Библиотека Берзина

Буддийская библиотека д-ра Александра Берзина

Перейти к текстовой версии страницы. Перейти к разделу навигации.

Главная > Основы тибетского буддизма > Уровень 2. Ламрим (поэтапный путь) > Пустотность, или полное отсутствие невозможного «я» > Часть вторая: Всё более тонкие слои невозможного «я»

Пустотность, или полное отсутствие невозможного «я»

Александр Берзин
Москва, Россия, ноябрь 2005
русский перевод: Александр Нариньяни

Часть вторая: Всё более тонкие слои невозможного «я»

расшифровка аудио
Слушать аудиоверсию этой страницы (1:38)
We were speaking about voidness and we saw that voidness is a negatingly known phenomenon, it’s a negation. We know it by negating something.

Итак, мы говорили о пустоте, или о пустотности, и мы обсуждали то, что пустотность является отрицанием. Пустотность является феноменом, который познаётся посредством устранения чего-то или отрицания чего-то.

If we put the word voidness into different terms, then we could say that it is an absence of something.

Различным образом склоняя, или переиначивая, термин «пустотность», или «пустота», мы можем сказать, что это отсутствие чего-то.

There are many different types of absences.

Мы можем иметь дело с различными видами отсутствия.

We could talk about the temporary absence of the dog from the room, in which case the dog could come back; it’s just not present here now.

Мы можем иметь дело с таким явлением, как временное отсутствие чего-либо где-то. Например, временное отсутствие собаки в этой комнате – это познаваемый феномен, но оно временно, поскольку собака может зайти в эту комнату.

But voidness is not talking about that type of absence.

Итак, говоря о пустотности – шуньяте, мы не имеем в виду такое отсутствие, такого рода.

We could talk about the absence of a monster in the room, in which case the monster is something that never existed and never was in the room and didn’t go outside and is waiting to come back in. There was never a monster in the room and there never will be a monster in the room. So there is that type of absence.

И это скорее тот тип отсутствия [Мы можем сказать ещё об одном типе отсутствия], который метафорически можно передать как отсутствие монстра в комнате. В первую очередь надо сказать, что монстра никогда не существовало. Физического монстра – его никогда в действительности не существовало, а отсутствие его в этой комнате верно. Но изначально, в отличие от собаки, монстра никогда не было. Поэтому присутствие монстра в этой комнате – это также невозможный феномен. Это скорее отсутствие такого рода [Это ещё один вид отсутствия].

Voidness isn’t speaking about that either.

Пустота также не такое отсутствие.

But rather, what is absent is an impossible way of existing.

Итак, что же такое отсутствие в контексте пустоты? В контексте пустоты, или шуньяты, отсутствие – это отсутствие невозможного способа существования.

When we speak in terms of an absence of an impossible way of existing, then there is a basis for that. In other words, this is the object that is devoid of existing in an impossible way.

И говоря о пустотности, мы говорим, что она базируется, или как бы находится, в каком-то объекте – мы говорим о пустотности какого-то объекта. Итак, существует объект – некий феномен, явление, которое пусто от (но это не по-русски, это по-английски) и лишено, или свободно от некоего невозможного, нереального способа существования.

There are many different ways of existing that are impossible.

И существует масса всевозможных способов существования, которые нереальны, которые неестественны, которые невозможны.

When we look at the Indian schools of Buddhist tenet systems, philosophical systems, they can be studied in a graded way, in which, going from one to the next, we refute more and more subtle impossible ways of existing.

Рассматривая учения буддийских философских школ Древней Индии, мы рассматриваем их как некую цепь философских учений, философских доктрин и проводим это деление по тому, насколько глубоко каждая из этих школ проникает в выявление и в отрицание того или иного невозможного способа существования, то есть мы идём от низшей школы к наивысшей, углубляя всё больше, и больше, и больше тот объект, то невозможное существование, которое устраняется в понимании пустотности.

Although it’s not clear that people in India studied these schools of philosophical positions in this way, the Tibetans do. They study them in a graded way. You start with the grosser descriptions of how things exist and you work your way to the more and more subtle and the more and more sophisticated versions.

Не факт, что изучение этих школ в Индии происходило подобным же образом, то есть делался общий обзор этих школ на то, как наиболее из них примитивная рассматривает невозможный способ существования как наиболее грубый, и затем он утончается и доходит до самого абсолютного, самого тонкого уровня невозможного существования, который устраняется в наивысшей школе. Не факт. Но тибетцы изучают эти школы именно так: в качестве общего обзора и этого прогресса от наиболее грубого объекта отрицания к наиболее тонкому.

This is a very helpful way of studying, because what we are doing is basically narrowing in on a more and more precise understanding.

И этот тип действительно является очень полезным, очень благотворным подходом для нас, полезным для нас в изучении этой темы, поскольку, изучая таким образом и сужая фокус своего исследования с наиболее грубого, очевидного и общего невозможного способа существования в наиболее тонкий и неявный, скрытый, мы прогрессируем (как зум у нас получается), мы сужаемся на нём и верно выявляем наиболее тонкий невозможный способ существования.

We discover a certain way that we imagine things to exist in, and we realize through logic and so on that this is impossible, and then we see what is left over when we exclude this projection of this impossible way of existing, what’s left over.

Итак, мы выявляем, обнаруживаем все эти невозможные способы существования, которые мы себе фантазируем относительно себя самих и внешних феноменов: мы их все определяем, выявляем, идентифицируем, затем устраняем путём логического исследования, выявляя их несостоятельность, их нереальность, и смотрим, что же у нас осталось: как же тогда всё существует, если не так, не так и не так.

What is important is to see is that although a certain impossible way of existing is absent, never was there, nevertheless, with what is left over, things still function.

И здесь очень важно, и это очень интересно, сделать открытие, что, хотя мы не обнаруживаем тех невозможных способов существования, в которые мы изначально верили, и путём логического верного анализа мы их устранили, вещи от этого не исчезают, и остаётся нечто, что продолжает действительно функционировать, работать.

Then, with what is left over, we see there is still another more subtle level of impossible way of existing that I am projecting onto this. Then we have to refute that and see what is left over next.

Итак, устранив более грубый уровень, мы видим всё равно, что что-то ещё мы проецируем на объект, объект функционирует, мы исследуем дальше, обнаруживаем под ним более тонкий слой иллюзий, более тонкий слой проекций нашего омрачённого ума, идентифицируем его и устраняем его путём такого отсечения.

Like this, we get deeper and deeper, and more and more subtle in our understanding of voidness.

Мы углубляемся, слой за слоем снимая покров своего омрачения, своего неведения и углубляясь в природу явления.

It is a very big mistake to just jump, at the beginning, to the very most sophisticated explanation of voidness without working through these steps.

И было бы ошибкой с нашей стороны сразу же погружаться в самую глубину философского понимания пустотности, не проходя этих предварительных стадий – стадий более грубых заблуждений, более грубых и очевидных невозможных способов существования, которые проецирует наш ум.

Because then, if we do that, we look at the most subtle and profound assertion, and without having the context within which we would understand it, it seems trivial.

Если мы поступаем противоположным образом, иным образом, и сразу же пускаемся в исследование наиболее тонкого, наиболее неочевидного, скрытого аспекта нашего заблуждения – объекта отрицания, в то, каков он, как он излагается и каков контекст этого объяснения, – всё это кажется нам слишком тривиальным, слишком обычным, слишком доступным. И в этом подвох.

“Where is the self? Can you find the self?” “It’s not in my head. It’s not in my foot. It’s not up my nose. Where is the self? I can’t find the self.” So what! There is no context to it and it seems trivial. It seems obvious and it seems trivial. That certainly is not the understanding of voidness.

Мы сразу же пускаемся в элементарный анализ так называемый, когда мы ищем своё «я», своё эго. Мы спрашиваем себя: «Оно в руке, оно в носу, оно в глазу, в ноге, в голове – где оно?» Мы его не находим: эго нет. «О, всё как просто, это пустота, это понимание пустоты». Всё не так просто, и действительно всё гораздо сложнее.

We have this step-by-step study and progression into the understanding of voidness to get to the most profound understanding.

Для того чтобы достичь наиболее глубокого, наиболее полного понимания пустотности, мы и проходим через эти постепенные этапы, поэтапно изучая от наиболее грубого объекта отрицания к наиболее тонкому.

