伯金佛教文献馆

亚历山大·伯金博士的佛学文献馆

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让佛教回到现实中来

亚历山大·伯金博士
1996年6月,德国,慕尼黑

[手稿,略有改动]

第四期:皈依的含义

皈依作为我们生活中的基本方向

我们讨论了我们有时候面对佛教时的各种问题,并将注意力集中在生活中切实运用佛教教义时很多人常有的困难上。观照如何应对这一问题的另一个重要领域是皈依的整个主题。在佛教之道的最初几个阶段,我们通常对很多东西不加重视、忽而略之。对很多人来说,皈依即其中之一。这很让人沮丧,因为一旦皈依成为一种对我们来说是琐屑无意义之事,我们其实剥夺了自身所有佛教实践的基础。

皈依不仅仅是像某些佛教传统那样重复一句惯用语、割下一缕头发,或许再冠上一个法名 – – 这不是皈依的精髓。实际上,皈依是对生活态度从最基础上的完全转变。这是一种心理状态,我们据此积极地在生活中择取了一条安全方向,即为自身努力的方向 – – 努力发展自己,就像我们所讨论的,让我们的轮回变得更好一点,或获得解脱、或达到觉悟,这样我们就能够最完满地帮助他人。我们并不是通过皈依使自己忠诚于某种崇拜。关于崇拜,我不是只指一种组织化的崇拜;也可能是对某一导师人格的崇拜。反之,皈依需要我们在生活中有一种全新的方向,这种方向在我们心中稳固之后,我们就知道我们此生在做什么,我们的生命通向何处,我们生活的目的何在。皈依是一种生长。

我们有了生活中去往何处 – – 我们此生做什么的概念后,所有教义就以此为基础。具体而言,我们观照佛陀的教义以及佛陀示给我们的例子,从而给予我们这种安全和正性的方向。无需投身于一种宏大漫长的皈依教导,但是我认为很有助益的是,我们在拥有这种生活的安全方向基础上对教义所培养的态度。它的意思是,我们视所有教义为关乎减轻或者消除苦难,也关乎助益他人。我们极其严肃地对待教义,坚信它们乃是佛陀或后来的弟子所教授,其目的就为了帮助我们消除苦难、能够更好地助益他人。这是任何教义的全部目的。我们努力去理解这一教义中帮助我们完成上述目标的内涵。

观照仪式修持的更深层目标

让我们以这些通常称之为佛教修持的各种各样的仪式为例。所有这些关于明王的修持 – – 仪式、供养等等 – – 都是佛陀的教导。这就意味着这些都被看做能够帮助我们消除烦恼、助益他人。它们如何做到这一点呢?获得皈依意味着我们严肃看待这些仪式,并真正加以分析来弄清楚它们如何达成这些目标。然后,我们据此而运用它们。我们努力以这种方式走近这些仪式修持。

它们如何帮助我们获得解脱和觉悟,答案或许并不这样显而易见。然而,这也恰恰意味着这富有挑战性。如果我们在生活中没有持有皈依的安全方向的这种态度,那么所有这些各种各样的仪式修持就和我们的生活没有什么联系了 – – 它们并不真正触及我们,因此它们效果甚微、甚至无效。实际上,对这些修持抱着这样一种态度,认为“它们只是一些古怪的东方仪式,或许在我们高兴的时候做起来很好玩,但在其他时候,它们就有点强人所难、有点累赘了”,当我们怀着这种态度时,从中不会产生任何效果。它们没有任何正性的效果。这所表明的是,缺乏任何正性效果的暗含深意是,我们并没有极其严肃地对待这些教义。对佛陀、对他教导那些于我们有所助益的修持的事实,我们真正没有那种开放的态度和尊重。佛陀的教授并不是要么有趣要么极度无聊的东西,我们为了成为“好人”,处于责任感或愧疚感而不得不去做。

这些观点不仅涉及到这些类型的仪式修持,也涉及到教义中的所有东西。在佛教教义中,我们听到各种极其怪异的事情。有时候,这种怪异是因为关系问题。这方面的例子很多,例如,我们翻译成西方语言的词汇只是提供了完全不正确的解读。我最喜欢用的一个例子是:德(virtue)与非德(nonvirtue)、功(merit)、罪(sin),等等。所有这些都是基督教术语;不是佛教的。这些语汇都围绕着应该这一概念:“我应该做这个,不应该做那个;如果我那样做了,我是好的,如果没有那样做,我是坏的。”这一切都与以上帝是瞻的主观评判性的背景相联系。这完全不是佛教的语境。

