兴趣荡然无存。

例如11世纪初伽色尼王朝时期加兹尼的马茂德发动对印度次大陆的侵略时,波斯的历史学家比鲁尼随行。比鲁尼根据在当地所了解的情况写成了《印度志》一书。书中描述了佛教徒基本的风俗及信仰,并提到印度人将佛陀视作一位先知。当然,这并不意味着比鲁尼暗示穆斯林将佛陀作为安拉的一名先知,但这确实表明他知道,佛教徒没有声明释迦牟尼是他们的上帝。12世纪时,供职于塞尔柱王朝的谢谢赫拉斯塔尼在他的著作《宗教与教派》中重复了比鲁尼对佛教的记述。

蒙古人

13世纪晚期,成吉思汗之孙、元朝中国皇帝忽必烈汗归依了藏传佛教萨迦派。为了缓和作为被统治的汉人和统治者蒙古人之间的关系,忽必烈利用中亚穆斯林作为收税人。御宇初期,忽必烈容许穆斯林保持其所有传统。然而为了应对其敌对的堂弟海都 – – 后者支持穆斯林,忽必烈制定了反穆斯林的条例。1280年,他禁止了割礼和“合法”的宰牲方法。后一禁令和成吉思汗的家法札萨相一致。后者禁止宰杀动物的血玷污地面。这仅与佛教前的蒙古人习俗有关而和佛教信仰毫无瓜葛。因此,尽管忽必烈投身佛教,但他和其穆斯林臣民之间的关系与佛教 – – 伊斯兰教教义之关系无关。

蒙古人甚至将佛教传播到了早已成为传统的穆斯林地区;但是佛教徒对当地居民的信仰并没有表现出兴趣。特别是在13世纪后半期蒙古人统治伊朗时的伊儿汗国一朝大多数时间,蒙古可汗们信仰并在当地传播土蕃形式的佛教。阿鲁浑汗的大臣赛义德·道莱提议将伊斯兰教的某些方面纳入大汗的王政当中。他建议将成吉思汗及其世系称作先知,这和什叶派的伊麻目世系颇为相似,阿鲁浑汗仿效穆罕默德创建一个广泛的佛教民族、并将克尔白改建成一座佛教庙宇。尽管阿鲁浑宣布佛教为国教,延邀众多克什米尔和土蕃僧人到宇内,但对这位大臣的其它建议并未采纳。

伊儿汗国的继任统治者合赞汗继位不久就归依了伊斯兰教。他委任大臣拉失德撰写《世界史》。合赞汗指示拉失德记述中涵盖蒙古人所遇到的所有民族的信仰系统、包括佛教。因此,他邀请了克什米尔僧人巴克希·卡玛拉什里帮助拉失德工作。二者合作之成果是《佛之生平与言教》。该文以阿拉伯文和波斯文的形式出现在《印度史》的第三部分、《世界史》的第二卷。

和此前克曼尼和比鲁尼的著作一样,拉失德以伊斯兰教的术语对佛教作出解释。因此,他将佛陀列为印度人视作先知的六个宗教创始者之一:三位有神论的 – – 湿婆、毗湿奴和梵天;三位非神论的 – – 成阿罗汉之于耆那教、那斯提卡(左道者)之于斫婆伽派的和释迦牟尼之于佛教。他还将(印度神话的)善灵称作天使,将魔罗称作以比利斯、魔鬼。文中还提到轮回之六道、果报率、以及保存在藏文汇编《甘珠尔》中的佛陀说教。

拉失德还记载到,在他那一时代,有11种被翻译成阿拉伯文的佛教经典在伊朗流传。其中包括有阿弥陀佛净土的《观无量寿经》、有观音菩萨 – – 慈悲的体现者的《庄严宝王经》和有关弥勒佛 – – 未来佛和爱之体现者的《弥勒受记》。然而,拉失德描述的某些方面颇多想象。例如,他宣称伊斯兰教前麦加和麦底那的居民是佛教徒、崇拜克尔白里类似佛陀的偶像。