The great Indian master, Shantideva, in his text Engaging in Bodhisattva Behavior, makes the very large point that the deepest understanding – what is known as the Prasangika Madhyamaka school of Indian Buddhist thought – that its explanation of voidness is the most profound and the most necessary. In fact, without that understanding, there is no way to gain even liberation, let alone enlightenment.

И наиболее глубоким, наиболее полным, доскональным пониманием и верным пониманием пустотности является то понимание и устранение того объекта отрицания, который утверждается, или который излагается, в концепции, в доктрине наиболее высокой, наиболее продвинутой философской школы буддизма, индийского буддизма и тибетского буддизма, – это школа мадхьямака-прасангика. И на это прямо указывает, обширно, детально излагая это в своём труде «Бодхисаттва-чарья-аватара» («Вхождение на путь бодхисаттвы»), индийский буддийский мастер и учёный Шантидева.

We have four schools of Indian Buddhist philosophy and one of them is divided into two: Madhyamaka has two divisions.

Итак, мы имеем дело, в общем и целом, с четырьмя философскими школами индийской буддийской мысли, при том что одна из них далее подразделяется на две подшколы – это мадхьямака.

There is no opportunity now, no time to go into a detailed discussion of all these different schools, the positions of these schools. That’s quite a complex and deep study.

И временной формат нашего семинара не позволяет нам в полной мере углубиться в изучение всех воззрений, всех тонких различий между этими четырьмя философскими школами.

But one point that I think is important for us to realize is that if we look at the four Tibetan traditions of Buddhism, we find that they have, each of them, different explanations of these four Indian positions. It’s not that there is only one understanding of what the Indians were saying. So that makes it even more complex.

Важно также иметь в виду то, что если вы взглянете на понимание этих четырёх философских школ, пришедших из Индии, буддийских философских доктрин, на то, как их понимают четыре различные духовные традиции тибетского буддизма: ньингма, кагью, сакья и гелуг – то вы увидите, что в понимании каждой из этих школ тибетского буддизма четыре философские школы древней индийской мысли понимаются по-разному. Поэтому не считайте, что есть какое-то унифицированное, общее понимание каждой из них, свойственное всем тибетским буддистам.

If we look at these positions in general, what we can say is that the older schools within Tibetan Buddhism: Kagyu, Sakya and Nyingma, have one general explanation, although they have slight variations within that. And then Tsongkhapa was a radical, radical, revolutionary thinker. He understood these positions in the Indian schools in quite a different way.

Итак, взглянув на это в общем, мы можем сказать, что более старые, более ранние школы, или традиции, тибетского буддизма, а именно ньингма, кагью и сакья, имеют определённое общее, более-менее схожее видение различий между четырьмя философскими школами буддийской мысли Древней Индии. У них есть какие-то свои локальные вариации, но в целом они могут согласиться по основным позициям. В то время как четвёртая школа, а именно гелуг, в лице своего основателя ламы Цонкапы, взгляд их совершенно революционен, взгляд их совершенно радикален и во многом, во многом отличен от трёх прежде упомянутых школ.

So, when we read books in our own language of the different authors, and different modern lamas as well, explaining these positions, it is very important to identify which Tibetan tradition this is coming from, in order to not get confused, because a Kagyu or a Sakya explanation of Prasangika would be very different from a Gelugpa explanation.

И практический вывод для нас должен быть следующим: читая различные изложения, читая различные книги, трактаты на родном языке – на русском, переводные книги, учения, мы должны понимать и мы должны верно идентифицировать автора, из какой традиции он происходит, соответственно, понимать, что его изложение философского воззрения будет розниться, будет отличаться в зависимости от того, к какой школе, к какой традиции мысли он принадлежит. Например, изложения воззрения мадхьямаки-прасангики, наивысшего воззрения буддизма, как принято считать в тибетской буддийской традиции, кагьюпинского ламы или гелугпинского ламы-учителя будут весьма и весьма различны.

One of the things that His Holiness the Dalai Lama likes to do very much is to get an overview of all the different positions of all the different schools. When you have this larger knowledge of all the different traditions, then you can see how actually they fit together and that they are not really contradictory. They are looking at things from different points of view with slightly different definitions, and so on.

И что очень любит делать Его Святейшество Далай-лама в своих учениях – это давать такой обзор, удалённый, поверхностный обзор различных традиций мысли внутри тибетского буддизма, школ тибетского буддизма: то, как они смотрят на одни и те же моменты в индийских школах философской мысли. Тогда у нас появляется такая более общая, более понятная для нас картина: как всё это укладывается вместе, как они смотрят на одни и те же вещи несколько с разных углов, используют несколько отличные вокабулярий, терминологическую базу и дефиниции, то есть определения.

Just as the scientists are trying to look for the grand unified theory to explain everything, His Holiness is always looking to develop the grand unified theory to be able to fit all the different Buddhist explanations together.

Подобно тому как современные учёные: физики, астрофизики и так далее – ищут всё время каких-то общих подходов для того, чтобы создать какую-то объединённую теорию всего, как бы теорию всего, которая объясняла бы гармонично все явления во вселенной, так и Его Святейшество пытается, отстранившись и взглянув сверху, свести воедино, объяснить гармонично все позиции школ мысли различных традиций философских внутри тибетского буддизма.

Conversely, when we face this situation of so many different explanations and so many different systems, it is important not to get discouraged,

Для нас, для начинающих, для новичков, не вполне знакомых с этим вопросом, когда мы сталкиваемся с таким разнообразием формулировок, с таким разнообразием изложений, объяснений, толкований, для нас это довольно затруднительно, мы можем запутаться, и надо быть в этом весьма осторожными.

but just to work step-by-step, trying to understand one system at a time. And, depending on our capacity, we can learn many systems or not so many systems.

Необходимо продвигаться постепенно, шаг за шагом, изучая в отдельности различные философские системы, разбираться с каждой из них по отдельности, и, в зависимости от наших интеллектуальных способностей, от нашего уровня понимания, мы сможем охватить их все, охватить их часть, одну из них.

What also is important is to avoid arrogance when we study these systems.

Также очень важно избежать гордыни или какого-то высокомерия, когда мы изучаем эти системы.

Arrogance manifests itself in the attitude that: “This is a lower explanation; this is childish; this is stupid; only Prasangika is really correct.”

Гордыня может выражаться в изучении таких моментов в каком-то таком подходе, что мы считаем низшей школой, мы считаем более ранние школы индийской философской мысли чем-то низшим, чем-то, не заслуживающим внимания. Мы от них отказываемся: «Это всё для детей, это всё детский лепет». Вот мадхьямака-прасангика – это единственно верное учение, это действительно, а остальное всё не имеет значения.

After all, Buddha taught all of these systems,

Необходимо помнить, что Будда с какой-то целью преподал все эти доктрины, все эти философские системы,

and the various Indian commentaries that were written that explain the systems were written by great masters, who, as my teacher Serkong Rinpoche said, were not idiots. These were not stupid people.

и те толкования, те шастры, которые были написаны для объяснения всех этих доктрин великими индийскими мастерами прошлого – они также были написаны весьма и весьма умными и логичными людьми, они не были написаны какими-то глупцами. Серконг Ринпоче, учитель Александра, всегда говорил ему об этом: если они тратили своё время на толкование этих воззрений, значит, наверное, в этом был какой-то глубокий смысл.

Each of these systems is useful for lessening our suffering, our problems, our confusion. That’s why Buddha taught them.

Каждая из этих систем вносит свою лепту в избавление нас от наших проблем, от наших заблуждений, от наших страданий, и поэтому они полезны, поэтому они необходимы.

The “less sophisticated” systems might not be able to rid us of everything, of all the deepest level of the confusion, but they are able to help us to eliminate certain levels, which will lessen our suffering and be helpful. Don’t be arrogant about this and say, “Oh, who needs to think like this? Why should I bother?”

И такие более базовые, более основные и доступные системы, они, может быть, не способны с их воззрением, с их объектом отрицания устранить все причины наших страданий и освободить нас от сансары в полной мере. Но, безусловно, они способны в некой мере уменьшить наши страдания, ослабить наши какие-то цепляния и так далее, и этим самым, безусловно, полезны и достойны того, чтобы мы их изучали.

Shantideva pointed out the method for going deeper and deeper with these systems.

Шантидева учил нас методу такого постепенного изучения посредством углубления, проходя от более простых к более сложным системам.

If we can understand a certain example within a system that gives a very simple explanation, if we can understand that example there, then we can understand that same example in a more sophisticated system. I will explain that giving you an example.

