Berzin Arşivi

Dr. Alexander Berzin'in Budizm ve İslam konularındaki Arşivi

Bu sayfayı Metin Versiyonu olarak değiştirin. Ana Geziyi Atla

Anasayfa > Tarihsel, Kültürel ve Karşılaştırmalı Çalışmalar > Budizm ve İslam > Budizm ve İslam Arasında Ortak Bir Zemin Bulmak Mümkün mü?

Budizm ve İslam Arasında Ortak Bir Zemin Bulmak Mümkün mü?

Alexander Berzin
Berlin, Almanya, Ocak 2011
Türkçe’ye çeviren: Güzin A. Yener

Teorik Yaklaşım

İki dinî veya felsefi sistem arasında ortak bir zemin bulmaya çalışmanın sayısız zorluk ve tehlikeleri vardır. Bununla ilgili başlıca zorluklardan biri karşılaştırmalı dinler akademik disipliniyle birlikte düşünüldüğünde hangi teorik yaklaşımın ele alınacağıdır. Bu karşılaştırmalarla ilgili farklı yaklaşımları Hıristiyan teoloji içerisinde sınıflandıran Kristin Beise Kiblinger’in Budizm’in Diğer Dinlere Olan Yaklaşımı [İng. Buddhist Attitudes to Other Religions, çn.] adlı eserde yayınladığı “Ötekiler Karşısında Budist Duruş: Tipler, Örnekler, Değerlendirmeler” [İng. “Buddhist Stances toward Others: Types, Examples, Considerations”, çn.] makalesinde çerçevesi çizilen şemasından bahsetmek istiyorum.

Bu makalede Kiblinger üç yaklaşım üzerinde duruyor: dışlayıcılık, kapsayıcılık ve çoğulculuk:

  • Dışlayıcı yaklaşım kurtuluş ve özgürleşme için sadece tek bir dinin doğru yolu gösterdiğini savunan yaklaşımdır. Diğer dinler benzer konuları benzer şekilde ele alsa da, konumları yanlıştır. Çoğu Budist metin sadece Budist olmayan görüşlere değil, diğer Budist yaklaşımlara dair de bu tarz bir yaklaşım sergiler.
  • Kapsayıcı yaklaşıma göre, kurtuluş ve özgürleşme için sayısız yol vardır, ancak sadece bir tanesi üstündür. Diğer bir deyişle, diğer dinler bizimkiyle ortak bir zemini paylaşabilir ve hepsi de geçerlidir; ancak bizim sahip olduğumuz din onlarınkinden daha iyidir. Çeşitli Tibet ekollerinin bazı takipçileri diğer ekoller için böyle bir yaklaşım sergilemiştir – bunların hepsi aydınlanmaya ulaştırır, ancak bizimkisi en iyisidir.
  • Çoğulculuğa göreyse, kurtuluş ve özgürleşme için yine bir sürü yol vardır; ancak bunların hiçbiri diğerinden üstün değildir. Bu farklı dinlerin ortak konulardaki yaklaşımını destekleyen, aralarında derecelendirme yapmayan ve hizipçi olmayan görüştür.

Kapsayıcı ve çoğulcu yaklaşım arasında, gerçek farklılıkların ne derece kabul edildiği ve bu farklılıkların ne kadar derin olduğunun düşünüldüğüne dair farklı sınıflandırmalar vardır:

  • Birinci tip; benzerlikleri vurgular ve farklılıkları kabul etse de fazla önem atfetmeyerek benzerlikleri muadillik veya önemsiz yan sorunlar olarak yeniden düzenler. Diğer dinleri bizimle aynı şeyi yapmaya çalışıyor gibi görür, yalnızca yol farklılığı vardır – bir bakıma, onlar da farkında olmadan bizim dinimizi takip ediyordur. Örneğin, Gelug ekolünün Nyingma dzogchen uygulamalarını Gelug Anuttarayoga teorisiyle açıklaması gibi.
  • İkinci tip; özgün farklılıklara saygı duyar ve kendi dinini üstün kabul edip etmemeye takılmadan büyümeyi harekete geçirmek üzere diyalog kurmayı faydalı bir araç kabul eder.

Birinci tipin (aslında bizim yaptığımızı yapıyorlar, sadece farklı şekilde) tehlikesi küstah, kibirli ve narsisist olabilmesindedir – başkalarının dininin ne demek istediğini aslında bizim onlardan daha iyi bildiğimiz varsayımını yapar. Kapsayıcı yaklaşım açısından bu görüş – ki aslen bizim dinimizin daha üstün olduğuna inanışını yansıtır – diğer dinin aslında farkında olmadan bizim amacımıza yönelmiş olması tarzında bir şekil alabilir ya da bunlar sadece bizim yolumuzun daha gerideki aşamalarıdır. Bu tip bir tutumla onlardan bir şeyler öğrenebilmek mümkün değildir ama onlar bizden pek çok şey öğrenebilir. Bu tipin alt kategorileri şunlardır:

  • Tüm dinler veya çoğu din aynı amaca yönelmiştir ve diğerlerinin yolları bizim kadar iyi olmasa da neticede bu yollar da doğal olarak bizimkiyle aynı amaca çıkacaktır.
  • Nihayetinde bizim kendi yolumuzla ulaştığımız amaca erişebilmeleri için kendi yollarını izleyerek oraya ulaşamayan ve ancak belirli bir yere kadar gelebilenlerin de bizim yolumuza yönlendirilmeleri gerekir. Budizm içinden bir örnek anuttarayoga tantra’nın diğer sutra ve aşağı seviye tantralar karşısında onların yalnızca onuncu seviye bhumi-zihnine (onuncu bhumi) erişebildikleri yönündeki görüşüdür. Buna göre buradan sonra aydınlanmaya erişebilmek için anuttarayoga yöntemlerine ihtiyacınız vardır.

Birinci tip kapsayıcılığın (farklılıkları görmezden gelerek bunların aslında benzerlikler olduğunu söyleyen) diğer çeşitlemeleriyse şunları ileri sürer:

  • Kelimeler, kavramlar ve öğretiler meditatif deneyimlerin tam da doğru olmayan ifade biçimleridir ve tüm dinler aslında aynı deneyimden bahseder.
  • Tüm dinlerdeki ana teori ve ana önermeler benzerdir ve sadece kültürel ve tarihsel şartlar dolayısıyla farklılıklar var gibi gözükmektedir. Örneğin, Budizm’in çeşitli formlarının farklı ülkelerdeki genel takdimi – Hindistan, Güneydoğu Asya, Çin, Japonya, Tibet vb.

Ek olarak, Budizm ve İslam arasındaki olası bir ortak zemini araştırdığımızda, din değiştirme mevzusuna da temas etmektedir:

  • Dışlayıcı görüş, sadece bizim dinimiz gerçekse kurtarılman için dinini terk etmen ve bizimkini kabul etmen gerekir, görüşündedir.
  • Kapsayıcı görüşte ise, kendi dinini takip etmen kabul edilir; zira senin dinin bizimkinin daha düşük bir formu ve nihayetinde ya sen doğal olarak bizim görüşümüzü kabul edeceksin (örneğin anuttarayoga tantra pratiği yapan Chittamatrinler tamamlama aşamasındaki zihin izolasyonu evresine geldiklerinde doğal olarak Prasangika olurlar) ya da sonunda biz seni döndüreceğiz yaklaşımındadır.
  • Çoğulcu bakış açısı, her dinin kendi nihai amacına sahip olduğunu ve bunların tümünün aynı ölçüde övgüye değer – şu iki değişken üzerinden: tüm amaçlar eşdeğerdir veya değildir – ve birbirinden üstün olmadığını söyler. Dolayısıyla din değiştirmeye gerek yoktur. Bu Budist pratikleri takip ediyorsanız, Budist cennetine – Müslüman cennetine değil – ve Müslüman pratikleri uyguluyorsanız da Müslüman cennetine – Budist olana değil – gidilmesi gibidir.

İkinci tip kapsayıcılık ve çoğulculuk (dinler arasındaki farklılıklara saygı duyan tip ki bu tip dinlerden birinin kendini görüş olarak bir diğerinden üstün tutup tutmamasına bakmadan hepsinin geçerliliğini kabul eder) için hassas nokta diğer dinin nasıl anlaşılacağı ve kendi dinimizde nasıl karşılaştırılacağıdır:

  • Diğer dini yalnızca o dinin terimleriyle anlayabilir miyiz; yoksa ileri sürdükleri şeyleri kendi inanç sistemimizin kullandığı terimlerle açıklayarak onları daha anlaşılır kılmaya mı ihtiyacımız vardır?
  • Eğer ikincisi ise (ileri sürdükleri şeyleri daha anlaşılır kılmak için kendi inanç sistemimizin terimleriyle açıklama), bunu birinci tipe devretmeden veya onların inancının yalnızca bizimkinin değişkeni olduğunu ima ederek dejenere hale getirmeden yapabilir miyiz?

Diğer taraftan, eğer iki din arasında örneğin Budizm ve İslam’ın paylaştığı gibi ortak sorun veya temaları bulabilirsek, bu temaları ve diğer dinin yaklaşımını kendi sistemimizin kavramsal çerçevesi içinde ifade etme ihtiyacında olsak bile farklılıkları anlama ve saygı duymaya devam edebiliriz. Farklılıklara hoşgörülü ve yargılayıcı olmayan bir tutumla saygı duyabilir ve kendi dinimizin en iyi olduğu iddiasında bulunarak diğer dine ancak tenezzül eder bir tutum takınmaktan kaçınabiliriz. Dinlerarası uyumu meydana getirmek için temel olan anlayış ve saygı ancak bu sayede oluşabilir.

Kutsal Dalai Lama’nın benimsediği yaklaşım budur. “En iyi din hangisidir?” diye sorulduğunda şöyle yanıt vermiştir: “Daha nazik ve şefkatli bir kimse haline gelebilmemize yardımcı olan inanış ve uygulamaları içerendir.”