一个世纪后不久,即15世纪早期,效力于撒马尔罕帖木儿王朝沙合鲁汗的哈菲兹·阿布鲁编撰了《历史之汇集》,其中涉及佛陀的和佛教的内容都基于拉失德的著作。

尽管穆斯林学者撰写的印度历史包含了对佛教信仰的叙述,但我们在藏人或者蒙古佛教徒学者撰写的印度史中没有看到伊斯兰教传入印度后的相应记录。例如,在17世纪早期藏人学者多罗那他所著的《印度佛教史》中,作者描述了廓尔王朝时期古斯突厥穆斯林军队对北印度中部佛教寺院的破坏。不过,他对伊斯兰教本身保持沉默。此外,17世纪中叶,克什米尔穆斯林由于饥荒留居西藏。由于五世达赖喇嘛赐予的特殊政策,他们和平地进入藏人佛教社会,但是两个宗教间仍然没有教义上的对话。

此外,如果说不是出于排他性,当谈及非佛教信仰时,印度人、藏人及蒙古人佛教典籍中的教义体系(悉檀多)主要关注印度本土诸体系。甚至这些典籍流布到印度文化圈之外、表现非佛教的汉人及本土的藏人信仰时 – – 如18世纪晚期学者土观·罗桑却季尼玛的《土观宗派源流:讲述一切宗派源流和教义善说晶镜史》 – – 当中也没有论及伊斯兰教。

佛教徒对伊斯兰教无所兴趣的唯一例外是19世纪中叶的蒙古小说家尹湛纳希。他在反对汉人和满人的小说性质的蒙古人史著作《青史》中指出,伊斯兰教和佛教拥有同一个目标:善。他例引说穆斯林和佛教徒屠户在宰杀牲畜时都祈祷被宰杀的牲畜能够在天园复生。

佛教徒对伊斯兰教缺乏兴趣之间接解释

通常,佛教徒和穆斯林学者在自己的宗教传播到业已存在本土宗教的地方时会对别的宗教表现出兴趣。反之不会。对于传播到或企图传播到以他们宗教为主导信仰体系的地区时,他们对其兴趣漠然。

有时候,佛教会从某一地区传播的本土宗教中借用某些思想,或者强调该宗教和印度佛教中相共鸣的观点。例如,在伊朗文化区发现,菩提心、净土、阿弥陀佛、无量光佛在琐罗亚斯德教中都有其相当者。然而,佛教经典同时也不假思索地指出这些地区伦理上有伤风化的陋习。例如,2世纪编纂于克什米尔的《大毗婆沙》描述了昙无德教义准许乱伦和杀蚂蚁。按照字面意思,昙无德人指贵霜帝国大夏境内的希腊人殖民者,尤其指信仰琐罗亚斯德教和密特拉教的印度 – 塞西亚人。6世纪的印度佛教大德清辨在最早的教义体系文献《思择炎》中复述了有碍风化的昙无德教义。

至于佛教传入中国,最初使用的经典翻译方法被称为“格义”。该方法在翻译时转用道家和新道学术语以比附佛教概念。有些早期佛教大师如4世纪初的支遁和5世纪初的僧肇甚至用“有”与“无” 解释“空”。儒教价值观和思维方式也影响了翻译中术语的选择,例如用“人”代替“有情众生”,将孝解释做佛教之品质。所有这些即使不能算作教义之对话,至少暗示了这些本土汉文化体系中的佛教知识。

在其他很多例子当中,佛教徒对非佛教体系的兴趣由于竞相争取王室赞助而得以促动。有时候论辩双方早已在同一地区立足。4世纪初期和12世纪晚期间,北印度中部诸寺院佛教学者和形形色色非印度宗教及哲学体系之间的论辩即如是。

在其它时期,双方都争取皇室垂青以使自己成为国教而团结帝国臣民。尽管土蕃8世纪末叶在桑耶寺举行的辩论发生在印度中观派和汉地大德的不同形式的佛教之间,但在广义上也属于此列。而更为恰当是成吉思汗的孙子们主持的佛教和道教通过论辩以决定蒙古汗国国教的事例。第一次类似论辩是1255年蒙哥朝中,第二次是3年后在其弟忽必烈朝中。但是论争的主题是道教徒宣称佛陀是老子的一名弟子,和富于哲理的教义无甚关联。

