伯金佛教文献馆

亚历山大·伯金博士的佛学文献馆

切换至本页文本格式. 快速进入主导航.

主页 > 每日修行 > 念诵和身行 > 根本菩萨戒

根本菩萨戒

亚历山大•伯金博士
2002年3月修订
摘自:Berzin, Alexander.
Taking the Kalachakra Initiation.
Ithaca, Snow Lion, 1997.

背景

戒(咒)是思维连续统(心相续)中一种微妙的、看不见的形式,它形塑着一个人的行为。具体而言,它是对不被称赞的行为(过恶)的一种制约。这种不被称赞的行为既包括自然的破坏行为(性恶藏),也包括佛陀为通过训练特殊个体以达到特定目标所做的令行禁止(遮罪藏)。前者的例子如夺取他者性命;后者的例子如午后进食,这是僧人为了夜晚或第二天早晨禅观思维更加明晰而需要规避之事。

培养菩提心有发心和行心两个阶段,只是在后一阶段,我们持菩提咒。

[两个阶段的区别见:自(菩提心)发心持有状态起训练行为。]

持菩萨戒需要发愿不做两种负性行为,这两种负性行为是佛陀为那些修菩萨者达到正觉从而能够最大可能地饶益他人而令行禁止的:

  1. 有十八种行为,如果做了,就犯了根本堕行(菩萨戒根本罪),
  2. 四十六种错误行为(恶行)。

一桩根本堕行意味着失去整套菩萨戒。从“堕行”的意义上讲,它导致灵修发展中降低、阻碍正性品质的增长。“根本”一词指需要根除净尽。为了表达方便,这两种负性行为通常被称为根本和次级菩萨咒(戒)。如果我们希望以尽可能纯洁而完满的方式饶益他人,这些戒咒为我们需要避免那些行为提供了绝佳的指导。

十世纪晚期的印度阿底峡大师从其苏门答腊金洲的老师法称那里接受了这种菩萨戒,此后将其传入西藏。正如八世纪印度寂天大师所著的《学处要集》所引述,该戒律出自《虚空藏菩萨神咒经》。当前的所有藏传佛教传承都遵循这种菩萨戒,而源出汉地的各种佛教传承遵守不同的变异版本的菩萨戒。

发愿持守菩萨戒不仅适用于此生,同样也适用于来生,直至达到正觉。因此,这些戒咒以精微的形式在我们的思维连续统(心相续)中延续到来生。如果我们在前世已经持有菩萨戒,现在在不知道的情况下完全违反了,并不会因此而丧失它,除非我们是此生开始持守菩萨戒的。此生第一次重新持守菩萨戒将加强我们向正觉努力奋进的动量,这一动量自我们首次持守菩萨戒时就开始生长。因此,大乘佛教大师们强调圆寂时保持菩萨戒完整、强大的重要性。即便在我们再次持守菩萨戒从而使之恢复之前,菩萨戒在我们心相续中的持续存在仍然延续着正性的力量(德行)在来生的积累。

让我们根据十五世纪格鲁派创始人宗喀巴在有关菩萨戒的注疏 – – 《菩萨正道菩萨戒论》,详细认识构成根本堕行的十八种负性行为。每一种根本堕行包含了我们需要了解的一些规定。

十八种菩萨戒根本堕行

(1)自夸而(或者)小看他人

这一堕行指对处于较低地位的人说此类言语。它的动机必然包含想要从对话者那里获得利益、夸赞、爱、尊重等,或者出于对被鄙视对象的嫉妒。我们所言真假与否没有什么区别。鼓吹自己是佛教徒的专门人士需要当心犯此堕行。

(2) 不与他人分享佛法教义或财富

这里,动机必然具体指执迷和无情。这一负性行为包括不仅占有相关的笔记和磁带,还包括在时间上表现得吝啬,对他人需要帮助予以拒绝。

(3) 不接受他人道歉或打人

愤怒必然是这两种行为的动机。前者指向一个请求原谅的人嚷嚷或打他的现实场景,或者有人请求我们停止这样做而我们却加以拒绝。后者只指打人。有时候,给不听话的顽劣的孩子或宠物来给一下子,别让他(它)跑到车行道,这样做是必要的,但是,如果出于恼怒而这样做一点也不合适。