Tarihsel Perspektif

Budizm’e Yönelik Tarihsel Müslüman Yaklaşımı

Şimdi, özellikle Budizm ve İslam üzerine daha yakından bakalım. İslam açısından, bu konuda kendi yaptığım araştırma hariç, Reza Shah Kazemi’nin kaleme aldığı ve önsözünü de Kutsal Dalai Lama ve Ürdün Prensi Gazi Bin Muhammed’in yazdığı Common Ground between Islam and Buddhism [Tr: İslam ve Budizm’in Ortak Paydası, çn.] adlı eserden faydalandım. Kuran’dan yapılan ilgili alıntılar için de yine Dr. Kazemi’nin eserine başvurdum. [İlgili ayetlerin çevirisi için Elmalılı Hamdi Yazır Tefsiri kaynak alınmıştır, çn.]

Tarihsel olarak hem Müslüman hem de Budistler (burada kendimizi Budizm’in Hint-Tibet formu ile sınırlarsak) kapsayıcı yaklaşımı benimsemiştir. Örneğin Müslümanlar Budistleri, Museviler, Hıristiyanlar ve Zerdüştler gibi Kitap Ehli kabul etmiştir. Peki, bu nasıl gerçekleşti?

Emevi Halifeliği döneminde (M.S. 661 – 750) Araplar idarelerini ve sahip oldukları İslam inancını tüm Orta Doğu’ya yaymıştı. Emevi Generali Muhammed bin Kasım da buna uygun şekilde ağırlıklı olarak Budist nüfusa sahip bugünkü güney Pakistan’da bulunan Sind bölgesini fethetti. Bu bölgenin önemli kentlerinden olan Brahmanabad’da bulunan Hindu ve Budistler, tapınaklarını yeniden inşa edebilmeleri ve dini özgülüklerini sürdürebilmeleri için ricada bulundular. General Kasım’ın danıştığı Vali Haccâc bin Yusuf da bu konuda Müslüman dinadamlarının fikrini aldı. Dinadamları “Brahmanabad anlaşması” olarak bilinen duyuruyu yaparak Budist (ve Hinduları) Kitap Ehli ilan etti.

Emevi Valisi Haccac şunu ilan etti: “Brahmanabad liderlerinin Budist ve diğer tapınakları inşa etme ve dini konularda müsamaha gösterilmesi konusundaki talepleri adil ve makuldür. Genel vergi dışında onlar üzerinde ne gibi haklara sahip olabileceğimizden emin değilim. Bize olan bağlılıklarını bildirdiler ve Halifeye cizye vergisi ödemeyi kabul ettiler. Korunan yani zımmî statüsüne alındıkları için, yaşam şekillerine ve mallarına hiçbir şekilde müdahale etme hakkımız yoktur. Kendi dinlerini takip etmelerine izin verin. Hiçkimse onları engellememelidir.”

Akabinde, Budistlerin tapınak ve manastırlarını yeniden inşa etmelerine izin verilerek cizye vergisi ödemeleri koşuluyla Müslüman olmayanlara verilen zımmi statüsünde sayılmaları kabul edilmiş oldu. Emevi halifeliği, ardından gelen ve yönetim merkezi Bağdat olan (M.S. 750 – 1258) Abbasi halifeliği ile Hindistan’ın Müslüman idarecileri dönemlerinde de aynı siyaset izlendi; ancak elbette bu kaide her zaman her yönetici ve general tarafından aynı şekilde uygulandı, denemez. Yine de bu idare biçimi sayesinde Budizm aynı ayrıcalıklar bahşedilmeyen diğer politeist pagan dinlerle bir tutulmadı.

Şimdi, Budistlerin yasal olarak tanınmalarının aslen pragmatizmin sonucu olduğu ve derin felsefesinin analizi neticesinde ortaya çıkmadığı, dolayısıyla da teolojik olmaktan çok politik olduğu ileri sürülebilir. Muhtemelen de böyleydi. Budist ve Hindu tapınaklarının yeniden inşasına izin verdikten sonra Arap valiler buralara ibadet etmeye gelen hacılardan da vergi almaya başladı. Ama yine de, İslam bilginleri bu “pragmatik” siyasetin İslam’ın temel teolojik prensiplerini ihlal etmediği ve ödünde de bulunulmadığı konusunda hem geçmişte hem de şimdi hemfikirdir. Budistlerin yasal olarak tanınması, politik korunma sağlanması ve dini müsamaha gösterilmesindeki maksat Budist inancın ruhani yolu ve ahlak ilkelerinin daha yüce bir otoriteye dayanması ve bunun da Tanrı’nın özgün buyruğu olarak kabul edilmesinden ileri gelmektedir.

