Библиотека Берзина

Буддийская библиотека д-ра Александра Берзина

Перейти к текстовой версии страницы. Перейти к разделу навигации.

Главная > История, культура, сравнение с другими религиями > Буддизм и ислам > Есть ли точки соприкосновения буддизма и ислама?

Есть ли точки соприкосновения буддизма и ислама?

Александр Берзин
Берлин, Германия, январь 2011

Теоретический аспект 

В исследовании общности любых двух религий или философских систем много сложностей и опасностей. Одна из основных сложностей касается выбора теоретического подхода с точки зрения академической дисциплины сравнительного религиоведения. Мне хотелось бы привести схему классификации различных подходов к подобным сравнениям в христианской теологии, которая изложена в статье Кристин Байс Киблингер «Буддийская позиция по отношению к другим: типы, примеры, соображения», опубликованной в «Отношении буддизма к другим религиям». 

В этой статье Киблингер выделяет три подхода: эксклюзивизм, инклюзивизм и плюрализм. 

  • Подход эксклюзивизма: только одна религия предлагает истинный путь к спасению, или освобождению. Несмотря на то что взгляды других религий на тот же вопрос могут совпадать с нашим, их взгляды ложны. Во многих буддийских текстах можно обнаружить такое отношение не только к небуддийским точкам зрения, но и к другим буддийским традициям.

  • Согласно инклюзивизму, к спасению, или освобождению, ведут много путей, но один из них превосходит остальные. Иными словами, взгляды других религий на некоторые вопросы могут совпадать с нашими и, хотя все они верны, наша точка зрения лучше. Некоторые последователи различных тибетских традиций склонны подобным образом относиться к другим тибетским традициям: все они ведут к просветлению, но наша традиция самая лучшая.

  • Согласно плюрализму, есть много путей к спасению, или освобождению, и ни один из них не лучше других. Это несектарный взгляд, когда лишь излагают различные точки зрения разных религий на общие темы, не говоря о превосходстве одних религий над другими.

Есть два типа инклюзивистского и плюралистического подходов в зависимости от степени того, насколько действительные различия признаются и насколько глубокими они считаются. 

  • Первый тип подчёркивает сходства и, хотя и признаёт различия, преуменьшает их, превращая в сходства, соответствия или несущественные второстепенные вопросы. Считается, что другие религии делают то же, что и мы, но иначе; в каком-то смысле они следуют нашей религии, но не знают об этом. Например, в традиции гелуг объясняют практики дзогчена традиции ньингма с точки зрения гелугпинской теории ануттарайоги.

  • Второй тип уважительно относится к подлинным различиям, считая диалог ценным инструментом, стимулирующим развитие, безотносительно к тому, утверждается ли превосходство собственной религии. 

Для первого типа («на самом деле они говорят о том же, о чём и мы, но иначе») опасность в том, что он может быть бесцеремонным, высокомерным и самовлюблённым – подразумевается, что мы лучше других знаем, в чём на самом деле смысл их религии. При инклюзивистском подходе, когда верят в превосходство своей религии, такой взгляд может принять форму «другая религия на самом деле ведёт к нашей цели, но они не знают об этом». Либо они просто находятся на более низком уровне нашего пути. Подобное отношение означает, что нам нечему учиться у других, но они могут многому научиться у нас. Подкатегории этого:

  • Все или большинство религий ведут к одной цели, и, хотя их путь не так хорош, как наш, в конце концов он естественным образом приведёт к той же цели.

  • В конечном счёте их необходимо привести к нашему пути, чтобы они достигли той же цели, что и мы; они к ней стремятся, но не смогут её достичь, если будут следовать только своему пути. Примером из буддизма может служить утверждение ануттарайога-тантры о том, что сутра или низшие тантры могут вести лишь к десятому уровню ума (десятому бхуми), но затем нужны методы ануттарайоги, чтобы на самом деле достичь просветления. 

Другие варианты инклюзивизма первого типа (который преуменьшает различия и говорит, что на самом деле это сходства) утверждают, что: 

  • Слова, концепции и доктрины представляют собой неточные выражения медитативного опыта, и все религии говорят об одном и том же опыте.

  • Во всех религиях есть общая сущностная теория или сущностные утверждения, и различия обусловлены лишь культурными и историческими обстоятельствами. Например, традиционное изложение различных форм буддизма в разных странах: Индии, Юго-Восточной Азии, Китае, Японии, Тибете и так далее. 