Я поясню это на примере: если мы способны понять какую-то метафору, какой-то пример, используемый для изложения более доступного, более простого, более грубого воззрения и объекта отрицания, и это нам стало доступным, мы постигли это, тогда нам будет легче разобраться с использованием этого же примера в более глубоких, в более сложных системах, распространяющих более тонкие объекты отрицания.

The example Shantideva used is the example “everything is like an illusion,” which all the different Buddhist systems accept.

И пример, который приводил Шантидева в своём труде, – это утверждение, что всё иллюзорно, или всё подобно иллюзии. Каждая из школ использует этот пример, излагая свою доктрину.

Now, Buddha is not saying that everything is an illusion, not everything is the same as an illusion. He is saying “everything is like an illusion.”

Отметьте, что никто в буддизме [Будда] не говорил никогда, что всё есть иллюзия. [Он говорил, что] всё не есть иллюзия, но всё подобно иллюзии, или иллюзорно. Поэтому не путайте.

Things are like an illusion in the sense that they appear to exist in a certain way, but they don’t actually exist that way.

Итак, всё иллюзорно, или всё подобно иллюзии, потому что, подобно иллюзии, оно кажется нам одним, на деле являясь другим.

But Shantideva says quite clearly, killing somebody in a dream and killing somebody when we are awake are quite different.

Но Шантидева, чтобы его превратно не поняли, тут же уточняет, что убить кого-то во сне и убить кого-то наяву – две совершенно разные вещи.

So, let me give an example of what I’m trying to point out here.

Давайте я попробую пояснить на собственном примере то, что я сейчас пытаюсь вам объяснить.

If we look at the first system, the so-called simplest system within the Buddhist tenet systems, this is the position of the Vaibhashikas.

Давайте рассмотрим систему воззрений наиболее базовой, наиболее простой, доступной, первой, или низшей в каком-то смысле, если мы восходим, школы индийской буддийской философской мысли. Эта школа именуется вайбхашика.

The Vaibhashikas point out that objects, like this table or this chair, appear to be solid, but actually they are made up of tiny particles.

Итак, вайбхашика говорит, что внешние объекты, окружающие нас, подобно этому столу, являются нашему восприятию, нашему уму чем-то таким прочным, овеществлённым, реальным, материальным, – на самом деле они состоят из крохотных частиц.

So our mind makes them appear as if they were solid. “This chair appears to be solid, my body appears to be solid, but actually both of them are made of atoms, electrons and quarks and a tremendous amount of empty space, so it’s like an illusion that they appear to be solid,

Наш омрачённый ум воспринимает их как прочные, как цельные, как реальные, а на самом деле они состоят из великого множества составных частей: молекул, атомов, электронов, ядер и огромного количества пустого пространства меж ними. И их иллюзорность заключается в том, что они кажутся нам плотными, такими едиными, а на самом деле они составлены из массы частей. В этом они подобны иллюзии. Наш ум иллюзорно воспринимает их.

so that’s impossible, it’s impossible that they are solid.”
These things are devoid – although the Vaibhashika does not use this terminology, we can understand it in this way – they are devoid of existing as something solid.

Итак, они кажутся нам существующими: твёрдыми, плотными, такой плотью. На самом деле они такой твердью не являются. Стало быть, существование в виде такой тверди, чего-то единого – это нереальный способ существования, невозможный способ существования. Понимание отсутствия его есть понимание пустотности. Примерно так объясняет свою позицию вайбхашика.

Coming from Western science, we would agree that this chair and my body are certainly not solid objects.

И подходя с позиций современной западной науки, мы в полной мере согласимся с воззрением вайбхашики, сказав: «Да, действительно, эти вещи кажутся нам плотными, кажутся нам какими-то цельными, но на самом деле они состоят из огромного количества пустого пространства и каких-то миниатюрных частиц, соединённых друг с другом».

Now that’s not so difficult.

И это не так уж сложно понять. Не так ли?

The difficult part is the nevertheless that comes after that – “...and nevertheless, I don’t fall through this chair. Although my body is not solid and the chair is not solid, and it’s tiny particles and energy fields and so on; nevertheless, in spite of all of that, I do not fall through this chair, which here supports me.” That is difficult to really understand.

И затем мы подходим к той части, которую трудно понять. И звучит она так – через оговорку но, в то же самое время, или но, несмотря на это, я не проваливаюсь через этот стол, через этот стул, через этот пол. Я сделан из огромного количества пустого пространства и каких-то миниатюрных частиц, из них же сделан и стул, но мы не проходим друг сквозь друга, а стул поддерживает меня, и я спокойно и надёжно сижу на нём. Это происходит несмотря на то, что ситуация такова, как мы её объяснили.

If you think about it, “How in the world am I supported by this thing that is not solid?”

Итак, мы думаем: «Как то, что не является чем-то таким овеществлённым, или плотным, какой-то твердью по сути, как оно способно, наподобие тверди, поддерживать меня?»

So it’s like an illusion, in that it seems to be solid, nevertheless it functions.

Оно, иллюзорно являясь нам как некая твердь, но на самом деле, подобно реальной тверди, оно способно поддерживать нас.

That takes quite a while for that to sink in, and to really understand that, and to accept that,

И для того чтобы осмыслить это, понять это как-то, принять это в своём уме, потребуется изрядная доля размышлений, времени и такой рефлексии.

and to accept that on all levels.

И принять это на всех уровнях.

Did you ever think about language? How do you understand anything?

Вы когда-нибудь думали о языке? Как вообще вы понимаете какую-то информацию?

You hear somebody speaking

Вы слышали, как кто-то говорит

and all you hear in one moment is a consonant or a vowel, a tiny little sound; and when the next syllable is pronounced and you hear it, you’re not hearing that first syllable any more; it’s finished.

и всё, что вы слышите, когда вы слушаете чью-то речь, – это просто набор, цепочка гласных и согласных звуков. Когда вы слышите следующий слог, предыдущий слог уже перестал существовать, его нет. Тем не менее, это как-то всё выстраивается у вас в уме в связную речь.

So you never hear a word in one moment. You only hear tiny, little sounds in one moment; and you certainly don’t hear a sentence in one moment.

Итак, мы никогда, ни в какой заданный момент не слышим ни одного слова, мы не слышим ни одного предложения. В каждый отдельный момент мы слышим какой-то звук: гласный, согласный.

So there is nothing solid about the sound of a sentence at all. Nevertheless, here is the difficult one, nevertheless we understand the sentence and it communicates. That’s incredible, if you think about it. How in the world can that work?

Нет никакой целостности, или какой-то «тверди» – в кавычках, в предложении, или в слове, или в целом в речи. Тем не менее, лишь отдельные звуки, какие-то «искры» мы слышим в каждый отдельный момент, но, в то же время, или опять же, запятая, несмотря на это, мы понимаем всё это, речь функционирует – до нас доходит смысл слов, словосочетаний, фраз.

Think about that for a moment.

Подумайте об этом некоторое время.

[pause]

[пауза]

That is very funny, we are sitting here and we are not falling through the floor. All we are hearing is tiny little sounds at a time, and nevertheless we’re understanding something – hopefully.

Итак, это действительно

That’s unbelievable.

удивительно и невероятно: мы сидим здесь все и не проваливаемся сквозь пол, хотя пол не есть твердь – нечто целое, мы не есть твердь – нечто целое, неделимое. Также и речь наша: мы слышим отдельные писки, всплески, колебания звуков каждую секунду. Тем не менее, мы воспринимаем происходящее – то, что нам сообщается. Не так ли? Странно это.

So, to understand this Vaibhashika position is not so simple.

Так, можно сделать заключение, что понять позицию вайбхашики – не такое уж и простое дело, как оказалось.

But if we can understand it, it can be very, very helpful. Somebody says, “You’re an idiot! You’re stupid!” and what is it? It’s just one tiny, little sound, one syllable after another. What is it? It’s just sound. What’s the big deal? It helps us not to get so angry.

Не просто понять её, а, поняв её, мы, безусловно, сможем извлечь для себя какую-то выгоду из этого, получить от этого какую-то пользу. Например, кто-то говорит: «Ты придурок!» – и так далее, оскорбляя нас, а мы понимаем, что всё, что здесь происходит, – это всего лишь какие-то всплески, колебания звуковых частот, которые достигают наших ушей в каждое отдельное мгновение и ничего больше в этом нет: нет никакой тверди, нет никакой целости, какого-то оскорбления, как мы привыкли видеть. И мы легче к этому относимся, и польза очевидна.