Budistleri Kitap Ehli olarak ilan etmenin temeli neydi? Sadece benzer ibadet şekillerine sahip olmalarından mı? Örneğin, VIII. yüzyılın başlarında, İran tarihçi El-Kermani, Afganistan’ın Belh şehrinde bulunan Nava Vihara manastırı hakkında kapsamlı bir vesika yazmış ve bazı Budist âdetlerin İslami benzeşimlerini nakletmişti. Ana tapınağın ortasında bulunan kumaş kaplı taştan kübik yapı ve inananların bu yapının etrafında dönerek tavaf edişlerini Mekke’deki Kâbe’ye atıf yaparak aktarmıştır. Ancak herhangi bir Budist inanış hakkında görüş bildirmemiştir.

Peki, Budistleri Kitap Ehli olarak ilan etmenin doktrinal bir yanı var mıdır? Bu, eğer Budistler Kitap Ehli kabul ediliyorsa, dolaylı olarak Kuran’da (2:62): “Şüphe yok ki, iman edenler, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Saabiîler, bunlardan her kim Allah'a ve ahiret gününe gerçekten iman eder ve salih amel işlerse elbette Rabbleri katında bunların ecirleri vardır, bunlara bir korku yoktur, bunlar mahzun da olacak değillerdir,” olarak bahsedilen “kurtarılmış” topluluklar içerisinde sayılacakları için önemli bir sorudur.

Bu durum; Kuran’a göre Tanrıya olan inanç, Kıyamet Günü ve erdemli, yapıcı eylemlerde bulunmakla ilgili konularda Budizm ve İslam arasında ortak bir zemin bulunabileceğinin göstergesidir. Eğer bu konudaki görüşler aynı değilse, İslam bunları en azından uyumlu olacak şekilde benzer kabul eder. Kuran’da (2:137) yazdığı gibi: “Eğer onlar da sizin iman ettiğiniz gibi iman ederlerse doğru yola girmiş, hidayeti bulmuş olurlar.” Dolayısıyla bu görüş, açıkça kapsayıcıdır. Budistler de İslam’da öğretildiği şekilde kurtuluşa erecektir; zira benzer görüşleri takip etmektedirler.

Buradaki soru Tanrıyla ilgili kavramlar, Tanrı tarafından bildirilen bir din, Kıyamet Günü ve hakikatin tekliği vesaire gibi kavramlara nelerin hangi sınırlar içerisinde dâhil edilebileceği üzerinedir. Hem Müslüman hem de Budistler arasında bu tanımları oldukça katı tanımlayan dinadamları olmuştur ama bazıları da bunları oldukça esnek bırakmıştır.

İslamiyet’e Yönelik Tarihsel Budist Yaklaşımı

Bu kavramların sınırlarını keşfetmeden önce, Budizm’in tarihsel olarak İslam’a nasıl yaklaştığına bir göz atalım. Herhangi bir İslami âdet veya inançtan bahseden tek Budist metin geleneği geç X. ve erken XI. yüzyıllarda muhtemelen güneydoğu Afganistan ve kuzey Pakistan civarında ortaya çıkan Sanskrit Kalachakra Tantra literatürüdür. O sıralarda bölgede yaşayan Budistler Pakistan’ın merkez bölgesine hükmeden Multanlarca işgal tehdidi altındaydı. Multan yöneticileri İslam’ın bir alt kolu olan Şii İsmaili mezhebinin doğudaki bir formunu takip ediyordu. Mısırdaki Fatımi Halifelerinin müttefiki olan Multanlar, Müslüman dünyanın kontrolünü ellerinde tutmak isteyen Abbasilerin rakibiydi. Güneydoğu Afganistan ve kuzey Pakistan’da bulunan Budist ve Hindularsa bu rekabetin tam ortasına düşmüştü.

Kalachakra metinleri bu olası işgalcilerin bazı inanış ve âdetlerinden bahseder. Aktarılan bazı inanışlar – peygamberlerin listeleri gibi – özellikle zamanın İsmaili düşüncesini yansıtır gözükürken Maniheizm’in kurucusu olan Mani’nin adının peygamberler listesinde yer alması gibi bazı bilgiler de bunlarla çelişir. Ancak bu inanışların çoğu bir bütün olarak İslam’ın temelini oluşturur. Bazıları etik davranış ve Budist etik disiplini yansıtan önermeler içerse de, literatür bunları benzer addetmemektedir. Yine de bu hususlar iki din arasında ortak bir zemin bulunması olarak değerlendirilebilir. Örneğin, Görkemli Kalachakra Tantraya Ek Tantranın Özü’nde [İng. The Essence of the Further Tantra of the Glorious Kalachakra Tantra, çn.] (Tib. dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud phyi-ma rgyud-kyi snying-po, San. Shri-Kalachakra-tantrottaratantra-hrdaya) “Tek bir kastları vardır, çalmazlar ve gerçeği konuşurlar. Temizliğe önem verir, başkalarının eşlerinden sakınır, belli zahit uygulamaları takip eder ve kendi eşlerine sadıktırlar,” denmektedir.

