伯金佛教文献馆

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蒙古帝国之前的佛教-伊斯兰教文化之间的历史互动

亚力山大•伯金博士,1995年
略作修订2003年1月,2006年12月

第二部分:早期阿拔斯哈里發帝國(750年 – 9世紀中葉)

(十一)8世紀末藏人的政治 – 宗教變化

藏人和中國的關係

618年,藏人和中國首次建立外交關係,藏王松贊乾布之父朗日松贊向當時中國的隋朝派出第一批藏人使團。接著在634年,松贊乾布向唐朝廷派出了使團,並於641年迎娶了唐朝的文成公主。四年後,松贊乾布在五台山修建了第一座藏式廟宇。該山位於北京西南,是中國漢傳佛教的聖山。從那時起,雖然雙方間戰事頻仍,土蕃仍然定期往唐朝派遣使節。

一個世紀後,墨阿聰對漢傳佛教興趣頗濃,這無疑受了他的漢族妻子金城公主的影響之故。儘管佛教在中國由於玄宗皇帝740年的限制已經式微,墨阿聰還是於751年派出使團以學習更多的佛學知識。墨阿聰的兒子、未來的藏王赤松德贊(742 – 798)對佛教的興趣也通過有意鼓勵傳教使團而表露無遺。使團由此前土蕃使節的兒子巴·尚喜率領。

755年,排外的反對派大臣暗殺了墨阿聰。前者和十六年前驅逐了應金城公主之邀來到土蕃的漢地和于闐僧人屬於同一派系。暗殺事件和安祿山叛亂同年發生,可能此前反對派大臣們擔心藏王傾向佛教和中國唐朝會給土蕃帶來災難。也有可能是,750年阿拔斯人推翻倭馬亞政權以及安祿山之亂鼓勵了他們的這一大膽行為。回想起安祿山對漢地佛教的攻擊,這些反對派大臣們在土蕃也掀起了長達六年的鎮壓佛教運動。然而,他們的目的更像是針對朝中的親唐勢力。

邀請寂護入藏

756年,巴·尚喜使團隨帶佛經返回土蕃。由於當時反對佛教的氣氛,巴·尚喜暫時將所帶典籍藏匿了起來。但是,他鼓勵年幼的赤松德贊依然崇佛。

761年,赤松德贊成年。藏王即位後正式宣布自己是一名佛教徒。接著,他派出使團到位於北印度開國不久的波羅印度(750 – 12世紀末)。他責成拔·塞囊率領使團邀請佛教大德、那爛陀寺主持寂護首次入藏。

這位那爛陀寺主持抵達不久土蕃爆發了天花。朝中的排外勢力將此疫責難於寂護,並將其驅逐出土蕃。739年類似瘟疫發生後,他們也將漢地和于闐僧人逐出土蕃。

阻撓贊普加強宇內佛教地位的努力並沒有取得成功。赤松德贊是一個強權而有雄心的藏王。在他統治期間,土蕃奉行侵略擴張政策。乘唐朝在安祿山之亂後勢衰之際,他重新奪取了此前由唐朝佔領的大部分土蕃東北地區。他甚至在回鶻牟羽可汗稍早皈依摩尼教的763年,一度佔領唐朝首都長安。

[圖十八:9世紀早期的土蕃。]

接著,赤松德贊進兵甘肅走廊,阻斷了中國唐朝絲綢之路的直接通道。這一通道屬於吐魯番和庫車的唐朝前哨基地之間的絲綢之路北支線。這迫使漢地貿易繞過藏人控制的疆土而往北途經內蒙古的回鶻人區域。於是,為了控制唐朝政府只是名義上佔據的吐魯番和別失八里,藏人和回鶻人、中國唐朝陷入了兵分三路的持久戰。而漢地貿易雖然繞道內蒙古,但要到達絲綢之路北部幹道,需要經由上述兩座城市。

軍事勝利鼓舞了赤松德讚的信心、也加強了他的權力,他再次派遣拔·塞囊邀請寂護入藏。這一次,這位印度主持隨行帶來蓮花生(“寶貝佛爺”)以降伏土蕃境內有害佛教發展的惡靈。

建造桑耶寺

數世紀以來,即便王政更迭,比哈爾的印度佛教寺院如寂護的母寺那爛陀享受著延綿不絕的政府支持。此前笈多王朝的哈法爾王供奉了一千名那爛陀僧人。他甚至行觸足之禮以表示對中國僧人玄奘的尊敬。