Nevertheless they did say something and we have to stop and rethink the situation,

Тем не менее, это было сказано, мы это поняли, зачем-то это было сказано, надо как-то отреагировать.

but it helps us not to get angry.

Но, по крайней мере, мы уже не будем сразу же впадать в ярость.

So it’s useful.

Поэтому это полезно.

Now, what Shantideva says, if we can understand this “nevertheless,” that is the word here, “it is like an illusion, but nevertheless it still functions,” if we can understand that with the simple example of particles, then maybe we can understand how things are like an illusion on a much more subtle level –

И здесь Шантидева объясняет как раз о полезности понимания этого более базового, более доступного воззрения и, главное, этого ключевого слова «и, тем не менее», «но, в то же самое время» или «несмотря на это». Если мы поймём как это «несмотря на это» работает в примере с базовым, доступным воззрением вайбхашики, а именно вещи состоят из частиц и пустого пространства, но, тем не менее, они функционируют таким-то и таким-то образом, то вполне возможно, что это понимание поможет нам осознать то, как это «но, несмотря на это» работает и в более сложных, в более глубинных, трудно достижимых, трудно постижимых воззрениях других школ.

not devoid simply of being solid, but they are devoid of much more subtle, impossible ways of existing, and nevertheless….

Поскольку утверждение это делается примерно в одном формате во всех школах, отсутствие невозможного способа существования как некого неделимого целого, некой тверди и, тем не менее, существование в виде неделимой целостной тверди не является самым глубоким объектом устранения, объектом отрицания: существует ещё много, много, много слоёв, которые необходимо отринуть. Но, разобравшись с тем, что этого нет, «но, тем не менее…», мы сможем, подставляя другие, более глубокие невозможные способы существования, всякий раз получать выгоду от этой постигнутой формулы.

We always have to preserve our understanding with these two sides, that “it’s devoid of existing in an impossible way” – that helps us avoid the extreme of thinking that things are solid, permanent, and so on – and we have to always reaffirm that “nevertheless they do function,” which helps us to avoid the extreme of nihilism, to say that “nothing exists, there is just nothing.”

Итак, нам поможет это на каждом прогрессивно более глубоком уровне. Поддержание вот этого осознавания того, что всё: а) не существует таким-то и таким-то способом в зависимости от глубины воззрения той или иной школы, но в то же самое время, б) тем не менее, функционирует. Мы заменяем это каждый раз на определённый способ существования, которого там нет, – нереальный, невозможный, и в то же самое время всё всё же таки существует. Итак, первое – а) – позволяет нам избежать крайности овеществления, или реализма, другое – б) «но, тем не менее, существует» – помогает избежать нам крайности нигилизма, или полного, излишнего отрицания.

Do you follow?

Вы со мной? Вы понимаете, куда я вас веду?

Let’s take a few more moments to let that digest.

Давайте тогда проведём ещё несколько моментов, пытаясь переварить услышанное.

[pause]

[пауза]

OK, any questions on it?

Возникают у вас какие-то вопросы по ходу изложения?

Вопрос: Вайбхашика ограничивается вот этим? Она не задаёт вопрос следующий: «Как это тогда существует, раз… После «но, тем не менее»?

Question: Does Vaibhashika stop there, saying that this doesn’t exist as a solid, indivisible something, but it’s made of particles, nevertheless it functions. Does it just stop there?
Alex: Vaibhashika, first of all, is only asserting voidness of persons.

Алекс: Итак, начнём с того, что вайбхашика лишь заинтересована, лишь занимается отрицанием самости личности или отрицанием самобытия личности.

So, what I am explaining here is the Vaibhashika description of phenomena, but they don’t discuss it in terms of “type of voidness.”

И то, что я сейчас излагаю здесь, – это относится к пониманию вайбхашикой, или школой вайбхашика, способа существования внешних явлений, не личности. Но то, что мы сейчас обсуждаем, они не будут именовать «пустотностью» или «бессамостностью».

What they speak about is two types of true phenomena.

Они говорят о двух типах истинных феноменов.

One type are the conventionally true phenomena, which would be these solid objects,

Это внешние какие-то, материальные предметы на относительном уровне, как относительно истинный внешний феномен, например этот стол: он не есть какая-то твердь, да, но он внешний.

but that’s just the superficially true phenomena.

И он лишь поверхностно истинен, он лишь поверхностно верен.

The deepest truth phenomena are these particles things are made of.

Это относительный, или поверхностный, уровень истинного феномена – это этот стол как целостность. И другой уровень – это уже тонкий, или глубинный, уровень истинного феномена, или глубинный истинный феномен, – это элементарные частицы, из которых составлен этот стол.

So these superficially true phenomena, the conventionally true phenomena, these solid objects – they work because they are affected by causes and conditions, and things like that, and they produce effects.

Поверхностно, или условно, или относительно, истинный феномен, как этот стол, он функционирует, он действует. Он является последствием каких-то причин, он сам – причина, порождает какие-то последствия, участвует в цепи такого взаимозависимого происхождения, причинно-следственной цепи и функционирует, действует, существует.

Although it is necessary in the Vaibhashika system to understand the two types of true phenomena, it’s not essential for gaining liberation from disturbing emotions, according to their explanation. But one does need to know them.

В воззрении вайбхашики утверждается, что, хотя и желательно, хотя и нужно знать эти два типа истинных феноменов, поверхностно и глубинно истинные феномены, но это не является необходимым пререквизитом, то есть необходимым требованием, условием для достижения освобождения от сансары, то есть для достижения нирваны. Можно и без этого знания.

But the way that I am explaining here is a way of looking at the assertions of Vaibhashika, and then the next schools, and the next schools, and so on, in such a way in which we could see how the understanding of voidness could develop more and more sophisticated levels, although it is not the traditional way in which the material would have been presented in India, or even in Tibet.

Но то, что я пытаюсь объяснить вам теперь, – это то, как следует смотреть на воззрения более базовых, более доступных школ философских, таких как вайбхашика и следующие за ним – саутрантика и так далее, – с целью того, чтобы постижение более сложных воззрений, более сложных пониманий пустотности, прогрессивно возрастающее в различных школах, было нам легче доступно, было нам легче осуществить. Поэтому я рассматриваю это именно под этим углом, и это несколько отличается от традиционных взглядов и от традиционных способов изложения этого материала как у тибетцев, так и, естественно, в собственно индийской традиции философской.

But, this way in which I am explaining is implied, is implicit, in Shantideva’s explanation of the method with which one gains an understanding of voidness.

Но тот способ изложения, который я здесь задействую, он подразумевается в том изложении, которое содержится в труде «Бодхисаттва-чарья-аватара» Шантидевы. Именно к этому он нас подводит.

We were discussing a little bit yesterday about Buddhism in the West and one of the things that I think can characterize Buddhism in the West is a way of explaining that takes advantage of our Western way of training the mind.

Вчера мы говорили с вами, разговаривали о буддизме на Западе и о тех преимуществах и недостатках, с которыми сталкивается, вернее, которые испытывает на себе человек с западным культурным контекстом, из западного культурного поля. И здесь как раз можно отметить то преимущество, которым все мы обладаем, пройдя через систему тренировки интеллекта, – готовность к логическому восприятию, исследованию.

I am looking from a historical perspective of how Buddhism has evolved and developed over the centuries as it has gone from one civilization to another. So what can Western civilization do to contribute to the way in which one studies and masters Buddhist teachings? That is the question I am investigating.

Рассматривая, как я вам уже говорил, для себя наиболее интересный вопрос, для меня он состоит в том, как буддизм развивался, как он трансформировался, как он развивался, переходя из культуры в культуру, какая культура что добавляла к нему, какие преимущества он приобретал, входя в контакт с той или иной цивилизацией. И в данный момент я исследую этот интересный для меня вопрос: «Что западная цивилизация, что западная мысль, западный культурный фон может дать буддизму? Какое преимущество мы как люди с Запада имеем, занимаясь буддизмом?»

There are five types of deep awareness, sometimes translated as five types of “Buddha-wisdom,”

Существует пять типов глубинной осознанности, или глубинного осознавания, постижения, которые часто переводятся и именуются «пятью мудростями будды».

but calling them Buddha-wisdoms is a bit misleading, because even the earthworm has these five. It’s just simply the mechanism, the structure, with which the mind works.

И называть их «мудростями будды» – в том внесено некоторое заблуждение, потому что даже червь земляной обладает этими пятью видами сознания, поэтому это просто передаёт их метафорический образ [Это просто структура, в рамках которой работает ум].