威廉·鲁伯克是13世纪佛兰德的方济会传教士。他曾造访蒙哥汗朝廷。他在旅行记中描述了发生在1254年的一场关于是否存在唯一上帝的辩论。辩论主要发生在他本人和“顿”或“偶像崇拜者”代表之间,参与者还有聂斯托里教派代表和“撒拉逊人”的宗教 – – 伊斯兰教代表。

尽管有些学者为此次论辩赋予去基督教和伊斯兰教而存佛教之色调,根据威廉·鲁伯克的记述,这一结论值得怀疑。首先,“顿”出自汉语“道人”,意思是信奉道教者。显然,这位方济会传教士在蒙古朝廷依靠了汉人翻译。此外,他将“顿”描述成接受摩尼教宇宙分为善恶两元的主张。他还描述,这些人信奉天上的最高神,但该神并非万能,是纯粹的元气,永远不会形成人形。其下有另外十尊神,后者之下又有一尊神,之下是大地上无限多的神众。尽管“顿”者接受轮回说,威廉·鲁伯克解释说他们主张灵魂的存在。在礼拜场所,他们有保持独身的道人。道人们念诵经咒。但是,他们庙宇中供奉的偶像是亡故者的塑像而非其最高神。

因此,“顿”者属于严格的佛教徒的可能性非常小。在借用基督教术语解释其信仰时,威廉·鲁伯克可能混淆了蒙哥汗朝中的佛教、道教和摩尼教徒,这些均是所谓“偶像崇拜者”。此外,根据这位方济会传教士的记载,穆斯林和聂斯托里教徒在此次辩论中事实上无所作为,只是赞同他的主张。因此,我们很难将此辩论视作是佛教 – – 伊斯兰教的对话。

总之,佛教徒在下列情况下对其它宗教教义感兴趣:(1)佛教传入到别一宗教主导的非佛教区域时;(2)和其它外域信仰体系一道拟欲被采纳作国教之际;(3)和其它宗教争取王室赞助时。除了在伊朗伊儿汗国统治下一短时期外,伊斯兰教作为“别一宗教”和上述情形格格不入。然而即便如此,当蒙古人将佛教带到伊朗时,佛教徒也没有对伊斯兰教教义表现出兴趣。佛教中唯一述及伊斯兰教信仰是在穆斯林对其发动侵略军事威胁之际。

当今亚洲佛教徒和穆斯林状况

这些历史先例似乎也彰显了当代佛教和世界其它宗教间的关系现状。自12世纪后半期开始,佛教在世界其它有自己传统信仰的地区传播。这引起了佛教领袖和基督教、犹太教领袖之间日益增长的宗教对话浪潮。但是,佛教还没有传入到传统的穆斯林地区。促发佛教人士和穆斯林之间的对话主要是对不和之威胁,而自21世纪初尤烈。当中部分根源于伊斯兰教军事极端主义者恐怖活动下的暴力环境以及对此的强力军事回应;部分源自亚洲佛教团体和穆斯林社团间由来已久的经济竞争,而这又被视为威胁的经济全球化雪上加霜。有时候,这一形势由于历史和当下的殖民政策被复杂化。更多的是,上述因素交相作用。

这样一种危险情形下教育和对话不可或缺,因为许多人错误地将极端分子和穆斯林大众混为一体、将极端分子的手段和伊斯兰教教义混为一谈。更有甚者,有些人倾向于将对暴力的责难旁贷与宗教教义而对当中的政治、文化、社会、历史和经济因素拒不认可或视而不见。这种短视也使得冲突恶化。

例如在阿富汗,2001年塔利班破坏巴米扬大佛可能更是对国际上实施制裁而压制人道主义援助的抗议,而非针对佛教和佛教徒自身的攻击。毕竟,在阿富汗没有佛教徒生活、朝拜巴米扬大佛。