Başka kısımlarda, Kalachakra metni işgalcilerin inançlarını Budist terimlerle açıklamaya başladığında kapsayıcı yaklaşımla daha çok karşılaşırız. Örneğin İhtişamlı Kısaltılmış Kalachakra Tantra [İng. The Regal Abridged Kalachakra Tantra, çn.] (Tib. bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo, San. Laghu-Kalachakra-tantra-raja), kısım II.164cd şöyle der: “Yaratıcı tarafından yaratılan her şey hareketli veya hareketsiz olarak ortaya çıkar. Onu memnun ederek ki bu Tayiler için özgürleşme sebebidir, cennete ulaşırlar. Rahman’ın insanlara öğrettiği tam da budur.” Kalachakra metinlerinde işgalciler için kullanılan sözcük olan “Tayi”, İran’ın Arap işgalcileri için kullanılan Arapça sözcüktür (Pers. Tazi). “Şefkatli” manasındaki “Rahman” ise Allah’ın sıfatlarından biridir.

Pundarika bu mısraları Kusursuz Işık: “İhtişamlı Kısaltılmış Kalachakra Tantra” ’nın Açıklamalı İzahı [İng. Stainless Light: A Commentary Explaining “The Regal Abridged Kalachakra Tantra”, çn.] (Tib. bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo’i ‘grel-bshad dri-ma med-pa’i ‘od, San. Vimalaprabha-nama-laghu-Kalachakra-tantra-raja-tika) adlı eserinde daha da detaylandırır: “Şimdi, Tayi işgalcilerin ifadelerine gelirsek, yaratıcı Rahman işlevsel, hareket eden ve etmeyen tüm fenomenleri ortaya çıkarır. Tayiler, yani beyaz giyimli işgalciler için özgürleşmenin saiki Rahman’ı hoşnut etmektir ve bu insanların kesinlikle daha yüksek bir yeniden-doğuşa (cennette) ulaşmalarını sağlar. Onu hoşnut etmezlerse, (yeniden doğacakları) cehennem vardır. Tayilerin ifadesine göre Rahman’ın öğretileri bunlardır.”

Pundarika ayrıca şunları aktarır: “Tayi işgalcilerin ifadesine göre ölen insanlar Rahman’ın kararına göre yine insan bedenleriyle, mutluluk veya acı deneyimleyecekleri daha yüksek bir yeniden-doğuş (cennette) veya cehennemde hayat bulurlar.”

Burada, Budizm ve Budizm’in İslam’ı anlayışı arasındaki ortak zemin kişinin ahlaki davranışına göre cennet veya cehennemde yeniden doğmasıdır. Bu pasajlar ilginçtir; zira Kalachakra metinleri bir yaratıcı olduğu iddiası ve bu yaratıcının kişinin onu memnun edip etmemesi üzerinden karar vereceği bir öte-yaşam üzerindeki rolü hakkında yorum yapmaz. Bu arada bir başka nokta da, Allah’ın birinin onu memnun edip etmemesi hakkındaki yargısı ile ilgili Budist sunumun pek doğru olmamasıdır. Hadislere göre, Allah “Ey inananlarım, benim saydıklarım sadece sizin amellerinizdir ve layığınızı buna göre bulursunuz,” buyurmuştur.

Her koşulda, Kalachakra metinleri sadece öte-yaşamın doğası ve kişinin genel olarak bu hayatta yaptıklarının buna etkisi üzerine odaklanmış gibidir. Metinler konuyu bu şekilde ele alarak işgalcilerin ebedi yeniden-doğuş iddialarının yanlışlığını Budizm’in daha doğru açıklaması üzerinden alarak aslında kapsayıcı bir bakış açısına sahip olduklarını açığa vururlar. İhtişamlı Kısaltılmış Kalachakra Tantra, kısım II.174 şöyle der: “(Sonsuz) bir öte-yaşam sayesinde, kişi daha önce bu dünyada yapmış olduğu karmik eylemlerin (sonucunu) deneyimler. Eğer durum bu ise, insanların bir yaşamdan diğerine karmalarını tüketebilmeleri gerçekleşmeyecektir. Samsara’dan çıkış ve özgürlüğe giriş, sınırsız varoluş açısından bile mümkün olmayacaktır. Bu düşünce, diğer gruplarca reddedilmesine rağmen Tayiler arasında gerçekten de var gibi durmaktadır.”

Bu ebedi mahkûmiyet hususuna daha geniş bir Budist çerçeveden bakarsak, Budist ve İslami görüşlerin ortak zemini biraz daha genişler. Genişler; zira yeniden-doğuş ve özgürleşme ile ilgili İslami duruşun Budist olana geçişte bir basamak olarak görülmesi bu sayede mümkündür. O halde, Budizm açısından İslam sadece acının acısından veya daha aşağı seviye yeniden-doğuş evrelerinden özgürleşmekten bahsediyor da denebilir. Bu özgürleşme cennette daha yüksek seviyede vuku bulan bir yeniden-doğuştur. Ne de olsa bu, lam-rim yani tasnif edilmiş aşama bilgileri açısından başlangıç kapsamında ele alınan motivasyondur. Budizm yeniden-doğuşun her şeye yayılmış acısından özgürleşmekten bahsederken de orta seviye kapsamın motivasyon amacı üzerinde durmuş olur. Bunun ışığında, İslam’ı takip etmek Budizm’i izlemenin birinci basamağı haline gelir.