當時的波羅王朝對佛教的支持較之更甚。王朝第一位皇帝瞿波羅(750 – 770年)敕造了歐丹多富梨寺,而第二位皇帝達磨波羅(770 – 810年)建造了超戒寺和蘇摩普梨寺。儘管達磨波羅將疆域向西擴展到犍陀羅邊界、向東擴展到了孟加拉邊界,他從來沒有將佛教寺院的發展和國家政治、軍事的盛衰相聯繫,也沒有試圖整治佛教寺院。北印度的寺院享有完全自由的宗教教育。

766年,赤松德贊仿效波羅王朝的瞿波羅,以歐丹多富梨寺為原型敕造了桑耶寺。這是土蕃第一座藏人主要用於佛事的佛教寺院。建造過程中,首批七名藏人受戒出家。775年寺院落成時,已經有超過三百名藏人為僧。此前,土蕃只有為數不多的佛教廟宇和為域外僧人(例如720年的于闐和漢地的流亡僧侶)建造的小型寺院設施。

儘管土蕃僧人按照印度傳統履行受戒,赤松德贊追求的是一種文化綜合政策。然而,其政策的部分動機也可能出於政治權宜。他需要平衡朝中三股相互競爭的勢力:藏人、親印度派和親中國派。因此,他將桑耶寺的主殿建成三層,分別為藏式、北印度式和漢式​​風格。這讓人想起土蕃王朝的創立者松贊乾布,他試圖通過和象雄、尼泊爾和中國唐朝的政治聯姻取得類似的平衡。

和中國的文化接觸

赤松德贊儘管為了控製絲綢之路的西端而向中國唐朝開戰,但他並非對漢文化、尤其是佛教有所成見。他的軍事目的主要是政治和經濟方面。

安祿山之亂平息、皇權恢復後,後繼的唐朝皇帝們不僅取消了玄宗皇帝實行的限制佛教政策,而且予以贊助。但是,和波羅印度的境況不同,漢人佛教徒也反過來同樣維護政府。至於這是源於佛教徒的主動抑或是國家利用佛教的普及來支持自身統治之政策則不得而知。考慮到前隋創建者自稱為轉輪聖王(佛教世界之王)和唐朝女皇武則天自稱為彌勒佛的先例,後者似乎更有說服力。

766年,代宗皇帝(統治時期763 – 780年)在五台山新建了一座寺院,命名為“鎮魔庇民金閣寺”(即金閣寺)。同時出現了流行的漢人佛教經典《仁王經》。在768、771年,為了維護佛教的“純潔”、消除摩尼教有損前者的虛假模仿,唐朝皇帝對摩尼教再次實施了空前的迫害。

這種發展延循了六朝時期中國北方佛教的模式。當時中國北方非漢人統治者們嚴格控制著佛教寺院、供養這些寺院以為各自的軍事勝利做法事。反過來,尋求官方保護以在艱難世事中得以苟存的僧人也不得不承認這些統治者是佛、並為其政府效力,甚至放棄純潔的佛法教義以支持其苛政。

赤松德贊有強烈的興趣更多地了解中國的這些最新發展,以符合他追求綜合土蕃、印度、中國文化的政策。因此,在760年代後期,他不僅派遣了巴·尚喜,而且派遣拔·塞囊再次出使中國唐朝。使團返回時,赤松德贊在紅岩敕建了佛廟拉昂囊。廟宇地址靠近王宮、距離興建中的桑耶寺不遠,其樣式仿照“鎮魔庇民金閣寺”。廟宇暗示佛教像在漢地中國一樣居於第二位,並為日益昌隆的王權利益服務。

桑耶寺落成

775年桑耶寺建成。赤松德贊任命寂護為首任主持,而蓮花生在寺院落成不久前已離開土蕃。因為蓮花生覺得藏人還沒有做好接受最深奧的佛教教義,特別是大圓滿法的準備。因此,他將相關典籍藏匿在桑耶寺內的牆壁和柱子中以備將來時機成熟時再取而用之。

當時,北印度和漢地僧人都受邀到桑耶寺幫助翻譯並教授佛經。然而,桑耶寺在最初並非完全專注於佛教。寺院活動圍繞範圍更廣泛的文化層面展開。本地的泛土蕃傳統宗教大師也身居桑耶寺。他們將像雄文的材料翻譯成藏文。桑耶寺在這方面也反映出王室的文化綜合政策。

779年,赤松德贊宣布佛教為土蕃國教。他豁免了部分富裕家庭的稅收,而讓他們供養增長迅速的佛教社團。其中兩百多家庭向拉薩的主要寺廟提供給養,每三家供養一名僧人。

赤松德贊採取這一行動或許是受到尼泊爾李查維王朝希瓦·德瓦二世(704 – 750年)的啟示。749年,這位尼泊爾國王儘管沒有宣布佛為國教,但指令整個一村莊供養他的私人寺院希瓦·德瓦精舍。儘管蘇拉什特拉的梅特臘卡王朝和羅濕陀庫闥王朝諸王有供養瓦勒比各寺院的類似政策,赤松德贊知曉這一先例的可能性不大。