(4) 抛弃大乘教义而提出造伪之物

其意思是弃绝有关菩萨主题之正确教义如诸菩萨的善德行为,同时就同样的主题,捏造一个看似合理而实际上误导人的教条来加以代替,宣称后者是真实的,并将之教授给他人以赢得他们的追随。有关这一堕行的例子是,当那些怕吓走未来的学生的导师饶恕前者无所拘束的道德行为,并解释说只要不危害他人,任何行为都是可接受的。我们不需要会犯此堕行的导师。我们甚至可能在和别人随意的闲聊中犯此堕行。

(5) 拿走三宝供养

这一堕行是亲自去做或让别人代替偷窃或挪用供给或属于佛法僧的东西,然后将其据为己有。在此,僧(僧伽)指任何由四名或多于四名僧人组成的群体。此一堕行的例子包括挪用捐赠用来建造佛教纪念物的基金、挪用捐赠用来印刷佛法材料的基金、或挪用捐赠用来供给僧人或僧尼群体的基金。

(6) 弃绝神圣佛法

这一堕行是通过发表自己的看法拒绝相信、或者促使他人拒绝相信声闻乘、缘觉乘、或菩萨乘的经典教义是佛陀之言。声闻乘者指那些在诸佛驻世时聆听其教法的人,缘觉乘者是那些基本生活在黑暗世纪、不能直接获得佛法而自我发展的修持者。他们根据前世修习所获的直觉理解取得灵修的进步。对他们二者的教义共同组成个人从轮回中解脱的小乘。大乘强调获得完全正觉的方法。拒绝承认上述两乘中的所有经典、或一部分经典出自佛陀就是一桩根本堕行。

[见小乘佛教和大乘佛教中的术语。]

持守这一戒咒并不意味着摈弃了历史的观点。佛陀的教义在付诸书写之前已经口传了数个世纪,因此讹误和造伪一定有所发生。那些编辑了藏传佛教经典的大师们一定认为某些经典不是正宗的而加以摈弃。然而,他们不是基于偏见而做了这种决断,而是根据七世纪印度大师法称衡量任何材料正确性的标准予以考量 – – 其修持带来更好的转生、解脱、或正觉这些佛教旨归的能力。佛教经典的风格差异、甚至在同一典籍内部的风格差异,往往表明教义的不同部分被记录下来或被翻译成不同文字的时间不同。因此,通过现代的文本分析手段研究各种典籍往往富有成效,同时并不抵牾此一戒咒。

(7) 剥僧袍或偷盗僧服

这一堕行特指对一名、两名、或三名僧人或僧尼作出伤害,不管他们的道德水准和修持水平如何。这种行为的动机出于恶意或怨恨的驱使,包括殴打或用言辞谩骂、没收其财物、将其驱逐出寺院。如果僧人破了四大戒之一 – – 不杀生、特别是杀死他人,不偷盗、特别是偷盗属于僧伽之物,不撒谎、特别是关乎灵修造诣,保持完全的独生生活 – – 因此而将其驱逐出寺院不属于堕行。

(8) 造五种无间罪之一

五种无间罪是

  • 弑父
  • 弑母
  • 弑阿罗汉(解脱者)
  • 心怀恶意地从佛身上取血
  • 分裂僧伽。

最后一种无间罪指拒绝接受佛陀的教义和寺规,将僧人从寺院带离而加入其新创建的宗教或僧侣传承。它不是指离开某佛法中心或组织 – – 特别是因为该组织或其灵修导师的堕落 – – 从而建立另一个中心或组织并仍然遵从佛陀教义。此外,在这一无间罪种,僧伽一词特指僧人团体。它并非指非正统的使用西方佛教徒所发明的、和佛法中心或组织等集体同义的所谓“僧伽”一词。

(9) 执着于歪曲的、敌意的观念

其意思是拒绝承认真正的、有价值的东西 – – 例如行为的因果律,生活中安全可靠、积极正性的道路(皈依),转生以及从中解脱 – – 而且对上述观念以及观念的持有者敌意相向。