当我们对教义有困惑、有困难时,我们首先需要检查的是可能因翻译形成的烦恼。这是非常必要的一个步骤。但是正如我所说,教义中有很多奇怪的东西,例如有关地狱、须弥山、以及各种类似事物的教义。我们可能看这些说,“这很愚蠢,我不喜欢”,或者我们可能努力猜测,使它们成为帮助我们获得更好的转生、解脱或觉悟之工具,其背后的深意是什么呢?如果我们在生活中有着坚定的皈依方向,我们就会努力理解所有这些教义,而不是忽略它们。

教导性的故事

我记得有关羯磨(业)的教义。什贡仁波切常常通过经典的事例来教授羯磨,例如一个人有一头拉黄金粪便的大象的故事。这头象让人惊异,他吸引了一大群人,这个人无论什么时候想摆脱它,都无法摆脱。因为大象总是返回。作为西方人,我们看到这样一则故事就会说,“得了吧!这很荒谬。”我们也会感觉有点尴尬。我们确实不愿意给父母看我们正在读的的书刊含类似东西。他们也确实会认为我们已经越过了疯狂的边缘。当我常常向什贡仁波切指出这一点时,他的回答非常有趣。他说,“如果佛陀曾想编一则好故事,那他一定得编一个比这个好的了。”

我们可以通过两种方式理解仁波切的话。一种是,完全以本意去理解这则故事,我相信很多有着亚洲传统文化背景的人确实会以本意去理解这则故事。但是,我并不认为这就是我们从什贡仁波切的回应中得到的唯一的理解方式。另一种方式的理解是,这则故事不仅仅是为了消遣,因为佛陀能够用比这更好的故事逗我们高兴。只不过,这则故事的目的在于给予我们教导。在西方,我们也有一种与此类似的口传传统:在不同年龄人中被称为寓言、传说、神话和童话故事的不同类型故事。每一则故事都有所教导,常常是因果性的,这是一种非常实在而有效的教导方法。我们不需要仅仅根据一长列直白的要点来教育人。我们还可以通过这样的故事来教育人。

再次,如果我们的皈依很坚决,那么,在经典中读到这些奇妙故事的时候,例如“在数以百万计的佛国净土有着数以百万计的佛,在每位佛细小的毛孔中,有数以百万计的佛国净土”,我们就会努力去尝试其深意在哪里。“这毫无疑问关系到帮助我,而不仅仅是帮助那里那些相信这些什物的蠢人。故事的意义在于帮助我克服生活中的烦恼,帮助我能够更加饶益他人。如何做到这一点呢?要学习的教训是什么呢?”心怀这种态度,我们就能够更容易地将所有教义和我们自身联系起来。

将谜图拼接起来

理解佛教的基本教导方法非常重要。基本方法是给学生分发的智力拼图。接下来,学生的任务就是将它们拼接起来。一位技术熟练的导师不会一次性提供给智力拼图的全部部件。我们必须不断去要。如果不去要,这就表明我们并非真正感兴趣,并非真正有信心(动机)。因此,如果导师打算教授我们更多,那就是一种浪费。

通过以这种方式呈现教导有助于学生培养乐观、耐心、努力 – – 所有这一切都能够让教义在我们心中扎下根来的东西。佛教的教导过程不是复制一个电脑文件然后转存到另一个空白磁盘上。它也不是将信息从导师传授到弟子那里。整个教导过程是有意识地培养我们作为学生的品质的过程。

因此,我们需要以这种方式走近教导,不要不耐烦、抱怨说“你什么解释也没做”或者“这不清楚”,等等。我们需要收集各种拼版,然后下功夫去做 – – 努力将它们拼到一起。弄清楚它们到底表示什么?它们如何联系生活?皈依帮助我们开放心怀,培养这种学习进程的态度。这是皈依的一个要点。

皈依的即时的和终极的渊源

皈依的另一个要点是:生活困顿、事不顺遂时我们求助于什么?发生任何不快的事情或开始感到紧张时,有些人会去找冰箱,或者会诉诸酒精或毒品、或者诉诸性或运动。有很多事物可以作为人们的避难所。在我们自己身上察看,皈依(庇护)的这一方面颇让人饶有趣味。事情确实艰难时,我们求助于什么、求助于谁呢?求助于一个朋友?求助于饮料?我们可能会说,“但是我应该求助于佛、法、僧(三宝)。”但是,这变得有点令人不舒服,因为这种态度很容易堕入“上帝护佑我 – – 佛陀护佑我。”