與唐中國和解及建立土蕃宗教公會

但是赤松德贊仍然追求著文化的綜合。781年,他請求唐朝新任皇帝德宗(780 – 805年)每隔一年派遣兩名漢僧到桑耶寺教導藏人。兩年後,經過在吐魯番和別失八里的數十年交戈,中國唐朝和土蕃終於簽署和約,唐朝軍隊控制了這兩座東突厥斯坦城市。

783年,桑耶寺的印度主持寂護去世。寂護在去世前告誡赤松德贊,將來由於漢人的影響,佛教教義在土蕃將衰落。他還建議藏王從印度邀請他的學生蓮花戒到時來解決這一問題。

赤松德贊委派拔·塞囊繼任寂護作為桑耶寺的首位藏人主持。同年(783年),藏王建立了由桑耶寺主持領導的宗教公會以決策所有宗教事務。這是藏人政府模式中既有世俗官員也有神職人士之濫觴。在當時的政治環境下解讀這一發展有助於我們了解為什麼三十年後在喀布爾沙和那位藏人指揮官投降阿拔斯人後,伊斯蘭教並沒有在土蕃及其屬國得以傳播。

解析土蕃宗教公會政策

當時土蕃朝中有三股主要勢力 – – 親印度派、親中國派和排外派。各派都得到不同部族支持。拔·塞囊出自親印度的一個部族。到波羅印度和中國唐朝的兩個皇家使團都由拔·塞囊帶領,他清楚,相比而言,佛教在前者比在中國更受垂愛。佛教寺院在波羅印度享受國家供奉,享有完全的自主而無任何對國家的義務。寺院和政府二者從不干涉對方事務。此外,自從拔·塞囊出使以來,歷任波羅王均向土蕃朝廷納貢,儘管這種描述很可能是波羅印度派遣貿易代表團之委婉言辭。不過,其中之玄機也可能是波羅政府也在資助土蕃的佛教機構。而在另一方面,佛教寺院在中國唐朝得到政府供奉是以接受政府控制為代價。

在中國,尤其在北方,佛教得到政府供奉、同時又處於政府控制之下。然而,由於王權頻遭問鼎與更迭,佛教也常常根基難穩。例如拓拔氏北魏一朝設有專門政府機構管理宇內佛教寺院,其中僧人領袖由皇帝選任。這一機構有權力驅逐寺院內蔑視寺規、濫用僧人身份、品行敗壞的僧人。通常,該機構依法行使自己的常規職能。然而,當對王室厚愛佛教有所嫉恨的大臣掌權時,這一機構被取締了,接踵而至的是對佛教徒的全面迫害(例如446年)。

赤松德贊設立宗教公會可能沿襲了漢地中國的模式,但也糅合了一定的印度和土蕃要素。根據印度 – 尼泊爾先例,政府將通過豁免部分家庭的稅收而令其向寺院及僧侶提供資糧以供奉寺院。誠如在中原,寺院也將為國運昌隆而做祈禱。這也與土蕃佛教前本土宗教通過祈禱為王廷服務的悠久傳統相契合。如同中原,宗教公會將處理佛教內部事務;而如同印度,公會將享有不受政府約束的完全自主。

拔·塞囊作為朝廷中親印度派部族成員、首任宗教公會領袖,自然傾向於和印度建立更為緊密的關係而疏遠中國唐朝。此外,他尤其關切要避免中原式的官方控制(寺院)和對佛教的迫害。然而在政治較量上,赤松德贊剛剛向中國唐朝俯首。這也加強了親中國派在土蕃朝中的權勢。該派推動藏王實行中原式的政府控制寺院政策的時機成熟了;朝中的排外派反對與中國唐朝保持密切關係、重新清除域外勢力影響(包括佛教影響)的時機也成熟了。

拔·塞囊和宗教公會需要作出決斷並迅速行動。其結果要加強公會地位,不僅要完全自決,而且能夠有力影響政府。因此,拔·塞囊說服赤松德贊容許宗教公會所有成員參加所有大臣會議、並擁有高於大臣的權力。在這位藏人主持的首倡下,宗教公會很快比朝臣更具權力。