另一方面,孟加拉国有1%的佛教徒少数民族主要生活在吉大港省和吉大港山区。自2001年9月11日以来,作为孟加拉伊斯兰原教旨主义日益滋长的后果,这些地区爆发了穆斯林针对佛教徒的暴力事件。但是,此类事件并没有局限于这一地区或佛教徒社团,还包括孟加拉全国境内的基督教徒。这是自“暴力战争”和美国入侵阿富汗和伊拉克以来暴力增长的明显例子。尽管孟加拉1988年通过宪法修正宣布了一种“伊斯兰的生活方式”,但穆斯林和佛教徒间的紧张关系较在9.11恐怖袭击之前大为缓和。

马来西亚和印度尼西亚是经济因素和宗教关系紧张相交织的例子。这两个国家都拥有大量的本土穆斯林名众和相对富裕的海外华人佛教徒少数民族。然而只有在印度尼西亚,这两个不同的民族之间关系变的紧张。这种紧张关系也是发生在1997-1998年的经济危机和苏哈托统治结束之后。

然而另一方面,克什米尔、拉达克和中华人民共和国藏人文化地区的佛教徒 – 穆斯林冲突并没有达到公开的暴力冲突阶段。但是紧张关系依然存在,这主要是两个群体间的经济竞争而非教义分歧。就藏人文化地区而言,鼓励,支持和促进异族人口转移到这些地域的政策恶化了这一局势。

在缅甸,政府政策也正在影响这一局势。在那里,民族冲突主要是佛教徒针对阿拉干北罗金州的罗兴伽穆斯林。暴力反映了普通佛教民众对非佛教徒 – – 特别是孟加拉穆斯林定居他们中间的厌恶。这种厌恶情绪的形成源出佛教徒对英国殖民政府统治期间对非佛教徒优待政策的回应。现在的军政府利用这一偏见,否认穆斯林的公民身份并施以严格限制,同时政府也因煽动佛教徒针对穆斯林的暴乱而受到后者的指责。

在泰国南部,穆斯林 – 佛教徒的宗教暴力植根于作为1909年《英暹条约》之一部分将马来穆斯林的北大年府归并入泰国,以及后来未能将该地区与佛教徒主导的国家一体化。

现代的佛教徒 – 穆斯林对话

为了应对泰国南部的危局以及南亚其它地区的挑战,1996年,“正义世界国际运动”和“圣堤普拉恰帕桑达摩学会”在马来西亚槟城召集了一次名为“亚洲的另类政治”的讨论会进行了佛教徒和穆斯林之间的对话。会议强调运用两个宗教的传统智慧和精神财富来解决地区问题。

2004年,泰国政府设立了“全国和解委员会”以努力为结束宗教冲突找到解决途径。结果在2005年11月,该委员会和“玛希隆大学建设和平研究中心”合作在泰国沙拉亚发起了一次讨论会,名称为“佛教 – – 伊斯兰教对话:暴力与和解”。

2006年6月,“正义世界国际运动”、“圣堤普拉恰帕桑达摩学会”和“左翼佛教国际网路”在泰国曼谷共同发起了一场名为“东南亚的佛教徒和穆斯林:为正义与和平而努力” 的后续讨论会。讨论会导致了“都斯宣言”。为了促进两宗教群体间的互相了解和宗教和谐、根除痼疾与偏见,宣言号召在教育、出版、电子信息传播上继续努力,也号召宗教领袖和政治领导人努力培养和谐关系。

宣言包括下文:

全球的资本主义霸权是一新的“宗教”,它威胁破坏普遍的人类精神和道德价值以及佛教、伊斯兰教及其它宗教所体现的世界观。这就是为什么佛教徒、穆斯林和其它宗教信徒形成一个更深层的统一和团结,据此可以就正义、慈悲和全人类文明赋予新的观照。正是铭记此一使命,我们在此宣布就东南亚发起一个常设的佛教徒 – 穆斯林公民委员会。