(10)毁灭城邑

这一堕行包括故意摧毁、炸毁、或拆毁城镇、社区、或乡村之环境,从而让人类或动物不宜于、有害于、或难以在此生活。

(11) 给未经训练的人讲授空

这一堕行的基本对象包括具有菩提心之意愿而并未就理解空(的甚深法)做好准备的人。给这样的人教授空可能会使其迷惑不解或产生畏惧,因而最终放弃个人解脱之路的菩萨道。此事发生的结果导致作出如是之想,如果所有的现象都缺乏内在(自性)的、有迹可寻的存在,为什么还要去费力去饶益他人呢?这一行为还包括将空之教义讲授给任何可能误解它的人,从而使其完全弃绝佛法,例如认为佛教教导说无物存在,因此它是一派胡言。要知道别人的思维是否获得足够的训练从而能够不会误解万缘皆空的教义,如果没有超感知觉确实困难。因此,引领他人接近这些教义,通过解释不同层次的复杂性并定期检验他们对此的理解,这点非常重要。

(12) 劝说他人远离完全的正觉

这一行为的对象是那些已经培养了菩提心愿并为修成正觉而努力的人们。犯堕行就是告诉他们不可能在任何时间都富有慷慨、耐心、等等 – – 就是说他们不可能成佛,因此最好还是只为自己的解脱努力奋进。但是,除非他们确实转移了正觉的目标,否则此一堕行是不完全的。

(13)劝说他人远离别解脱戒

别解脱戒,或个人解脱的戒咒(别解脱律仪),包括那些俗人(善男信女)、非正式的僧尼、新受戒的和尚和僧尼、具备完全资格的和尚和僧尼。这里的对象指持守上述别解脱的戒咒之一的人们。该堕行是告诉他们说作为一名菩萨,持守别解脱戒是没有用的,因为菩萨的所有行为都是纯洁无染的。完全犯此堕行,需要实质上放弃其戒咒。

(14) 蔑视声闻乘

第六桩根本堕行是拒绝承认声闻乘或缘觉乘的经典是佛陀真言。这里,我们接受二者是佛陀真言,但拒绝相信其教义的有效性,坚持认为通过它们的指导无法消除烦恼的情绪和态度,例如通过毘钵舍那(内观)。

(15) 鼓吹对空的谬见

如果我们没有完全了悟空,而出于对大德们的嫉妒而假装了悟并加以教授或撰述,就犯了此一堕行。是否有学生或读者被我们的造假所蒙蔽并不重要。不过,他们一定理解我们所说的。如果他们不理解我们的发论,这一堕行是不完全的。尽管此一戒咒特指鼓吹对空的谬见,显然需要我们在教授菩提心或其他佛法要义的时候同样去避免如此。然而,只要我们公开承认这一事实,并仅从自身即时的水平加以解释,在完全了悟空之前进行教授并没有错。

(16) 接收被窃的三宝财物

这一堕行是将别人亲自或通过他人偷窃或盗用的本属于佛法僧(三宝)的东西,作为礼物、供养、薪金、报酬、罚金、或贿赂予以接受。这些东西可能属于一名、两名、或三名以上的僧人或僧尼。

(17) 制订不公正的律例

这意味着出于愤怒或敌意而对严肃的修持者报以偏颇,对造诣不深或根本无所造诣者因为执迷之故而青睐有加。此一堕行的例子如给散漫无纪的私门弟子因为给我们高额付费而花费大量时间,而对付不起费用而认真的学子视而不见。

(18) 舍弃菩提心

这就是放弃获得正觉以饶益众生的心愿。在两种层次的菩提心 – – 发心和行心中,这一堕行特指舍弃前者。如果这样,我们也放弃了后者。

有时候,第十九种根本堕行特指:

(19) 通过讽刺性的诗歌或言辞蔑视他人

但是,这一堕行包含在第一种菩萨戒根本堕行中了。

持戒

人们了解了此类戒咒时,有时候会感到难以遵守它们,因此害怕持戒。但是,通过清楚了解何为戒咒,我们能够避免这种胆怯。其解释有两种路径。第一种是,戒咒是我们在生活所持的一种克制自己不做某类负性行为的态度。另一种解释是,它们乃我们赋予生活的一种精妙的状态或形式。二者当中,持守戒咒都涉及正念、警觉(审慎)和自控。正念让我们每天心中记住戒咒。警觉让我们保持对自己行为的审慎,看它是否符合戒咒。如果发现自己正在破戒、或即将破戒,我们就加诸自控。这样,我们就规定并保持了一种生活的道德形态。

遵守戒咒、对此保持正念并非陌生或难以付诸实践。如果开车时我们同意遵照一定的规则,从而使车祸的几率最小化,使安全的几率最大化。这些规则规范了我们的驾驶 – – 我们要避免超速、保持在公路的某一侧行驶 – – 给出了到达目的地的最可取和现实的路径。有了一定的经历,遵守规则变得自然而然,对其保持专注是毫不费力地,永远不会成为一种负担。持守菩萨咒或任何其他形式的道德戒咒也同样如此。