One of them is the individualizing deep awareness:

Одна из них – это индивидуализирующее глубокое осознавание.

it is looking at individual details – this individual point, that individual point, that individual point – as an individual thing.

Оно рассматривает индивидуальные аспекты.

I look at you in the room and I see each person as an individual, not just as a group of people.

Оно различает индивидуальные аспекты какого-то явления: мы здесь, в этой комнате, группа людей; глядя на всех вас, я вычленяю каждого из вас и индивидуально воспринимаю вас, каждого как отдельную личность, идентифицируя.

The Tibetans specialize in this type of deep awareness. Their entire education system emphasizes this through debate – debate on very individual aspects, very individual points.

Тибетская образовательная система, буддийская тибетская образовательная система подчёркивает важность этого глубинного осознавания индивидуализирующего, или различающего, аспекта, и в философских дебатах дебатирующие, как раз их призывают идти как можно глубже в индивидуальные аспекты, исследовать каждый детально и в полной глубине.

Another type of deep awareness is the equalizing deep awareness and this is the awareness that allows us to see patterns, to put things together, to look at them equally with equalizing awareness.

И другой тип «мудрости будды» или, как мы их называем здесь, «глубинного осознавания», – это уравнивающее, или выравнивающее, глубинное осознавание. Оно позволяет нам выявлять какие-то рисунки, выявлять какие-то общие характеристики и фокусироваться на них.

So it is with this type of awareness that I can look at some people in this room and put them equally in the category of “women” and others equally in the category of “men.” We all have this. This is not profound. The earthworm has that. It puts things equally in the category of “food.”

Итак, это глубинное осознавание, обобщающее, или выравнивающее, приравнивающее, можно проиллюстрировать опять же на моём взгляде на вас, всех, находящихся в этой комнате, и, разглядывая вас, помимо вычленения индивидов, я также сразу же определяю какие-то группы: я распределяю вас по полам (я вижу, где-то есть женщины, есть мужчины), возрастам и так далее; то есть я делаю и обобщения. И также все живые существа, а не только будды, обладают этим глубоким осознаванием, и даже червь, который создаёт категории в своём уме, а именно «еда», «съедобное» и, например, «несъедобное».

We are trained to develop this type of awareness in our Western education. We are trained to look at patterns of how did something develop historically, theories of how things fit together, and so on. It’s our specialty in Western thought.

В контексте западного образования, западной традиции и культуры мы более натренированы, нам более прививалась культивация именно этого типа глубинного осознавания – обобщающий, или уравнивающий. Мы привыкли выявлять сходства, мы привыкли создавать какие-то объединяющие, всеобъемлющие теории, мы привыкли рассматривать вещи в сравнении: как нечто развивалось исторически, какие у кого общности, какие у кого общие черты и так далее. То есть у нас к этому склонность и это наша сильная сторона.

In presenting the Vaibhashika insight the way that I did, what I am doing is applying that Western way of thinking, that equalizing deep awareness, to try to see the pattern of how you would develop an understanding of “things being like an illusion, nevertheless they function,” going from one Indian system to another. See the pattern, see how it evolves, that the Western mind is perfectly suited to. The Tibetan mind is very limited in being able to do that, because of their education system.

И чем я занимаюсь здесь сейчас? Я пытаюсь применить именно это преимущество, которым все мы обладаем посредством нашего культурного прошлого, нашего образования, нашей системы мышления, которая культивируется на Западе, и применять эту обобщающую способность нашего интеллекта, нашего сознания к системе философских воззрений Древней Индии. Я пытаюсь провести параллель между тем, как «а») и «б») балансируются через «но, в то же самое время». То есть устранение объекта отрицания, но, в то же самое время, всё существует, всё функционирует. Как, поняв это на более доступной, более общей философской системе, по типу вайбхашики, мы сможем применить ту же конструкцию, понять это на более глубоких уровнях отрицания и функционирования в других школах, вплоть до мадхьямаки. И мы в этом имеем преимущество. Именно поэтому я пытаюсь вам это изложить, потому что тибетцы этого преимущества не имеют. Их культура, их образовательная традиция делает акцент на именно различающей мудрости, на индивидуализирующей мудрости.

This is what I think in terms of the historical development in Western Buddhism. What can we contribute? This is what we can contribute: it’s that usage of equalizing deep awareness as a pedagogical tool to help us to understand and put together the Buddhist teachings. It is suggested by Shantideva’s text and it is certainly something that His Holiness the Dalai Lama, who is very unique as a Tibetan, is able to see, and what he is trying to do with this unified theory, to put everything together. But most Tibetans don’t have that wide a capacity to use this equalizing deep awareness as well as they use the individualizing one.

Если нам интересно, что мы как западные буддисты, или как представители западной цивилизации, являясь в то же самое время буддистами, можем принести, какую пользу мы можем принести в буддийское учение, то, мне кажется, именно постановка акцента на этой обобщающей, или выравнивающей, уравнивающей мудрости, поскольку именно к этому призывает нас и сам автор «Бодхисаттва-чарья-аватары» мастер Шантидева, и это имплицитно присутствует в его тексте. И таким исключением скорее среди тибетцев является позиция Его Святейшества Далай-ламы, поскольку он сам уникальная личность, сочетающая в себе во многом знания западной модели мышления и тибетской модели мышления. И он скорее исключение среди тибетцев, поскольку никто из них в такой мере как Его Святейшество не заинтересован и не пропагандирует подобную такую обобщённую теорию всех философских воззрений: как они смотрят с разных точек на одно и то же, как они гармонично сочетаются друг с другом.

This is what I was hinting at, yesterday, when I said that in order to make a bridge between traditional Tibetan Buddhism, for example, and Western Buddhism, it is very necessary to understand both cultures, because when we see what is the way of thinking on a deep level – what is the way of thinking of, let’s say, traditional Tibetan culture with this emphasis on the individualizing deep awareness, and what is the way of thinking in a Western mind, which is this equalizing deep awareness of seeing patterns, putting things together, developing theories, and so on – then we can understand the statement that came out at tea that I made, that it was very, very few Westerners who really made significant attainments, reached significant attainments in the Buddhist practices. It’s not that we are stupid; it’s not that we are incapable. But with the pedagogic tools for most Westerners being taught in the traditional Tibetan way, with this emphasis on very individual facts and so on, we have great difficulty in putting it all together and seeing the patterns, and seeing how to apply it.

Итак, это также соотносится с тем, что я говорил вчера на своей вчерашней лекции о том, как нам необходимо понимать, если мы хотим служить мостом, соединяющим западный буддизм и буддизм восточный – традиционный буддизм, в данном случае тибетский: нам необходимо иметь две «несущих колонны». Одна из них, погружённая и представляющая собой понимание способа мышления, такого более типичного подхода, существующего среди восточных практикующих, и нашего собственного культурного фона, нашего способа понимания того, в чём мы сильны, будучи другой колонной. И тогда мы сможем совместить в себе и то и другое и извлечь из этого наибольшую выгоду. И это также соотносится с тем, что я сказал сегодня за чаем, когда там проходила беседа о том, что мне кажется, что мало среди западных людей высоко реализованных мастеров, именно потому, что

How to apply it would be another type of deep awareness, the accomplishing deep awareness.

для нас всё это трудно свести воедино и достичь чего-то посредством применения уже следующего типа глубинного осознавания, а именно свершающего глубинного осознавания, которому мы благодарны за различные духовные свершения.

As we, Western teachers, develop these pedagogic tools of putting together patterns, of developing training programs that work with these patterns, then that makes it easier for the Western mind to understand and to follow. On that basis, then I think there is a much better chance that people will be more successful in their practice, in terms of actually doing it, making sense of it, rather than it being just discordant, little fragments of things that they can’t put together, and be more successful in applying it in their lives.

Итак, если западные учителя будут учитывать этот культурный фон и те образовательные привычки, которыми все мы обладаем, и тот фон, из которого все мы черпаем, входя в буддизм, они смогут развить, выработать те педагогические инструменты, тот инструментарий, дав который своим ученикам, они сделают их способными наилучшим образом собрать воедино все эти фрагменты знаний, создать какую-то общую теорию, общее видение духовного пути и преуспеть на нём определённым образом. Иначе, если они этого делать не будут, то за счёт этого культурного дисбаланса и различия этих образовательных тенденций, тенденций, заложенных обществом-социумом, культурой восприятий, знание останется фрагментарным и успех не будет достигнут.