教义谈论即时的皈依和终极的皈依。让我以自身为例。我对一件事感到紧张或沮丧时,我的习惯是走到冰箱跟前。我吃一点自己喜欢的东西,这种办法对我有所帮助。记住我们谈论过的第一圣谛:人生维艰。对此有所接收是必要的。通过自身我知道当我的灵量感到有点紧张或失衡,那么如果我吃点东西,尤其是全麦面包,就能够使那些灵量沉下来,使我更趋稳定。就像我们感觉不舒服时吃一片阿司匹林,我知道这并不是我的问题的终极解决。我很清楚地知道这一点。我对自己说,“哦,我知道这只能在表面上对我有用,但我确实有更深层的方向,我诉诸它以切实帮助我解决这个问题。”

当然,这里我们必须做出一定的分析,因为如果临时性帮助我们处理问题是相关的唯一变量,我们可能会说,“如果我们注射了海洛因,这也是我临时的阿司匹林,我也知道更深层的解决方法。”在吃一块巧克力和吸食海洛因之间有很大不同。我们要确定我们所寻求的任何临时的庇护不是总体上对我们自身或他人有害的。它不应该是这样的,“外出打兔子让我感觉很不错,因此如果感到紧张,我就出去射杀什么东西。”

因此,对于“我们有所需要的时候确实要求助于什么?”而不是“我应该求助于佛法僧,因此我就坐在这里打禅。然而,我们却吃了一点饼干。这意味着我是一个糟糕的人或者一名糟糕的佛教徒” (这个问题上),我们需要据此再做努力。可以吃阿司匹林、饼干、巧克力或别的什么 – – 通过电话向某人倾诉 – – 可以这样的,只要我们清楚这并不是最终的解决办法。如果我们视此为最深刻的解决办法,那么在它不起作用的时候我们就会陷入失望。它所给予的任何安慰都不可能持续不衰。它是流于表面的。毕竟,人生维艰。这些都是皈依的一些方方面面。

有任何问题要问吗?

圣经的伦理

听众: [翻译] 如果她有猎杀兔子的愿望,那么同样会出现“我不应该杀兔子”这种想法。再次又出现了“应该”的观念。

伯金博士: 或许我们需要在 “应该”和“不应该”这一部分的绘画中停下轻猫淡写的笔触, 更加深入地进入这个话题。

应该”和“不应该”的讨论围绕着几件事情:伦理学和伦理学的整个方法,以及有关空的教义。

例如,圣经的伦理是基于一个更高权威规定了一定规则和律法的一个体系,因此,这样一种系统中的伦理基本上是服从性的。在这种坏境中,一个富有道德感的人是一个顺服的人,他服从这些来自更高的规则。如果我们遵循这些规则,我们就是好人。如果我们不遵循这些规则,我们就是坏人,会受到惩罚。这个更高的权威对我们有一定的基本情绪反应,因此,如果我们服从这一更高权威,后者就会喜欢我们、酬赏我们。如果我们不服从,这一高大权威就不会喜欢我们,不再爱我们,并惩罚我们。这就是这种伦理的情感品质。

我们可以以上帝为例来加以讨论,我们也可以以父母为例来加以讨论。我们也将此投射到父母身上,他们总是对我们这样说,“要当好姑娘;要做好孩子;不要使坏。”如果我们不听话,那么我们就是坏孩子,就会觉得他们不再爱我们,因此我们就想让他们高兴。我们的伦理行为基于想讨好这一规定了规则的更高权威。

因此,对我们绝大多数在遵循圣经的文化环境中成长的人来说,我们的全部伦理基于“应该”和“不应该”。我们想知道,“我们应该做什么?”这样,我们就会得到喜欢,得到酬赏,事情就会一帆风顺。尽管,在一种层次上,我的解释听起来有点过于简单,但令人惊奇的是我们恰巧正在如此行事。我们进入一种新的情景,就想知道我应该做什么。我们希望有人告诉我们有什么规则。只要我们知道了规则,我们就知道要遵循什么,于是我们感觉很好,感到自在舒适。于是,一切井然有序,一切尽在我们掌握之中。