然而,向全球化的资本主义呼唤另一道德观可谓冒着向萨缪尔·亨廷顿所称 “文明的冲突” 之火上浇油的危险。这样一种观点的危险在于它实际上增加了和其它群体对话的困难。对佛教 – 伊斯兰教对话感兴趣的其它不同信仰群体于是专注于一个更为普遍的方法。

例如,为了回应破坏巴米扬大佛,“爱与和平地球家”和台湾台北的世界宗教博物馆合作发起了一系列佛教徒 – 穆斯林对话,其方法也更加全面。前三次讨论会紧密相续,分别于2002年3月在美国纽约、同年5月在马来西亚吉隆坡、7月在印度尼西亚雅加达举办。接着,2003年5月在法国巴黎的联合国教科文组织总部举行了“佛教和伊斯兰教关于全球道德和优秀政府的对话会议”。2004年7月,作为世界宗教议会的一部分,在西班牙巴塞罗那举行了一场名为“达摩、安拉和统治:佛教 – 伊斯兰教对话”的专题讨论会。2005年11月,在摩洛哥马拉喀什举办了“佛教 – 伊斯兰教对话研讨会”。接着,2006年10月,在中国北京举行了一场名为“生与死的宗教”的伊斯兰教 – 佛教会议。

呼吁佛教、伊斯兰教和其它宗教间和平协作以形成一个全球性的泛宗教道德观在其它地方也产生反响。例如1996年,国际创价学会会长池田大作在日本东京和美国火奴鲁鲁与夏威夷建立了户田国际和平纪念研究所。研究所致力于关注保护全人类之生存、保卫环境以及整个人类社会和谐发展的“全球文明”发展,并赞助了数次会议和出版物。后者当中包括《地球文明 – – 佛教与伊斯兰的对话》。

达赖喇嘛尊者也同样一再呼吁所有的人,宗教追随者和“不信教者”,采取“普世责任”的创建和维护一个和平的世界,基于共同所有宗教和人道主义系统“世俗伦理”。这“世俗伦理”的基础上重申了基本人类价值观,如每个人都是平等的愿望,自己是快乐,而不是不高兴,人人平等的权利享受幸福,而不是遭受。

鉴于此调用,达赖喇嘛尊者已经参加了众多的宗教间对话。其中,专注于佛教,穆斯林的关系的开始在印度举行的会议,1995年3月行政长官自己和迪尔梅奏·迪阿洛博士,西非几内亚世袭的苏菲宗教领袖,关于佛教和苏菲的同慈悲之间。最近的会议,包括“心照亮慈悲的聚会,”在美国加利福尼亚州,旧金山,召开2006年4月和“全球化的风险:不要宗教提供一个解决方案,或者他们是问题的一部分吗?”在布拉格举行,捷克共和国,在公元2006年10月。

学术界也在举办涉及佛教 – 伊斯兰教的会议,目的是通过历史考察培育二者相互间更好的理解。我个人参与此类合作始于1994年5月在柯尔克孜斯坦比什凯克和哈萨克斯坦阿拉木图各大学和伊斯兰教学者的会议,此后又于1995年2月在土耳其的伊斯坦布尔参加了类似讨论。目的是就中亚和印度次大陆的佛教 – 伊斯兰教关系作出更加客观的分析、避免惟其强调暴力与破坏寺院的片面陈述。1995年埃及开罗、约旦马夫拉克以及伊斯坦布尔的再次活动扩大了这种讨论。1996年10月,我访问了比什凯克、阿拉木图、开罗、马夫拉克、伊斯坦布尔、孔亚、开赛利、安卡拉、土耳其各大学,展开了一轮更加广泛的讨论。此次取得的共识体现在电子版拙著《蒙古帝国前的佛教 – 伊斯兰教关系》一书中。