肅清排外勢力

784年,作為第一步,宗教公會開始肅清保守的排外勢力,將其領軍人物放逐到吉爾吉特和南詔 – – 現在的中國雲南省。因為這一派在二十九年前暗殺了現任藏王的父親、並發動了為期六年的滅佛運動,排外勢力顯然是最大的威脅。

12世紀的土蕃佛教編年史將上述事情描述成對反佛教的苯教僧侶的迫害。儘管後來在吉爾吉特和南詔出現組織化的苯教信徒表明遭到流放者大多信仰佛教之前的土蕃傳統宗教,但次此肅清本質上是政治性的。它並沒有基於宗教教義差異。畢竟,在11世紀末,苯教並非一個組織化的宗教,“苯教”一詞只是指這一反對勢力 – – 土蕃朝中的排外派。

直至當時,佛教大德和土蕃傳統宗教大師仍在桑耶寺並肩工作,翻譯各自典籍。然而,當時的政治形式極其不穩定,於是桑耶寺的土蕃傳統宗教領袖佔巴南木喀將其大多宗教典籍藏匿在寺內牆罅隙里以期保存。後來的藏人苯教史支持宗教迫害說,認為佔巴南木喀假裝接受佛教以便繼續在桑耶寺保護這些典籍。然而,不管佔巴南木喀的皈依處於什麼動機,很明顯,這位苯教大師仍然居住在桑耶寺。他在肅清政策之後教導了一種苯教和佛教混合的形式,受業者如著名的翻譯大師遍照護(“大譯師”)。

土蕃苯教和佛教史料往往根據自己的政治事項來記述事件。然而,沒有藏文資料說佔巴南木喀或追隨者被迫放棄他們的傳統信仰而皈依佛教。更為可能的是,至少在松贊乾布時候,本土的藏人信仰和佛教已經互相交融。這位藏王曾經下令這兩個宗教都舉行祈禱,而佔巴南木喀只是延續或者說推動了這一潮流。由於桑耶寺雙方大師的共處,這兩種宗教系統的相互影響無論如何也會自然發生髮展。

如果不是全部、大部分被清除出朝廷的排外政治勢力可能信奉藏人的傳統宗教。然而,這並非必然意味著如那些宗教史欲使我們要相信的,所有這一宗教儀式的實踐者和這一信仰系統的所有元素都在土蕃遭到禁止。821年,吐蕃和中國唐朝簽署第二次和約時實行了完整的本土宗教儀式,其中包括祭牲。11世紀初,組織化的苯教創立者和折衷的苯教 – 佛教大師們發現了佔巴南木喀藏匿的典籍。上述兩件事實清楚表明土蕃的宗教公會並未實行強迫皈依佛教的政策。這也表明甚至在784年的肅清之後,本土宗教仍然在土蕃受到寬待。

這就是藏人本土信仰和藏人之實情,據此我們可以得出可靠結論:在以後的數十年裡,土蕃的宗教公會沒有向土蕃政權施壓支持粟特的叛亂以迫害域外宗教 – – 伊斯蘭教,並使非藏人也皈依佛教。

親唐勢力消弭

784年的肅清之後,土蕃朝廷剩下兩股敵對勢力。部分來自有權勢的土蕃東北地區的部族傾向於中國唐朝。攝政王太后墀瑪倫就來自這一部族。另一勢力是來自土蕃中部的敵對部族,拔·塞囊即屬於此部族。該部族不信任唐朝並支持和後者進行持久戰,而尋求和波羅印度以及強勢的宗教公會有更親密的聯繫。

786年,和唐朝三年的和平終止了。回鶻人援助了針對唐王室的朱泚叛亂(783 – 784年),而藏人幫助唐朝軍隊擊敗了前者。唐朝廷答應移交吐魯番和別失八里作為藏人援助的回報。當唐朝皇帝對承諾熟視無睹而對藏人發動了進攻。

此後五年裡,藏人從中國唐朝手中取得敦煌,在和回鶻人爭奪吐魯番和別失八里時又消滅了唐朝軍隊,再次證明了吐蕃對塔里木盆地南部各國、尤其是對于闐的牢固控制。回鶻人也利用這一形式將其名義上的附庸葛邏祿人逐出準噶爾和西突厥斯坦北部部分地區,並從中國唐朝手裡取得庫車。然而,唐朝軍隊並沒有停止對藏人控制河西走廊的挑戰。