I apologize for that very long answer, but I think that these are important points for understanding how can we deal with the Tibetan Buddhist teachings,

Я извиняюсь за столь долгий и пространный ответ, но, мне кажется, это важный момент, который нам необходимо усвоить для того, чтобы извлечь максимальную пользу из изучения, из практики буддийского учения.

how can we make sense of them,

Как разобраться в них?

because it’s very easy to say, “Well, trying to put these teachings together, and so on, that’s just making concepts and we must not be so conceptual.”

Кто-то может сказать: «Ну, пытаться всё свести это воедино, всё это познать, создать общую картину – это всё концептуализация, это всё умопостроения. Не надо нам этим заниматься, не для этого мы здесь».

This equalizing deep awareness isn’t necessarily conceptual.

Но это уравнивающее, или обобщающее, глубинное осознавание, оно не с необходимостью концептуально, необязательно концептуально.

It may be, but there is nothing wrong with conceptual thinking. Conceptual thinking is putting things together into categories,

Оно может быть концептуально, но нет ничего изначально порочного в концептуальном мышлении: оно позволяет нам соединять воедино кусочки информации и выстраивать какую-то общую, гармоничную, понятную картину.

and I think that it’s very necessary for us to try to identify the patterns to see how the teachings fit together. As I said, the traditional way of teaching is that we are given pieces of the puzzle, and it’s up to us to put it together. And most of us don’t really know how to put them together, but we have the training with a type of deep awareness, this equalizing awareness, which can help us to put them together.

И мне кажется, это очень важно – научиться сводить воедино эти кусочки знаний и вырисовывать из них какую-то общую картину, которая бы давала нам представление о том, что мы изучаем. Поскольку, как я уже говорил опять же вчера, зачастую информация до нас доходит в виде как раз такой рассыпанной мозаики, рассыпанного пазла, который нам предстоит собрать воедино.

And we just need a little guidance.

И нам в этом не помешает какое-то руководительство, чьё-то руководительство и помощь.

When we speak of an absence of impossible ways of existing, we can speak of that with reference to persons, “me and you,” that we don’t exist in impossible ways, and we can also speak in terms of everything: all objects, and everything including me and you.

Итак, говоря об отсутствии во всём сущем невозможных, нереальных способов существования, мы говорим о двух категориях: об отсутствии невозможных способов существования в индивидах – во мне, в вас, во всех живых существах, населяющих вселенную, – а также отсутствии невозможных способов существования в каких-то неодушевлённых предметах всевозможных видов, свойств, форм, окружающих нас.

When we get angry or when we get greedy of someone, primarily because of our projection of impossible ways of existing onto me. “You insulted me!” “I want you!”

Возникновение в нас, зарождение в нас различных тревожащих эмоций, переходящих в омрачённое состояние сознания, таких как гнев, таких как зависть, – всё это происходит в основном в силу нашей веры в эти невозможные способы существования относительно нас самих и других живых существ, то есть индивидов. Мы думаем: «Я хочу!», «Я таков!», «Мне нужно!», «Я хочу тебя!», – и так далее.

“I want you to like me!” “I want this object for me.” “You just ruined and broke my computer.” The problem is not the computer. The main problem is me. “It’s mine.”

«Я хочу нравиться тебе!», «Я таков. Я такой – я сякой», «Ты сломала мой компьютер». «Ты сломала мой компьютер» – но проблема, конечно, и в компьютере тоже, но основная проблема в том, что ты сломала мой компьютер, и поэтому возникают все тревожащие эмоции, которые в этом случае возникают.

When we look at these schools of Indian philosophy, the initial ones say that the impossible way of existing of persons and the impossible way of existing of objects is different. But when we look at the most profound explanation, the Prasangika explanation says that the impossible way of existing of persons and objects is the same.

И также здесь необходимо понимать, что, когда мы говорим о более ранних, о более базовых школах индийской буддийской философии, таких как вайбхашика, для них понимание невозможных способов существования личности и невозможных способов существования явлений, или феноменов, внешних феноменов, различны. Итак, это не один и тот же способ существования. Но когда мы переходим к изучению более глубоких воззрений, в частности высочайшего воззрения мадхьямаки-прасангики, то тогда мы говорим уже об одном и том же невозможном способе существования, который мы проецируем как на индивидов, так и на внешние явления.

So Prasangika agrees, of course, what the so-called lower schools say is impossible about a person is impossible. But there is a more subtle impossible way of existing, which applies to everything, including “me and you.”

Прасангика, безусловно, соглашается с теми воззрениями, которые излагают низшие школы – более общие, более базовые школы. Они говорят, что то, что невозможно для вайбхашики, то, что невозможно для саутрантики, действительно невозможно и такого способа существования нет ни в явлениях, ни в индивидах, но есть какой-то более глубокий, более основной невозможный способ существования, который един для всего: и для индивидов, и для феноменов.

So we look at what is an impossible way of existing of persons. That’s quite important to understand first.

Итак, прежде всего давайте посмотрим на те невозможные способы существования, которые мы видим в индивидах, в личностях. Это важнее всего.

For this, we have to understand what is the conventional me?

Для этого прежде всего необходимо понять, что такое «я» на относительном, условном уровне.

Remember, we spoke about the stages for gaining an understanding of voidness. First we need to know the basis, the conventional “me” that does exist – then the impossible “me” that we are projecting on it, and then the negation of that impossible “me.” First we have to know the conventional “me” that does exist.

Помните, я говорил вам о трёх стадиях изучения этого. Сначала мы должны верно выявить то условное, или относительное, «я» – личность, которая существует. Затем рассмотреть то, как это «я» проецируется невозможными способами, существующими в нашем омрачённом уме, и затем совершить отрицание, то есть провести отрицание и устранение этого невозможным способом существующего «я». Три эти фазы. Итак, мы переходим к первой из них, а именно выявлению условно существующего, условно реального «я».

That is very, very important, because if we don’t identify the conventional “me” that does exist, and we just refute the impossible “me”, then just refuting the impossible “me” leaves us with nothing. And that is psychologically extremely dangerous.

И это очень важный момент – позиционирование такого условно существующего «я», выявление относительно реального «я», потому что если мы сразу перейдём к отрицанию «я», существующего невозможными способами, то в результате устранения такого «я» мы останемся ни с чем, а это очень опасный в психологическом плане момент.

If we are a young person, for instance, and we haven’t really established ourselves in the world, with a conventional identity and so on, we are left with nothing and then they fall to the extreme of thinking, “Well, why get an education, why get a job, why do anything? Everything is void.” That’s a big mistake.

Если вы молодой человек, вы молоды, вы не реализовали как-то и не утвердили себя ещё в этом мире конвенционально, на относительном, принятом уровне конвенции вы не самореализовались и вы получаете эту идею, что ничто не существует. Вы отрицаете своё существующее невозможным образом «я». Всё вокруг вас становится пустым, вы пусты, вас нет, ничего нет. И к чему тогда вообще всё? К чему тогда образование, к чему работа, к чему какие-то действия? И вы впадаете в такой нигилизм.

Even if we are an older person, if we have low self-esteem, and we haven’t confirmed the conventional “me” that does exist and we just refute the impossible way, it just makes our low self-esteem worse, “I am nothing, I am no good.” So the next step is “I am nothing,” isn’t it?

И если мы пожилой человек, и у нас недостаточно самоутверждённости, и мы опять же, не утвердив действительно существующее конвенциональное, условное, относительное «я», на базе этого полностью устраняем своё существующее невозможными способами «я», то опять же мы остаёмся с такой картиной: «Раз я такой, меня никакого нет», опять же «Я никто, я ничто». И опять же психологические проблемы.

So in order to understand the conventional “me,” we need to understand what is known as the five aggregates.

Для того чтобы понять, что такое условно существующее, или условно реальное, «я», необходимо разобраться с тем, что именуется «пятью скандхами» или «пятью совокупностями».

Five aggregate factors, I call them, which make up each moment of our experience. In other words what that means is that each moment of our experience is made up of many, many things that are changing all the time. This system of aggregates is only a system for classifying changing phenomena, things that change from moment to moment, so-called “nonstatic.”

Говоря о пяти факторах-совокупностях, или, на санскрите, о пяти скандхах, я говорю об описании нас как личностей через описание моментов нашего бытия: мы преходящи, мы изменчивы, мы изменяемся каждое мгновение, переживая различные опыты, различные переживания. Чтобы описать их, чтобы описать нестатичное, какое-то динамичное явление, каковым мы и являемся, мы используем описательную модель этих пяти совокупностей.