加强被削弱的戒咒

如果我们削弱了或者丧失了菩萨戒,修复的第一步就是承认我们破戒是一种错误。我们可以通过一种补偿仪式(复法)。这种仪式不需要向别人承认我们的错误或者向诸佛处寻求饶恕。我们需要诚于待己、对自己的所做坦诚面对。如果我们在破了某戒时业已感到自己犯错了,就要重新认识错误。接着,我们要创造四种因子作为敌对力量(对制)。这四种因子是:

(1) 对自身的行为感到后悔。后悔(忏悔),不管是在破戒之时或之后,均不同于罪过。后悔是一种希冀,希冀我们没有做正在做或已经做过的行为。这与从这一行为中得到快乐或事后为之欣喜是相反的。而罪过是一种强烈的感受,觉得我们的行为现在或曾经确实糟糕,因此我们的确是一个糟糕的人。我们将这些看法视为内在的、持久的,病态地纠结于此,使之萦绕不去。但是,对我们的错误而言,罪过从来就不是一种合宜或有益的反应。例如,如果我们吃了一种食物而生病了,我们为此悔恨 – – 这是一个错误。但吃该食物的事实并不会使我们内在地成为坏人。我们为我们的行为及其结果负责,但在剥夺了我们的自我价值或尊严这样一种应受谴责的意义上,我们不为它们感到犯了罪过。

(2) 许诺尽可能不去重复此一错误。即便我们有这样一种意念 – – 我们在破戒之时,有意识地一再重申我们的决心。

(3) 回到最基本的所在。其意思是反复确定我们生活中安全而正性的方向(皈依),在此将身心投诸达到正觉以饶益众生中去 – – 换句话说,振兴和加强我们的皈依,追求菩提心之层级。

(4) 采取补救措施以制衡我们的破戒行为。这种措施包括观想爱与慷慨,为我们不友善的行为致歉,参与其它正性的行动。因为建设性的行事需要一定道德上的自尊并关注我们的行为如何样反映在我们所敬重者身上,因此它抵消了那些可能伴随着我们负性行为造成的缺失。即便我们在犯戒之时感到羞愧和尴尬,这些正性的步骤增强了我们的自尊以及他人如何看待我们的导师。

丧失戒咒的四种羁绊因子

当戒咒在我们的生活中完全流变、或我们停止努力去持守他们时,我们就丧失了戒咒。这被称为一桩根本堕行。当此事发生时,重新获得这一道德形态的唯一路径是改善我们的态度,采取一种净化性的步骤如观想爱与慈悲,从而重新持戒。从十八种菩萨戒根本堕行中,我们一旦形成了第九种或第十八种思维状态 – – 怀着一种扭曲的、敌对的态度或弃绝菩提心 – – 根据我们的信念改变这一事实,我们丧失了生活中由菩萨戒形塑的道德形态,因而停止了持守菩萨戒的一切努力。结果,我们即刻丧失了所有的菩萨戒,而不仅仅只是我们所离弃的那一个菩萨戒。

违反其它十六种菩萨戒并不形成根本堕行,除非其行为所伴随的态度包含了四种羁绊因子(四缠断)。这些因子一定要在培养了破戒动机之际立刻就被持有并得以保持,一直持续到破戒行为完成之后。

四种羁绊因子是:

(1) 不视负性为有害,只看到它有利的一面,毫无遗憾地进行此一行为。

(2) 此前对犯戒习以为常,当前或将来均无心或无意于克制不再去犯。

(3) 对负性行报以欢欣,并满怀欣喜去为之。

(4) 没有道德上的自尊(无惭)、不在乎我们的行为如何影响他人(无愧),例如如何影响我们的导师和父母,因此无意去弥补行为给我们造成的伤害。

如果所有四种态度并没有伴随对任何十六种戒咒之一的破坏,我们生活中的菩萨形依然存在,犹如仍然在努力持守它,但二者都变得虚弱了。关于这十六种戒咒,破戒和丧失戒咒之间有着很大的差异。