Ama ebedi ıstırabın İslami yorumuna Budist bakış açısından pek de farklı gözükmeyecek şekilde daha değişik de bakılabilir. Kalachakra metinlerinde İslami cehennem kavramına yöneltilen itirazın temeli bir kez cehenneme gidildiğinde sonsuza dek orada kalınması ve bundan özgürleşmenin mümkün olmamasıdır. Ama samsaranın Budist betimlemelerine bakıldığında, kişi buradan yanan bir binadan çıkmak ister gibi kurtulmak ister. Kişi bununla ilgili bir şeyler yapmadığı, yani Dharma’ya dönmediği sürece de samsarik yeniden-doğuş ebedidir.

XIX. yüzyıl Nyingma ustalarından Mipam (Tib. Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho.), yazmış olduğu Vajra Güneşinin Aydınlanması,Görkemli Kalachakra Tantra”’nın Anlamının Açıklaması: Bölüm (Beş)’in Tefsiri, Derin Farkındalık [İng. Illumination of the Vajra Sun, Clarifying the Meaning of the Words of “The Glorious Kalachakra Tantra”: Commentary to Chapter (Five), Deep Awareness, çn.] (Tib. dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud-kyi tshig don rab-tu gsal-byed rdo-rje nyi-ma’i snang-ba, Ye-shes le’u’i ‘grel-chen) adlı eserinde orijinal Kalachakra literatüründen daha da kuvvetli bir kapsayıcı duruş sergilemiştir. Dirayetli bir biçimde [İng. skillful means, çn.] bunu ima ederek, Buddha’nın Müslümanları aydınlanmaya yöneltecek yöntemler öğrettiğini yazmıştır Mipam: “Hint kökenli olmayan işgalcilerin sahip olduğu iki (felsefi görüş) vardır. Dış fenomenlerin atomların toplamından oluşan bir doğaya sahip olduğunu ve kişinin benliğinin varolmasının da geçici olarak vücut bulan veya samsara içinde vücut bulmaya devam eden bir tarafı olduğu görüşündedirler. Varılacak gayenin meyvesiyse tanrıların mutluluğuna ulaşmaktır. Bunun dışında nirvana’nın tiplerine dair herhangi bir varsayım yapmazlar.”

Mipam daha sonra işgalcilerin maddenin atomik yapısı ile ilgili varsayımlarının Budist inançla örtüştüğüne dikkati çeker. Hinayana Budizmi’nin Vaibhashika ve Sautrantika ekollerinin iddia ettiği bölünemez ve parçasız atomlar teorisinden bahsederken, aynı zamanda atomların sonsuz şekilde bölünebilirliği görüşünde olan Mahayana Budizmi’nin Chittamatra ve Madhyamaka ekollerinin söylediklerini de aktarır.

Mipam benlik veya ruh üzerine şunları söyleyerek devam eder: “Onların mizaç ve düşüncelerini bilen Buddha onların (işgalciler) kabul edebileceği sutralar öğretti. Örneğin, Sorumluluk Taşımak ile İlgili Sutra’da [İng. The Sutra of Carrying Responsibility, çn.] (Tib. Khur ‘khu-ba’i mdo), Buddha (kendi eylemlerinin) sorumluluğunu taşıyan kişilerin varolduğundan, bu kişilerin ruhlarının kalıcı veya geçici olduğu hakkında bir şey söylemeden bahsetmiştir. Bu hususlar onların (işgalcilerin) iddiaları karşısında gerçektir. Buddha’nın ifade ettiği anlam ise kişilerin karmanın sorumluluğunu taşıyan benliklerinin devamlılığı üzerinden varolmaya devam ettiği ama bunun da sadece devamlılığa yapılan bir atıftan ibaret olması ve doğası gereği ne kalıcı ne de geçici olduğudur.

Sadece zihnin alışkanlıklarından ortaya çıkan rüyalarda da, vücut bulan bireyin deneyimlediği neşe ve üzüntü de varolmayandır. Bu sadece bir görünüm olduğu için, (kişinin) geçiciliği bu açıdan bile geçici bir şeyin doğasına benzemez. Bu durum onda bireysel bir doğa bulunmamasından kaynaklanır. Sadece araştırmakla, bunun (açıkça) kalıcı veya geçici bir iç-değerlendirmesi olmayan bir nesne olduğu söylenebilir; öğretilen de zaten budur. Böylece Gitmiş Olan’ın [İng. Thusly Gone One, çn.] bu şekilde öğrettiği gibi, (istilacılar) istila edenlerin dharmasından vazgeçerek neticede Budist sistem içindeki Vaibhashikalar olmuşlardır.”

Buradaki kapsayıcı tutumun nedeni, Buddha’nın işgalcilerin ifadeleriyle mutabık öğretileri olması ve bu dirayet vesilesiyle [İng. skillful means, çn.] işgalcileri özgürleşmeye yöneltecek olmasıdır. Müslümanlar bunu açıkça rencide edici bulur ve bu tutumun dinsel hoşgörüye götüren bir tarafı da pek yoktur.