2006年10月至11月,在苏格兰格拉斯哥举行了“杰拉德·韦森菲尔德关于伊斯兰教与其它信仰间的关系的演讲”,期间包括发表“穆斯林视野中的佛教”和“佛教视野中的伊斯兰教”两篇文章。处于同样考虑,2006年11月,瓦尔堡学院在英格兰伦敦召集了一次名为“伊斯兰教和西藏:文化互动”的学术会议。据此,世界上有学多学术机构显然已经认识到了在世界各宗教及人道主义体系、包括佛教和伊斯兰教间培养相互理解之重要性。

未来对话之前景

当前的佛教 – 伊斯兰教对话的浪潮中,找到或者说重申一共同的伦理观以根除世界上不同宗教间的暴力是其重点之一。鉴于此,在一个公共的演讲题为“慈悲:幸福的源泉”,在美国威斯康星州麦迪逊市,在2007年5月,达赖喇嘛尊者谈到即在伦理观上有一个极端观点需要避免。该观点之一方面要求将伦理视为某一特定的宗教诚信专属领域;其另一方面考虑如果一个人缺乏某一特定的宗教诚信或者普遍的宗教信仰,他们必然缺乏所有伦理。达赖喇嘛尊者指出有一些穆斯林尤其持这种观点。然后,他澄清他呼吁“基本的人类价值观为基础的世俗伦理”,解释,这样的道德伦理既不排除也不威胁一个基于信仰的伦理。相反,它包含了所有宗教和人道主义系统的共同价值观。这是因为对幸福的希望和从痛苦中解脱的希望,源自与生俱来的生物因素,不论是否不是上帝创造的生物学问题。

达赖喇嘛尊者的澄清也许是从许多穆斯林领导对联合国1948发表的《世界人权宣言》之响应的反应。后来,苏丹、巴基斯坦、伊朗以及沙特阿拉伯因为该宣言没有考虑非西方的宗教和文化而对其予以批评。他们的拒绝导致了1990年伊斯兰会议组织48个伊斯兰教国家部长们正式通过《开罗伊斯兰人权宣言》。该宣言只认可符合伊斯兰教法(沙里亚)的人权。

因此,如果佛教和伊斯兰教要共同致力于不仅在双边关系上,而且在整个世界上促进和平、和谐和社会公正,就需要进一步的探讨、并在共同的基础上建立其道德训导。时轮金刚法已经明示了这一共同的基础:这两个信仰体系都坚信个人要为自己的行为负责、都遵循严格的道德观。

值得注意的是,尽管早期的印度佛教哲学典籍长篇累牍地论辩了众多印度教教义系统所主张的一个创世神之存在,时轮金刚典籍却只记述了穆斯林信奉造物主拉赫曼而并没有更多评论。关于没有质疑一个万能的造物主之存在,佛教典籍认为辩论时候自然的伦理秩序是源自上帝抑或并非神创并无多大意义。尽管在印度尼西亚,为了满足成为政府认可的宗教之要求,佛教徒解释说时轮金刚中的本初佛即为创世主;深入分析这一问题似乎与目下面对暴力、提倡不同宗教见之合作无关,因为当时正值时轮金刚典籍出现之时日。双方对该问题都注入过多情感能量,对于双方绝大多数普通信众而言,这一讨论太富于哲学性而与其日常生活和人生经验无关宏旨。

佛教 – 伊斯兰教教义对话更较相关的或许是圣战问题。在伊斯兰教中阿拉伯文“吉哈德(圣战)”意思是一个人为了安拉而需要忍受艰辛的奋斗。尽管有多种关于“吉哈德”形式的分类,绝大多数穆斯林同意有两大类别:“大圣战”和“小圣战”。大圣战指一个人灵魂深处对抵牾伊斯兰教教义之思想感情的斗争。小圣战是针对伊斯兰教外在威胁以及为保卫个人、家庭及社会不受压迫的武装斗争。

尽管没人否认《古兰经》容许保卫伊斯兰教的武装斗争,伊斯兰教学者和教士对何种圣战更为基要也众说纷纭。不过,可以将一个使佛教 – 伊斯兰教对话与合作有望产生结果、推进地区乃至人类和平之教义主题作为一个“大圣战”。有些穆斯林学者引用哈迪斯(圣训)以维护“大圣战”的优先性。