就在此唐朝 – 土蕃關係期間,藏王赤松德贊召集了著名的桑耶寺辯論(792 – 794年間,由於佛教主要自漢地和天竺傳入吐蕃,二地僧人分別堅持自己的觀點:漢僧持“頓悟”之見,天竺僧則主張“漸悟”,彼此互不相容,迫使赤松德贊決心以辯論解決佛教內部不同見地的鬥爭。最後以漢地佛教失敗宣告辯論結束,天竺佛教遂在吐蕃取得獨占的合法地位。這一佛教內部的鬥爭,史稱“頓漸之爭”)。來自北印度的佛教代表在辯論中擊敗了漢地佛教僧人,一勞永逸地決定了在土蕃信仰的佛教形式是北印度而非中原的。醫學體系的採納上也發生了一場類似的辯論,其結果也相似。然而,這一發展恰如反對唐朝勢力在政治觀點上的勝利之於印度佛教哲學教條和醫學對中國唐朝的勝利。宗教公會無疑支持親印度一派而非親中國一派。此外,拔·塞囊作為大多辯論的仲裁也表明他擁有影響結果的機會。

藏人在粟特的政策小結

797年藏王赤松德贊退休和去世的下一年。,其子牟尼贊普統治時期797 – 800年)繼位。繼承牟尼贊普大統的是他的二兒子赤德松贊(統治時期800 – 815年),又稱賽那累。賽那累統治時期,哈里發馬蒙完全視土蕃為一強國,並對自己構成威脅,特別在土蕃及其盟友威脅到粟特並支持叛亂時。但是,哈里發對土蕃出兵動機的分析及隨後將二者的衝突稱為聖戰是不正確的。

重新取得對東突厥斯坦的控制後,土蕃必然尋求將領土擴張到西突厥斯坦,因此也必將試圖破壞對方的穩定。但是,土蕃無意破壞敵方的宗教。宗教公會的僧侶醉心於獲取無可匹敵的土蕃內部權利以保證佛教在宇內的壯大。一旦清除了朝中反對或妄圖控制政府的勢力,他們的主要活動就是編纂詞典以使梵文 – 藏文翻譯標準化、規範經典的翻譯以使佛教被充分理解並保持純潔。他們對其它宗教抑或佛教在土蕃內外的傳播並不關心。

再者,在支持粟特的伊斯蘭教穆薩勒米亞派和摩尼什葉派的反對阿拔斯人的叛亂中,土蕃也根本沒有表現出對這兩個宗教派別的熱衷。藏王赤松德贊選擇印度佛教作為土蕃主要宗教的詔書也明確了不接受摩尼教。土蕃重複著中國唐朝玄宗皇帝對摩尼教的批判,即摩尼教是基於謊言的對佛教的膚淺模仿。

藏王熱巴巾

815年藏王赤德松贊去世,這是拔斯人能夠打敗土蕃附庸喀布爾沙、隨後又能進一步入侵藏人控制的吉爾吉特的一主要原因。赤德松讚的兒子、新任藏王熱巴巾(統治時期815 – 836年)年幼登基,土蕃王廷權力脆弱。然而,不久熱巴巾成年。他大權在握,進一步加強了佛教的地位。

819年,隨著塔希爾政權建立,阿拔斯人撤出喀布爾和吉爾吉特。821年,土蕃和唐朝簽署第二次和約,次年和回鶻人達成類似和約。藏人保留甘肅走廊、敦煌、吐魯番和別失八里。後兩座城市在此前的三十年裡曾在藏人和回鶻人之間幾度易手。

在勝利的驅使下,藏王熱巴巾建造了很多佛教廟宇以慶祝和平,並將首都從雅礱河谷遷至拉薩 – – 土蕃主要的佛教神殿所在地。根據藏人宗教史記載,熱巴巾還設立了翻譯機構以編纂一本梵文 – – 藏文詞典,以將佛經翻譯從風格和術語上標準化。實際上,這一工程在他的父親赤德松贊時代已經開始了。這種宗教史將此歸功於熱巴巾以支持他們將鬆贊乾布、赤松德贊和熱巴巾作為當時佛教的三大主要保護者,繼而視作觀音菩薩、文殊菩薩和金剛手菩薩的化身。這也呼應了那些將這三位菩薩說成分別是土蕃、中國和滿洲、蒙古里亞的佑護佛,而格魯派創始人宗喀巴(1357 – 1419年)是這三者之體現的傳統說法。

然而和威猛的金剛手菩薩一樣,熱巴巾的宗教熱情也稍過狂熱。他不僅將供養每名僧人的家庭由三家增至七家、從而使國家經濟緊張,而且下令將任何敢指點謔笑僧人者的手指砍掉。看到佛教地位如此強大,阿拔斯人也就轉移了自己的注意力,喀布爾沙皈依伊斯蘭教對伊斯蘭教在土蕃及喀布爾和吉爾吉特屬國的傳播沒有產生持續性影響。