关于掌握的问题

这一点涉及到“受到控制”的问题。一旦我们了解了所有的规则,也知道了需要遵循这些规则,那么我们就感觉到如果实际上遵循了这些规则,我们就会使境况“尽在掌握”。我们觉得知道会发生什么,因此了解这所有规则会使我们感到更有安全感。我们根据这种希望尽在掌握的态度、这种服从的态度、这些规则、以及所有井然有序的事物走进生活时,那么在某种意义上,我们其实在将我们的行为置于想成为好人、想讨好人的情绪之上。

这种方法在很大程度上基于一个切实的和发出规则的切实的的基础上。在这种方式之下,我们总是担心这个会被拒绝或被抛弃的我 – – 被踢出伊甸园 – – 如果我们坏。因为被这个切实的完全占据,我们心怀全部这种恐惧和所有这些出现的关于控制事情 – – 这种处于尽在掌握的占据。我们觉得其唯一的替代品是完全的混乱,而这与这种恐惧相似,如果我们推倒围墙,就会陷入混乱,我们将失去防护。在西方,我们喜欢将基于“应该”和“不应该”和遵守规则的这种针对伦理的态度,作为我们强大的文化遗产。

因此,如果我们怀着这种态度,我们倾向于以同样的方式去看待佛教教义并走进它们。我们同样根据我们“应该”和“不应该”做什么观照佛教伦理:“我不应该杀生。我应该每天进行唪诵修持。如果未作,我就是糟糕的,我的上师(菇如)就不再喜欢我了。他们会不高兴,不再爱我。”

有些人提到过,在午休时有时候确实很难遵循上师(菇如)赋予我们的教导。但是,我们仍然想成为好弟子;我们希望受人喜欢,也让我们的导师们高兴。因此,不是遵循导师所教导的,我们想着“我的导师优于任何人”,从而对该导师采取一种崇拜心理。我们或许无意识中觉着这会使导师高兴。我们对导师的忠诚不是通过将教义付诸实践,我们以为保持忠诚意味着崇拜他或她。因此,我们将“应该”和“不应该”的概念加在对导师的偶像崇拜之上,就像一种信仰活动中一样。我们这样做,是因为我们很难遵循导师教给我们的佛法。

佛教伦理

西方伦理实际上是基督教伦理和古希腊伦理的结合。在希腊伦理中,规则不是天上的一个更高权威所赐予,而是由公民组成的立法机关所制订。公民们为了社会的安好而聚会并制订法律。因此,这再一次成为“遵守它们事情就顺利;不遵守你就会被扔进监狱,作为社会上的坏市民而遭受惩罚”的问题。

因此,西方社会以一种饶有趣味的方式将圣经伦理和公民伦理结合起来,但二者都和佛教伦理并不相关。在佛教伦理中,要点不在于发现规则是什么,以及发现我们所要做的就是服从。这根本不是其定位。基本上将,佛陀没有说过我们“应该”或“不应该”做什么。佛陀说,“如果你喜欢这样行事,其结果就会产生。如果你喜欢那样行事,其结果就会产生。”换句话说,我们想做什么由自己决定。我们做什么是我们自己的选择。如果我们不断地以头撞墙,我们就会不断地伤害自己。如果我们停止这个动作,感觉就会好一些。他不会说,“你应该停止以头撞墙。”他只是说你以头撞墙会怎么样和不以头撞墙会怎么样。

因此,这取决于我们作为个体来分辨并做出选择。如果我们想为自己终止苦难,终止烦恼产生,那么我们要通过这样或那样的方式修正自己的行为。如果我们不在乎……那么,就这样了吧。不要改变。这不是好与坏的问题。这是:如果你想让苦难继续,这是你的选择 – – 这是你的特权。如果你想终止苦难,就需要修正自己的行为。”这并不否定社会需要存在一定的法律。我们仍然必须要将罪犯投入监狱中,这样他们就不会四处杀人。佛教伦理与此并不矛盾。

因此,就个人发展而言,我们通过培养所谓的“分别智”或“智慧”进行自我发展。我们需要做出区分,什么对自己和他人有害、什么对自己和他人有益。要知道什么会伤害别人更困难,因此,重点在避免什么会伤害到我们自身。例如,我们怀着让一个人幸福的目的送给他一支玫瑰花,但对方却出现过敏反应。辨别什么会真的助益他人确实很困难。因此,这里强调区分什么对我们有害、什么有益 – – 这点更容易分别。这不是“我应该做这个或我不应该做那个”的问题。但是,我们没有认识到这一点,反而常常通过“请告诉我应该做什么。我应该怎么修持?我应该做什么?”来走近导师。

应对惩罚的恐惧

听众: 但是,一旦我明白业谛之因果这一方面,我在做一件有害的行为时,仍然有恐惧感 – – 我有一种对惩罚的恐惧。我希望对做什么有一种真正的自由选择,无所畏惧。我希望以一种健康的方式做出选择,而不是处于恐惧而努力除去自己的有害行为。这很幼稚,我不喜欢这样。因此,我如何能自我锻炼、自我训练,去除这种恐惧和罪恶感呢?