例如,假设我们因为出于吝啬或对一本书过于喜欢(执迷)而没有把它借给别人。我们看不出这当中有什么过错 – – 毕竟,这个人有可能把咖啡泼洒在书上,或者只借不还。我们此前从未借出过该书,现在或将来也无意于改变这一做法。此外,我们在拒绝时为自己的决定感到高兴。我们因为缺乏道德上的自尊而对说“不”字无所愧疚。尽管存在别人可能希望给所有人带来正觉这样的事实,因为我们不在乎拒绝别人如何影响着自己,我们怎么能够不乐意分享拥有的知识呢?我们对此泰然自若,根本不在乎拒绝别人如何影响我们的灵修导师或整个佛教。我们也无意于做出任何事情来与我们的自私行为相抗衡。

在拒绝给别人借书时,如果我们有这一切态度,我们已经全然丧失了生活中的菩萨形。我们完全失落了大乘修持,丧失了所有菩萨戒。另一方面,如果我们缺乏上述某种态度而不借出我们的书籍,我们只是减少了我们维护生活中的菩萨形的努力。我们仍然持有戒咒,但其形式削弱了。

削弱的戒咒

不存在四种羁绊因子情况下,破坏十六种戒咒之一实际上并不削弱我们的菩萨戒。例如,我们拒绝向我们借书的人,但我们知道这本质上是错误的。我们无意于将拒绝作为一种守则,我们对说“不”字感到不快,关切我们的拒绝对我们自身以及对导师的影响。我们有切实的理由拒绝出借该书,例如自己急着要用或者已经答应借给别人了。我们的动机并不是对书过于喜欢(执迷)或吝啬。我们为现在不能出借表示道歉并解释原因,向借阅者保证会尽早借给他。为了弥补损失,我们提供给读书笔记让他分享。这样,我们就充分维护了生活中的菩萨形。

随着越来越受到执迷和吝啬的影响,我们开始不断地削弱这种形式、放松对戒咒的持守。请注意,避免不分享佛法教义或任何其它形式的知识,持守此戒咒不会去除我们对所拥有的书籍的执迷或吝啬。它只是使我们不在其影响下行事。我们可能会把书借出,或者出于急需而当前不予借,仍然对此表现出执迷、仍然是一个吝啬鬼。然而,在清除这些烦恼情绪以及从由之带来的麻烦与困难中获得解脱的斗争中,戒咒起到助益的作用。但是,这些麻烦越强大,发挥自控不要让它们支配我们行为的难度也越大。

我们越受制于执迷和吝啬 – – 我们的戒咒越发软弱 – – 在不予出借我们的书时,我们知道这是错误的,但我们却紧抓任何一种、两种或其它羁绊因子。这就形成我们戒咒初级、中级、和高级层次的轻度堕落(小漏,小烦恼)。例如,我们知道拒绝出借书是错误的,但这是我们的原则,我们不想破例。如果我们觉得这很糟糕,对我们的拒绝如何影响了自身和导师感到羞愧,我们努力赋予生活中的菩萨形态仍然不会太弱小。但是如果我们为自己的原则感到满意,而且并不在乎别人怎么看待我们自己或我们的导师,我们就越来越成为执迷和吝啬的俘虏了。

我们对拒绝借给别人书籍有何过错浑然不知时,我们的生活就开启了一种更虚弱形式的菩萨形。这是中度堕落的初级层次。随着我们加诸另外一个或两个羁绊因子,随着分别形成中度堕落和高度堕落(大漏,大烦恼),我们就进一步削弱了这种形式。当四种羁绊因子俱全时,我们就犯了根本堕行,完全丧失了戒咒。这时候,我们完全处在执迷和吝啬的摆布中,这就意味着我们不再投身克服它们或去发挥自身的潜能从而去饶益他人。因为弃绝了业已所处的菩萨阶段,我们丧失了构筑了给层次的菩萨戒。

结束语

因此,我们可以看出要完全丧失菩萨戒事实上很困难。只要真诚尊重并以它们作为指南,我们实际上永远都不会丧失它们。这是因为即便我们的烦恼情绪使我们破了某一戒,但四种羁绊因子永远不会全部在场。甚至在心怀一种歪曲的、敌意的态度或放弃菩提心的情况下,如果我们承认错误,聚集对应的忏悔力量等,重新持戒,我们就能够恢复并重归正道。

因此,在决定是否持戒时,更为可取的是在估量我们坚持不懈努力之能力的基础上作出决定,而不是看我们是否能够完美地持守戒咒。当然,永远不要削弱或丧失我们的戒咒才是最佳美的。腿断虽可行,终会落残疾。