These groups don’t exist somewhere in big boxes in the sky. It is just a conceptual classification scheme, which is helpful for understanding what is going on in our experience.

Итак, эти пять факторов не существуют где-то, упакованные в коробке, или где-то на небесах. Они есть лишь описательная модель, категория или концепция, которую мы используем для удобства описания, классификации нашего способа бытия.

Each moment of our experience is made up of one or more items of each of these five so-called boxes or categories.

И так или иначе, каждый момент, каждое мгновение нашего существования состоит из одного или более факторов этих пяти совокупностей.

In each moment, we have some form of physical phenomenon.

В каждый момент нашего бытия мы имеем некую физическую форму –

Let’s say colored shape, something visual,

нечто визуальное, а именно форму и цвет,

or it can be a sound,

или некое звучание,

or a smell,

запах,

a taste,

вкус

physical sensation,

какое-то тактильное [физическое] ощущение.

this sort of things,

Такого рода вещи.

and also the cognitive sensors, I call them. These are like the photosensitive cells of the eyes, the sound-sensitive cells of the ears, smell sensors of the nose, and so on.

Затем, какие-то познавательные сенсоры, или познающие сенсоры. Это могут быть фоторегистрирующие волоски в глазу, на дне нашего глазного яблока, вкусовые рецепторы на языке, в носу, на коже – окончания и так далее.

We are talking about body, basically, various physical things within the body through which we are able to perceive sense data, basically.

И мы опять же говорим здесь, конечно, о физической форме, о теле, о различных проявлениях материи, в данном случае живой материи, которая позволяет нам регистрировать, проводить внутрь, доводить до сознания какие-то внешние информативные, несущие информацию о внешнем мире, импульсы.

Every moment of our experience of life has one or more items from this category, even when we are asleep.

В каждый момент нашего бытия мы обладаем одним или несколькими факторами из этой первой группы, или из этой первой коробки «форма», или «рупа-скандха». Даже когда мы спим.

Then there is in each moment some sort of consciousness. In Buddhism we don’t speak about consciousness in general, like we do in the West, but we speak of eye-consciousness, ear-consciousness, nose-, taste- and tongue-consciousness, body consciousness and mental consciousness.

Затем, в каждый момент нашего бытия, нашего существования в нас присутствует то, что принято именовать сознанием. В буддизме мы не говорим, как в терминах западной психологии или западной когнитивной науки, о сознании в целом. Мы говорим о конкретных сознаниях, а именно пяти чувственных и ментальном. Мы говорим о сознании носа, о сознании языка, или густаторном, ольфакторном, аудио, визуальном и тактильном [телесном]. И ментальном.

It’s like what channel are we on, on the television. Are we on the seeing channel, the hearing channel, the smelling channel, or what channel are we on?

Это подобно тому, на какой программе находится наш телевизор, «телевизор» нашего сознания: на вкусовом, на обонятельном, на осязательном или видео, аудио.

Each moment of our experience has some level of feeling, and feeling here is a very, very specific mental factor. It is speaking only of feeling some level of “happy” or “unhappy.” It has nothing to do with emotions.

Затем, каждый момент нашего бытия в нас присутствует то или иное ощущение. Это также одна из скандх, одна из совокупностей. И говоря об ощущении, или о чувстве, мы говорим об очень специфическом, очень особом ментальном факторе, ничего общего не имеющем с теми чувствами, как мы привыкли использовать в быту этот термин, подразумевая эмоции, какие-то эмоциональные переживания. Мы говорим о чисто номинальном чувстве комфорта или дискомфорта, радости или печали, приятного или неприятного. На таком очень базовом уровне.

Then, each moment has some distinguishing in it: I call it, “distinguishing.” That is often translated as “recognition,” but that is really very misleading and incorrect. “Recognition” is much too sophisticated here. What we are talking about is, within a sensory field, for example in the visual sensory field, being able to distinguish one colored shape from another colored shape. “How do I distinguish the colored shape of your face from the colored shape of the wall?” That distinguishing is what we are talking about here. It doesn’t mean that we know what it is. It doesn’t mean we are giving a name to it, or a label to it or anything like that. It’s just how we distinguish things within some sort of cognitive field. Without that, it’s impossible for us to be able to be aware of anything.

Следующим фактором, который присутствует в каждом моменте, в каждое мгновение нашего бытия, – это то, что я предпочитаю переводить как «различение» или «распознавание». Я предпочитаю не переводить это как «узнавание» или как «понимание», поскольку это слишком сложный будет термин для данного действия. Оно гораздо проще, оно не подразумевает распознавание и узнавание чего-то как что-то. Это просто различение: как я различаю в моём визуальном поле зрительного восприятия цвет вашего лица от цвета крашеной стены. Я как-то различаю, что одно – это одно, другое – это другое, то есть я, не обозначая их, провожу меж ними различия. И это различение. Итак, это различение – это опять же ментальный фактор – это одна из скандх, которая присутствует в нас в каждый момент в том или ином поле нашего восприятия, не обязательно зрительном.

Then the fifth aggregate factor here is “everything else,” everything else that changes that is part of our moment of experience. So it is here that we get all the emotions, both the positive and the negative ones, plus all the mental factors that help us in knowing things, like concentration, and attention, sleepiness, these sorts of things. Everything else is in this last “box.”

Пятый фактор, пятая коробка – это такая сборная солянка из всего остального, то есть всё, что не вошло в первые четыре скандхи, мы валим туда. Там находятся все наши эмоции, как негативные, так и позитивные; там находятся ментальные факторы, способствующие когнитивному процессу, акселерирующие его, например способность концентрироваться, способность фокусироваться; там же находятся такие ментальные факторы, нейтральные по своей природе или переменчивые по своей природе, как сонливость, например, и так далее.

I call this the aggregate of other affecting variables. Everything else that is a variable, that changes and affects our experience, which is literally what the Sanskrit word samskara means. It’s something that affects something else.

На санскритском они именуются самскара-скандхой и этимологически означают «оказывающие воздействие». Я их предпочитаю переводить как «вариации, оказывающие воздействие» или «воздействующие различности», как-то так. Различности подчёркивают то, что это совокупность всевозможных факторов, не вошедших в первые четыре категории, а то, что они влияют, или оказывают воздействие, – влияющие факторы – подчёркивает их характеристику влияния на наше восприятие, на наше мироощущение.

In each moment, we are on one or more channels. There is a big discussion whether we can see and hear simultaneously or not. There are different opinions on that. It doesn’t matter.

Итак, в каждый момент нашего бытия мы находимся на нескольких каналах одновременно. Вопрос дискутабельный: «Можем ли мы слышать и видеть одновременно, воспринимать одновременно видео- и аудиоинформацию?» Здесь мнения будут расходиться.

But anyway, we are on some sort of consciousness channel, and some objects, some physical forms that we are aware of, and there is a distinguishing of various features within the sense field, and some level of happiness with that, and then everything else, all the emotions, and concentration and all of that.

В каждый момент нашего бытия мы находимся на том или ином «канале» сознания. Мы оперируем на нём, функционируем на нём, мы присутствуем в какой-то форме: какая-то форма, материя задействована в этом. Мы различаем те или иные объекты внутри сферы поля нашего восприятия, того или иного. Это ассоциируется с определёнными приятными или неприятными чувствами, или ощущениями, переживаниями и дополняет это скопище всех остальных факторов, которые в самскара-скандхе.

All these are changing constantly and they are changing at different rates.

И все эти факторы постоянно меняются, они нестатичны. И скорость их перемен различна.

Now what is the “me?”

Что же тогда «я»?

The “me” is what can be labeled onto all of this,

«Я» – это то, что может быть обозначено на основе любой из них, или любого сочетания из них [на основе всего этого].

in the sense as a way of integrating the continuity of the moment-to-moment of all these changing factors.

«Я» – это то, что объединяет совокупность потоков этих скандх.

But it is not something which is physical.

Но это не что-то, что материально.

It is not something which is a way of being aware of something,

Это не есть осознавание чего-то,

although we say, “I know this,” or “I see you,” but it’s not the same as a consciousness.

хотя мы и привыкли говорить: «Я знаю это», «Я думаю то», «Я вижу тебя», – это «я» – это не осознание.

That’s just a way of talking.

Это просто такая вербальная экспрессия, мы так привыкли выражаться.

But it is something which we label onto, or how we designate, this continuum of all these ever-changing factors.