伯金博士: 恐惧基于攫取一个切实的。我们认为存在这个切实的我,因此害怕被否定和惩罚。我们心怀恐惧。我们要么通过其本身、仅仅因为“我”,可能怀有这种误解,要么通过坚信存在一个这个切实的我想讨其欢喜、受其证实的切实的权威,使之更加复杂。这会使之更进一步复杂化,既然我们害怕遭到那个切实的权威的抛弃。

我知道我作解释的方式并非真正公允,因为为了不要对这一深刻的佛教教义通过再作如此的考虑 – – “我不好,我愚蠢,未能理解它”,或者走向另一个极端,说“我根本不存在” – – 予以反应,我们确实需要更进一步深入到对空的讨论。因此,让我再做一点解释。

具有欺骗性的表象

基本上讲,思维对事物显现并不与真正的现实相应。这是自动发生的。我们都体验到头脑中一个声音在说话,而我们的思维使之显现就像有人在身体里说话一样。这就像这个声音的主人在那里说,“我现在应该做什么呢?哦,不,要发生了。”它像这样显现出来,我们认为声音的主人就是,一个真正切实存在的

谈到这种所谓“欺骗性的表象”时,谈论的是我们所具有的正常类型的表象,就像这个。我们的思维使之显现,就像里头有一个小小的人 “我”,坐在我们头脑中的主控室后面。所有这些信息来自眼睛和耳朵,然后那个小我说,“哦,我应该做什么呢?或许我应该做这个,或许我应该做那个。哦,我要做这个……”,接着按下按钮使我们的身体说这个或做那个。

我们信以为实的正是这个切实的我的概念。这只是思维以欺骗性地显现事物的方式,而这正是基础,是整个“我应该做这个,我应该做什么?”和“我想成为好人”和“我不想成为坏人”这一症候群中恐惧的基础。但真相是,我们的头脑中并没有一个切实的小人物形象。它在哪里呢? – – 它如此担心我应该做什么、如此害怕做错事。当我们要为自己紧抓作为这样一个“我”实际存在 – – 以及紧抓这个词并不容易理解 – – 我们就有了这种恐惧。

抓攫

让我们探究一下抓攫(grasping这个词语。我脑海里浮现的意象总是一只掉在水池中的老鼠,不管其身边漂浮着什么,老鼠就想抓住它,让漂浮物托着它,不要沉没。我们谈论抓攫,指处在一种绝境下,我们有极大的不安全感和困惑心理。因此,我们就会像一只落水的老鼠一样,为了怎么样稳住局势,就会抓住任何可能的东西。 例如,当我们和某人相处情况困难时,我们会抓住他所做的任何事在猜想,“啊!这意思是你并不真正爱我”或“这意思是你根本就不爱我。”

或者,我们关系相处艰难,对方总是对我们恶言相向,总是对我们作出荒谬的事、很负面的事。但我们并不想真正予以承认,我们害怕遭到抛弃,因此我们对某事紧抓不放。就让我们说性爱吧,即便对方只是为了自身的性满足而利用我们,我们紧抓不放,想着,“和我做爱至少表明他这个人真的爱我。”我们只是怎么样去仅仅抓住,像一只落水的老鼠一样,因为如果放手,我们担心会沉没,会遭到抛弃。

人生与此相似。这很可怕。我们不知道该做什么。这令人困惑。我们想要一种稳固的东西,因此我们就抓住某个自己所投射出来的神话。我们紧抓某一事物,相信它会使我们感到更稳定、更有安全感,会给我们一种真正的、切实的存在之感。例如,我们紧抓脑海里的声音认为“这就是我!”或者我们可能抓紧任何东西:身体、职业、车、狗等任何东西。这是一个非常复杂的过程;我们在此确实没有时间去深入其中。但是,不管是有意识还是无意识的,感受的确很深, 这就是如果我们不紧紧抓住什么东西,我们就会沉没。