有些军士远征回来去见安拉的使者,他们向使者及其亲友祝福报平安。使者说:“你们来投身于最好的战争,从小圣战归来,进入到大圣战之中。”有人于是问:“什么是大圣战?”使者答道:“是真主的仆人同自己私欲的斗争。”

8世纪的印度大德寂天在《入菩萨行论》就发起内心的战斗以消弭自身的惑情(如瞋怒)之优越性表达了同样的观点:

虽生多害苦,然应轻彼苦
力克贪瞋敌,其余唯杀尸

从教义上讲,佛教和伊斯兰教就两类圣战展开对话立场看好。这是因为佛教教义也包含类似小圣战的因素。嘉木样仁波切尊者据此教导,如果所有非暴力的和平手段失去效力,对针对他人的暴力采取以暴止暴也是必要的。然而,在此暴烈情势下,对受害者和施暴者的动机均需出于怜悯、而非嗔怒和憎恶。总体而言,既然暴力只会滋生更多暴力,通常情况下非暴力手段更为可取。

将佛教 – 伊斯兰教关于圣战之对话范围扩大到涵盖有关环境保护策略也会成果不菲。例如,尽管需要外部手段同全球变暖、环境恶化做斗争以改变之,但是克服使问题更趋严重的短视的自私和贪婪之内部斗争更为关键。

对佛教徒可能有帮助的伊斯兰教仪式和方法

随着宗教间对话增多,世界上不同宗教追随者也在了解他人的宗教的教义和仪式。甚至有人发现别的宗教的一些方法和自身传统和谐相应,并认为其仪式可能会加强自身日常中对教义之履行。从此态势观照,有些穆斯林的仪式可能对佛教徒精进研修有所裨益。

至少毕生一次的麦加朝觐 – – 成为一名“哈吉”是每位身力可行的穆斯林之伊斯兰教信仰的五支柱之一。朝觐期间要求所有男性都一样穿着:两爿白布包覆身体、脚穿凉鞋。女性没有着装要求,其打扮遵照各自母国最为端庄的传统服饰。男性的穿着体现所有穆斯林之间的平等:无论其贵贱、宗派国度,提醒人们朝觐者要简朴、谦恭和洗清罪恶。期间要求朝觐者延循一套宗教仪式、并要求避免不当行为,例如故意伤害他人、性行为、争辩、咒誓。

众多不同佛教派别的信徒也希翼能够毕生去菩提迦耶 – – 佛陀达到觉悟的印度圣地 – – 朝觐一次。然而并没有关于服装及行为的固定惯例。佛教朝觐者可采纳穆斯林朝觐的某些做法并使之顺应佛教信仰。这可能是一个颇具兴味的想法,尤其就促进不同传承、不同地域的佛教徒之间的团结而言。尽管毋需每年确定某一特定时日以为朝觐,但是所有的朝觐者在菩提迦耶时可以穿同样的简朴服装、遵循一套所有形式的佛教均乐于接受的宗教仪式。

伊斯兰教信仰的五支柱之另一桩是收入超过最低限额后每年抽取2.5%的税(天课)以周济穷人。而各种形式的佛教只是将教导人们慷慨作为一个远不可达的姿态或极致行为。为了遵守这一教义,普通佛教徒通常向僧尼或寺院布施食物或其它形式的供奉。然而,慷慨付诸普通民众当中之贫困者却不多见。最近的几次佛教活动已经开始处理此一不足,例如1966年由证严法师在台湾创办的佛教慈济慈善事业基金会和1987年由苏拉克·司瓦拉差在泰国创立的左翼佛教国际网路。穆斯林有组织的天课惯例表明在此发展方向上还可有所作为。

但是,佛教鼓励修行者通过自身之动机和主动培养慷慨及其他深远正念。而一个强迫性的“天课”税会违反此种修行。不过,具体建议每年将一定比例的收入布散给贫民大众、建立更多的自愿者机构以散发此种援助将大有裨益。