Budistlerin Kitap Ehli Olarak Değerlendirilmelerine Dayanan Ortak Zemin

Ortak zeminle ilgili daha fazla inceleme yapabilmek için İslam’ın Budistleri Kitap Ehli olarak değerlendirmesinin olası sonuçlarına geri dönelim. Gördüğümüz gibi, bu ifadenin ortak zemini Budizm’in yüksek bir otorite yani Tanrı tarafından bildirilmiş bir din olması fikridir. Bu elbette akla Tanrı’nın bir vahiy kaynağı ve bu vahyi alarak bunu dünyanın kalanıyla paylaşan kişi sorunsalını getirir.

Hem Budistler hem de Müslümanlar vahiyle ilgili bu soruya kapsayıcı yaklaşım ile yanıt vermiştir. Örneğin Kalachakra tefsiri olan Kusursuz Işık şöyle der: “İşgalcilere gelince, Muhammed, Rahman’ın avatarıdır. İşgalcilerin öğretilerini gösteren kişi olarak, Tayilerin gurusu ve ustasıdır.” Hinduizm’de avatar, tanrının bir başka formda bedenlenmiş ruhudur. Böylece, Muhammed’in Rahman’ın avatarı olması Krishna’nın [Krişna okunur, çn.] tanrı Vishnu’nun [Vişnu okunur, çn.] avatarı olduğunu söyleyen Hindu görüşüyle paraleldir. Budist açıdan bu analoji Muhammed’in Allah’ın Nirmanakaya bedenlenmesi olduğunu ileri sürmekle eşdeğerdir.

Diğer taraftan Buddha, Allah’ın bir elçisi olarak kabul edilebilir mi? Gazneli Mahmut’un XI. yüzyılın başlarında Hindistan alt kıtasına yaptığı seferde ona eşlik eden İranlı tarihçi El-Bîrûnî orada öğrendiklerinden hareketle Hindistan Hakkında Bir Kitap [İng. A Book about India, çn.] (Ara. Kitab al-Hind) adlı bir eser yazdı. Bu kitapta temel Budist adetleri ve inanışları tasvir ederek Hintlilerin Buddha’yı bir peygamber olarak gördüğünü not etti. Bu Bîrûnî’nin Müslümanlara Buddha’yı Allah’ın bir elçisi olarak görmelerini önerdiği anlamına gelmez. Bununla beraber, Kuran (4:163-164) şöyle der: “Muhakkak biz, Nuh’a ve ondan sonra gelen peygamberlere vahyettiğimiz gibi, sana da vahyettik. İbrahim’e, İsmail’e, İshak’a, Yakub’a, torunlarına, İsa’ya, Eyyûb’a, Yunus’a, Harun’a ve Süleyman’a da vahyettik. Davud’a da Zebur’u verdik. Daha önce sana anlattığımız peygamberlerle, anlatmadığımız başka peygamberlere de (vahyettik).” Buddha, ayrıntılı olarak bahsedilmeyen bu elçilerden biri arasında sayılabilir.

Örneğin, Buddha’nın on iki aydınlatıcı eyleminin takdimine göre, bir Buddha farklı zamanlarda, varlıklar hazır olunca gelir ve Dharma’yı her çağda orada bulunan varlıklara uyacak şekilde değişik olarak öğretir. Bu çağda bin adet yüce Nirmanakaya Buddhası olsa da, bunlar arasında muazzam sayıda çağ vardır ve pek çok Yüce Nirmanakaya Varlığı da bu ara çağlarda gelir. Bu Nirmanakaya gruplarının her ikisi de “Dharma Elçileri” olarak adlandırılabilir. Ayrıca her Buddha dirayetli bir biçimde [İng. skillful means, çn.], Dharma’yı farklı insan toplulukları için onların anlayabileceği şekilde öğretmiştir. Bazılarına göre, Buddha bir benliğin olduğunu bile öğretmiştir. İslam’ın da öğretmek için dirayet vesilesi kullandığı kendi uyarlamaları vardır. Kuran (14:4) şöyle der: “Biz, her peygamberi, ancak bulunduğu kavminin diliyle gönderdik ki, onlara apaçık anlatsın.”

Burada dikkatli olmak zorundayız. İslam Buddha’yı Tanrı’nın elçisi olarak kabul etse bile; Müslümanlar kadar Hıristiyan ve Museviler de Muhammed, İsa, İbrahim ve Davut peygamberler Nirmanakaya Buddhaları veya Allah’ın avatarlarıdır dense rencide olurlar. Bu, karşılaştırmalı din çalışmalarındaki kapsayıcı yaklaşımın en büyük dezavantajıdır. Peki o halde, Nagarjuna’nın Manjushri’nin nagalara emanet ettiği – ve onların da bunu okyanusun altına sakladığı – Prajnaparamita öğretilerini bildirmesiyle ilgili Budist ifadeyi nasıl anlayabiliriz? Ya da Asanga’nın Tushita cennetine götürüldüğünde sevgi, şefkat ve bodhichitta üzerine Maitreya’dan aldığı geniş eylem öğretileri ile ilgili savı? Nyingma geleneğinin saf vizyon ve malum edilen hazine metinleri [İng. revealed treasure text teachings, çn.] öğretilerini nasıl anlayabiliriz? Bu Budist iddialar Müslümanların, peygamberlerinin Tanrı’nın sözlerini bildirmesi iddialarından çok mu farklıdır?