Итак, «я» это всего лишь, или эго, или личность, индивид, – это лишь то обозначение, которое мы делаем поверх, или тот ярлык, который мы навешиваем на поток вечно меняющихся пяти совокупностей.

It’s almost like an organizational scheme, but it is not just a scheme.

Это похоже на некую организационную структуру, но это не в полной мере организационная структура.

Let’s give an example that might make this easier to understand.

Давайте попробуем привести пример, который может облегчить понимание этого.

What is an orange, a fruit – an orange?

Что такое апельсин?

I see this object, sitting on the table.

Я смотрю на апельсин, который лежит на столе.

What do I see?

Что я вижу?

I see an orange ball; I see an orange circle,

Я вижу оранжевый круг.

an orange sphere, actually. If I am able to see in three dimensions, I see an orange sphere.

Если видеть трёхмерно, стерео, я могу видеть сферу, скажем оранжевую сферу.

Is an orange an orange sphere? I could draw an orange sphere, couldn’t I?

Я могу нарисовать оранжевую сферу, если мне захочется.

That’s not an orange.

Но это же не будет апельсином, правильно, если я нарисую оранжевую сферу.

I smell something.

Я ощущаю какой-то запах, исходящий от него.

Is the orange a smell?

Итак, так что, апельсин – это запах апельсина?

No, it’s not.

Нет.

I could hold something in my hand, and my eyes closed, and I feel something, some physical shape. Is that the orange or is that a physical shape, is that a physical sensation?

А может быть тогда, апельсин – это та физическая форма, которая его представляет? И, закрыв глаза, нащупав что-то круглое и такой консистенции апельсина, я могу сказать: «Вот он, апельсин».

It’s a physical sensation, isn’t it?

Что это тогда – физическое ощущение?

I could put something in my mouth and I can taste it. Is that taste the orange? Is that all that an orange is?

Я могу положить его себе в рот и почувствовать вкус апельсина и сказать: «Вот апельсин, апельсин – это вкус, вкусовое ощущение апельсина».

It’s a taste, isn’t it?

Это вкус, не так ли?

I could take the orange and throw it against the wall and hear a sound. Is that the orange?

И я могу швырнуть его об стену, и он лопнет, взорвётся с каким-то характерным звуком. И сказать: «Вот, это звук – вот это апельсин».

I can close my eyes and think of an orange ball. Is that the orange?

Или я могу закрыть свои глаза и представить себе ментально оранжевый шар – апельсин. Это будет апельсином?

What’s the orange?

Итак, что такое апельсин? Что из этих шести?

Orange is, one can be imputed or designated on the basis of all of these things: the colored shape, and a smell, and a taste, and a physical sensations, etc.

Апельсин – это то наименование, которое мы вправе присвоить любому из этих проявлений: запаху, вкусу, ощущению и так далее.

On the basis of these various pieces of sense-information, on the basis of that, we say “an orange.”

На базе всех этих данных от органов чувств, всех этих импульсов, всех этих данных мы вправе сказать, что это апельсин.

But none of those things by themselves are an orange.

Но, взятые по отдельности, ни одно из них не является апельсином per se.

Is there such a thing as an orange?

Итак, существует ли такая вещь, как апельсин?

Yes, of course there is.

Конечно, существует.

I see this colored shape. I don’t just see this colored shape, I see an orange.

Я вижу эту цветную сферу оранжевого цвета, я вижу апельсин, не так ли?

I see a colored shape of this body and I see a person. I don’t just see a colored shape and I don’t just see a body. I see a person.

Видя эти очертания, эту цветную форму человеческого тела, я вижу человека, я не вижу просто какие-то очертания и цвета.

But, that person that I see is not just a colored shape, is it? It is what is designated, what is imputed, what is labeled – it’s all these jargon words – on the basis of these colored shapes.

Но этот человек, эта личность, не есть лишь совокупность цвета и формы. Это личность, которая обозначается на основе, или поверх, или ярлык, который навешивается на нечто, в ряду чего находится также и форма, и цвет.

It’s the same thing with “me.”

То же самое верно и в отношении «меня».

There are always certain things to see, and consciousness, and feeling happy, unhappy, and all this other stuff – none of them are “me” –

«Я» обладает формой, переживаниями, чувствами, сознанием, различением и так далее – всеми этими эмоциями, но ни одно из них, отдельно взятое, не идентично мне.

although you might think that “I am my body” or “I am my mind,” but that’s pretty weird, actually.

Оказавшись в различных ситуациях, мы можем начать думать, что «я» это моё тело, или «я» это моё сознание, «я» это то, «я» это сё, но это довольно странно и неправдоподобно.

So, “me” is what we could label onto all these things that are changing all the time.

Итак, «мы» это то, что мы вправе обозначить поверх этих явлений, этих потоков, которые постоянно, ежеминутно, ежесекундно изменяются.

It’s like an illusion.

И оно подобно в силу этого иллюзии.

It seems as though there is a solid “me” there.

Нам кажется, что там есть некое твёрдое, такое овеществлённое «я».

It seems as though I’m seeing Sasha. What am I seeing? I’m seeing some colored shapes.

Мне кажется, что я вижу Сашу: я вижу какой-то цвет, очертания.

Nevertheless,

Но в то же самое время,

this is Sasha and he is a person and can speak and do all sorts of tricks and things.

он личность, он говорит и делает много всяких вещей.

Here is our “nevertheless” factor. It is like an illusion. It seems as though there is a solid thing all by itself. This orange circle seems to be an orange, nevertheless I can eat it, and it fills my stomach, and it tastes good.

Итак, он иллюзорен, он не есть форма и цвет, но, тем не менее, он способен выполнять все функции, присущие человеку. Эта оранжевого цвета сфера, оранжевый шар, он не есть апельсин, а поскольку оранжевый цвет и шар само по себе не есть апельсин, то его можно взять, съесть и получить от этого соответствующее удовольствие.

Let’s take a few moments to think about that. That’s not very easy at all,

Нам это опять же не просто принять, не просто понять. Давайте потратим несколько минут, несколько мгновений, попробуя подумать об этом.

but I think if we use the example of the orange, it can help us to get into this way of thinking of “something,” like the orange is imputed on the basis of all these different pieces of sense information and that’s analogous to how the “me” is imputed on all these different aggregates, what makes up our experience each moment.

Этот пример, безусловно, полезен, поскольку, разобравшись на таком простом примере, как апельсин, на различной чувственной информации, передаваемой нам нашими сенсорными органами, на основе чего мы делаем обозначение «апельсин», всё это поможет нам на этом примере понять то, как на основе пяти скандх и моментов различных скандх мы обозначаем себя самих, говоря: «Я, – говоря: – он, она», – и так далее.

And that “me” does this; that’s the “me” that each moment

Поверьте, этот «я», он действительно существует. Этот условный, или относительный, «я», он действительно существует и функционирует.

“I’m talking,” “I’m listening,” “I’m sitting,” “I’m walking.”

«Я сижу», «я хожу», «я говорю», «я слушаю».

It’s true.

Всё это истинно так.

It’s not just “the mouth is talking” and it’s not just “sound is happening.”

Это не просто какой-то разговор, случающийся где-то, почему-то звук: это я говорю, я функционирую.

I don’t expect you to understand this in a few seconds. This could take years of work to try to really understand what this is talking about.

Не ожидайте, что постижение этого снизойдёт на вас через несколько мгновений. Потому что пройти могут годы, прежде чем вы действительно поймёте это.

I’m just indicating a way that might make it a little more accessible.

Что мы делаем сейчас? Мы пытаемся просто указать на некоторые способы, некоторые приёмы, которые смогут сделать это понимание и постижение более лёгким, более скорым.

[pause]

[пауза]

I think that’s enough for this evening.

Я думаю, этого достаточно для сегодняшнего вечера.

Rather than opening up our discussion for questions, I think perhaps a better idea is to let you to think about this over night, and then ask me questions tomorrow.

Вместо того чтобы начинать задавать вопросы и получать ответы прямо сейчас, давайте попробуем уйти с этой информацией, обдумать её ночью и, вернувшись сюда завтра, после обеда, мы можем тогда выявить все непонимания и ответить на вопросы.

OK, the dedication. Whatever positive force and understanding that comes from this, may it go deeper and deeper,

Пусть всякое понимание, которое нам удалось обрести в результате этого учения, пусть оно углубится,

and act as a cause for reaching enlightenment for the benefit of all.

эта благая заслуга, пусть она послужит причиной достижения нами состояния полного просветления.