最近,佛教徒可以向穆斯林学到有用方法的另一领域是戒毒。例如在桑给巴尔,戒毒计划包括包括让组织化的宗教仪式如一日五次礼拜完全占据戒毒期“瘾君子”的时间。这有助于他们应付戒毒带来的生理和情感困难,帮助他们确立新的、更为积极的生活方向。

毒品和酗酒在亚洲很多佛教社会日益增多。吸食海洛因不仅在缅甸、泰国和老挝的金三角地带盛行,也在别处蔓延。例如,印度和尼泊尔的藏人流亡者当中对现实不满的年轻人的药物滥用日益升级。在蒙古,酗酒是多年痼疾,而毒品吸食也在上升。一个和桑给巴尔所做相类似的活动可能有益于吸毒成瘾者的康复。在印度 – 西藏 – 蒙古佛教文化圈中,这一计划可以包括朝拜以及其它基本的宗教仪式。这些仪式百千次的日日重复可以起到净化作用。

结论

从历史上讲,佛教习者和实践者基本上没有表露过对伊斯兰教义的兴趣。这并非出于文化自大,而是佛教徒认为毋需教义上的对话。这是因为,不像佛教徒和其它宗教的关系,佛教既没有进入传统的伊斯兰教区域、也没有为了争取王室支持而和伊斯兰教发生论辩。佛教徒甚至没有看到这种对话的需要,以回应印度次大陆的佛教寺院在穆斯林军队手中遭到破坏,或者回应伊斯兰教在佛教传统区域如中亚和印度尼西亚的和平传播。佛教徒通常有改变信仰之自由,一旦寺院遭到毁灭,和行凶者进行教义上的论辩必当没有任何意义。在当前共产主义区域如俄罗斯、蒙古、中国、越南、老挝和柬埔寨,佛教徒对迫害和破坏的态度依然如斯。

历史上佛教和伊斯兰教在教义上唯一的接触在10世纪末佛教徒面临一小部分武装穆斯林极端主义群体之暴力与侵略威胁之际。然而,即便在那一极端情形下,佛教经典并没有试图驳斥任何伊斯兰教信仰,反之,寻求找到两个宗教之共同基础以使入侵的穆斯林群体对佛教之观点有更好的了解。今昔相似,佛教 – 伊斯兰教对话之最富成果的办法可能是努力找到共同的教义基础以扭转逐步升级的不同宗教间的暴力、武装冲突、全球变暖、环境恶化和毒品泛滥之局面。通过和平协作和互相了解就可能找到解决上述急迫问题的方法。

后记
在题为“慈悲在全球化的世界”,在德国汉堡,在2007年7月交付的演讲,达赖喇嘛尊者解决未来佛教穆斯林对话的成功是极为重要的另一个问题:如何解决在一些教义差异真理只有一个,和其他接受几个真理的宗教主张。达赖喇嘛尊者解释,宗教是个人的事,所以,任何个人,他或她认为这是,事实上,他或她的唯一真理。但是,现实是,有几种宗教在世界上和几个真理,相信通过他们个人的追随者。然后,他阐述了这一点:

我的基督教和穆斯林的朋友,但现实是,有几个宗教和他们所教的几个真理。这是现实,现实是比我们可能愿意强。因此,在几个人,几个社区,几个宗教是适当的。对于那些觉得只有一个真理,一个宗教,然后自己保持。但请尊重他人的宗教的,因为他们给深帮助我们的兄弟姐妹。
 
我很佩服,欣赏和尊重所有其他宗教 – 基督教,伊斯兰教,印度教,犹太教。有些基督徒形容我作为一个好的基督徒,我认为良好的佛教徒一些基督徒。我接受所有基督教的主要做法:宽恕,慈悲,慈善事业,等等。但我认为作为宗教的基础上的事业和效果,而他们认为这是上帝的基础。我告诉他们, 缘起而空是我们的业务,不是你的,但所有其他方面是我们大家共同举行的。这是一切和谐的基础。

强调共同的伦理价值观,这些最后点,以及适用于佛教徒和穆斯林之间的和谐。