Tanrı’ya gelince; Budizm’in reddettiği tek nokta yaratma arzusu dâhil hiçbir şeyden etkilenmeyen veya etki altında kalmayan kadir-i mutlak bir yaratıcının varlığıdır.

Bu duruş Tanrı’nın diğer özelliklerini veya yaradılışın kendisini reddetmez. Örneğin anuttarayoga tantra her bireyin sahip olduğu zihnin saf ışığının [İng. clear light mind, çn.] bireyin deneyimlediği tüm görünümlerin yaratıcısı olduğunu ve bunun hem kişinin bireysel karması hem de kolektif karma tarafından etkilenerek biçimlendiğini açıklar. Ayrıca, zihnin saf ışığı derin hakikat olarak kelime ve kavramların ötesindedir; tıpkı Allah’ın Kuran’da ilan ettiği gibi: “Allah, yukarıda ve aşağıda onların yakıştırdıkları şeylerden yüce ve münezzehtir.”

Gene de, Allah’ın sahip olduğu doksan dokuz isim vardır ve bunlar Allah’ın temel vasıflarına gönderme yapar. Benzer şekilde, Manjushri’nin İsimlerinin Düzeni’nde [İng. A Concert of Names of Manjushri, çn.] (Tib. ‘Jam-dpal mtshan-brjod, San. Manjushri-nama-samgiti) Manjushri ilksel evredeki zihnin saf ışığını temsil eder ve bu Kalachakra metninin dizeleri de bu vasıflar üzerine açıklama yapar.

Allah gibi zihnin saf ışığı Manjushri de (58) “İlksel olan, en yüce olan, ezeli”, (100) “Bir başlangıcı ve sonu olmayan”dır. Ve yine Allah gibi, (97) “Zuhur etmemiş olan, ortaya çıkmayan, onu görünür kılan hiçbir işareti olmayan”dır. Dahası, Allah Bir’dir ve zihnin saf ışığı Manjushri de benzer şekilde (47) “İkili olmayan, dualist olmayanı bildiren”dir [İng. non-dual, the speaker of non-duality; çn.].

Allah’ın temel vasıflarından biri de El-Hakk’tır yani gerçek, hakiki, – ahlaki olarak da – uygun olan manasında. Bunda dharmata – derin hakikat, Dharmakaya’nın derin farkındalığı – üzerinden Dharma’ya dair kavramsal bir benzerlik vardır. Zihnin saf ışığı Manjushri (55-56) “Kutsanmış Dharma, Dharma’nın yöneticisi... gerçekliğin mükemmel yok edilemez alanı”dır. Bir başka kısımda da, (47) “Mükemmel olan, kimlik-doğasından gayri olan, hakikat mertebesi” ve (157) “O saflık ve derin hakikatin övgüsüdür” diye bahsedilir.

Allah her zaman Rahman, yani şefkatli – merhametli – olan ve Rahim, esirgeyen olarak adlandırılır. Şefkati yaratma şefkatinden ve esirgeyiciliği de acıdan kurtaran manasındadır. Dzogchen öğretisinde rigpa vasfı olan saf farkındalık, “şefkat” olarak bilinen görünümler yaratır. Ayrıca Manjushri, yani zihnin saf ışığı da (38) “Yüce sevgiden oluşan, yüce şefkatin en önemli zihnidir,” (88) “Tüm sınırlı varlıkların amaçlarını gerçekleştirendir. Fayda dileyen, sınırlı varlıklara ebeveyn sevgisi gösterendir.”

Allah gibi zihnin saf ışığı Manjushri de (152) “Adaklara layık olan, övgüye layık olan, önünde secde edilen... saygı gösterilmeye layık olan, en çok hürmete layık olan, biat edilmeye layık olan”dır.

Allah’ı niteleyen tüm özellikler, zihnin saf ışığı, hakikatin bildirilmesi, şefkat ve saire Budizm ve İslam arasında diğer temel ahlaki prensiplerin yanında ortak bir zeminin varlığına işaret eder. İslam’daki zikir ve Budizm’deki mantraların okunması gibi daha başka özelliklerden ve hayırseverlik, öğrenim, geçimini dürüstçe sağlama ve saireden de söz edilebilir. Tüm bu ortak özelliklere yargılayıcı ve birinin öğretisini bir diğerinin içerisindeki bir değişkenmiş gibi saymadan, saygılı ve çoğulcu bir biçimde yaklaşırsak dinlerarası hoşgörü için sağlam bir temel oluşturmuş oluruz.