我们对法律持有同样的态度;我们紧抓什么做什么不该做不放,因为我们觉得如果没有这种结构、不受其控制,那么我们就会沉没。现实是,我们能游泳;选择权向游泳开放着,而且我们游泳。我们无需伸手去抓任何东西,并紧紧攥住不放。我们能够用一种极其开放自然的方式去应对生活。当然,这需要通过智慧,在何为助益何为有害之间作出区分。但是,有关何为助益何为有害的知识不是刻在石板上的一套刻板规则。

语音性的概念化思想

对有些人来说,大脑通过语言的声音进行概念化的工作。好的。这就是其运作方式。不是什么大问题。这不是什么惊天动地的大事。尽管显得好像有一个小人形象在那里说着那些话,其实空无一物。我们脑海里话语的声音仅仅是思维运作的方式。它通过通常与话语的声音像结合的概念化思想在运行。

我们仍然能够作出决定,甚至在通过语言进行思维的基础上这样做,但不是在一个切实的我在大脑中说着话、担心着“我该怎么做呢?”以及害怕做错事 – – 这种想法的基础上。尽管去做。生活中就通过何为助益何为有害的区分能力行事。我们当然不想做有害的事,但我们不要试图过分抬高自己,想着对所发生的一切完全负有责任。不是这样。我们能够对某一情景有所贡献,但我们不是唯一的因素。我们可能担心造成伤害,但不是害怕它。

我们不想造成伤害的意愿可能很强烈,但这与害怕伤害截然不同。这是一种强烈的意愿:“我不想造成伤害;我在努力不造成伤害。我不想给别人造成伤害或伤害自己。”并不存在一个小小的切实存在的我在为整个事情害怕得瑟瑟发抖。但是,在认识到这一点时,我们必须要当心,不要否定约定俗成的我:“我就在这里,正在做这件事而不愿意做那件事” 诸如此类。“我不想体验苦难。” 约定俗成的我只是词汇我(me之所指,它以我们个体体验的时间连续性为标记。

简言之,尽管这并不容易,通过理解空是克服恐惧的唯一方法。一方面,不存在可害怕之物或可害怕之人。另一方面,我们必须得当心,不要完全否定自己,就像我们根本不存在一样。很有必要有一条中庸之道,不至将我们带到恐惧这一极端或者“我做什么不要紧,因为我其实不存在”这另一极端。我们在如此担心“我该怎么做?”以及“我想做好,我不想做坏”这件事时,我们在体验到这一点时,我们需要认识到着源自这一谬见,即有一个小小的切实的我在体内,像一个小娃娃一样,在哀叹“我该怎么做呢?”

佛陀的教导方法

佛陀关于理解“我”的教导方法的例子是,曾有一个母亲抱着已死的孩子来到佛陀跟前。她祈求佛陀,说“佛陀呀,求您让我的孩子能够复生。”佛陀回答道,“首先,请你从未死过人的一家找来一颗芥子,然后我们再谈你的事。”这位母亲挨家挨户地找,不久她认识到了,死亡会降临到每个人身上,莅临每个家庭。通过这个方法,她平静接受了孩子死亡这件事。她自己理解了。佛陀并没有说,“你不应该问我这种问题。这很愚蠢,因为人人必有一死。记住无常和死亡。你这么说可一点都不好。”他也没有说,“哦,没事,因为你的孩子去了天堂或者佛国。”佛陀而是给这位母亲创造了环境,从而使她能够自己去理解孩子的死亡。

同样,当我们亲自把佛法的拼板拼接在一起,它会留下更为深刻的印象。如果我们“我应该做什么?请赐予回答,这样我就无需自己去思考或者作出决定了,因为我怕做出错误的决定” ,这会使我们在佛教中追寻的整个灵修成长过程处于危险当中。反之,正如我所言,我们需要当心我们之所为,为我们自己的行为承担责任,为获得对自己的理解承担责任。当心和小心翼翼并不是恐惧的功能。小心翼翼属于关心的功能,或者对我们的行为对自身或他人的结果之关心的功能。这种关心寓于慈悲之本质当中,寓于脱离苦难的意愿之本质当中。关心同样也是一种对约定俗成之“我” – – 他将体验我们选择所做之结果 – – 而不是切实的“我”存在之肯定。