Далее, когда мы исследуем возможные точки соприкосновения между буддизмом и исламом, это затрагивает вопрос перехода в другую религию. 

  • С позиции эксклюзивизма, если истинна только наша религия, чтобы спастись, вам необходимо оставить свою религию и принять нашу.

  • С точки зрения инклюзивизма вы вполне можете следовать своей религии, поскольку на самом деле это низшая форма нашей, и в конечном счёте вы естественным образом поймёте нашу точку зрения (например, последователи читтаматры, практикующие ануттарайога-тантру, естественным образом станут последователями прасангики, когда достигнут уровня уединения ума практики завершённой стадии), либо мы должны будем в конце концов обратить вас в свою веру.

  • С точки зрения плюрализма каждая религия ведет к собственной конечной цели, все они заслуживают уважения. Есть две разновидности этой точки зрения: может считаться, что их цели одинаковы, или они не одинаковы, но ни одна из них не превосходит другую). Поэтому нет необходимости в обращении. Похоже на то, что если вы следуете буддизму, вы попадёте в буддийский рай, а если делаете мусульманские практики – мусульманский, а не в буддийский. 

Что касается второго типа инклюзивизма и плюрализма (который уважает различия между религиями и признаёт, что все они верны, независимо от того, считает ли собственную религию превосходящей), деликатный вопрос в том, как понять другую религию и сравнить её со своей. 

  • Можно ли понять другую религию исключительно в её собственных терминах или необходимо перевести её убеждения в термины своей системы верований, чтобы они стали понятными?

  • Во втором случае («необходимо перевести их убеждения в термины своей системы верований, чтобы они стали понятными»), можно ли сделать это, не вырождаясь в первый тип, когда утверждается, что верования других – лишь вариации наших собственных? 

С другой стороны, если возможно найти темы, общие для двух религий, например буддизма и ислама, тогда, даже если необходимо выразить эти темы и точку зрения другой религии в рамках концепций своей системы, можно понимать и уважать различия. Можно уважать различия, относясь к ним терпимо, не осуждая их, не утверждая, что наша религия самая лучшая, без снисхождения к другой религии. Именно на основе такого понимания и уважения возможно достичь религиозной гармонии. 

Этот подход применяет Его Святейшество Далай-лама. Когда его спрашивают: «Какая из религий самая лучшая?», – Его Святейшество отвечает: «Те убеждения и практики, которые помогают вам стать более добрым, более сострадательным человеком». 

Историческая перспектива 

Историческое отношение мусульман к буддизму 

Теперь давайте перейдём непосредственно к буддизму и исламу. Что касается ислама, в дополнение к собственному исследованию этой темы, я обращался к книге Резы Шаха-Каземи «Точки соприкосновения ислама и буддизма», предисловия к которой написали Его Святейшество Далай-лама и принц Иордании Гази бен Мухаммад. Главным образом я воспользовался подходящими цитатами из Корана, приведёнными в труде д-ра Каземи. 

Исторически сложилось так, что и мусульмане, и буддисты (здесь давайте ограничимся индо-тибетской формой буддизма) придерживались инклюзивистского подхода. Мусульмане, к примеру, признали буддистов «людьми Книги», как и иудеев, христиан и зороастрийцев. Как это произошло? 

В эпоху Омейядского халифата (661 – 750 гг н.э.) арабы распространили свою власть и исламскую религию по всему Среднему Востоку. Так, в начале VIII века генерал Омейядов Мухаммад ибн Касим захватил преимущественно буддийский регион Синд, в наши дни это на юге Пакистана. Буддисты и индуисты Брахманабада, одного из главных городов региона, попросили, чтобы им позволили отстроить их храмы и сохранить свободу вероисповедания. Генерал Касим посоветовался с правителем Хаджаджем ибн Юсуфом, который в свою очередь обратился к мусульманским священнослужителям. В документе, который стал известен как Брахманабадское соглашение, священнослужители объявили буддистов (а также индуистов) «людьми Книги». 

Омейядский правитель Хаджадж постановил: «Просьба лидеров Брахманабада о строительстве буддийских и других храмов, а также о терпимости в религиозных вопросах справедлива и обоснованна. Я не вижу прав, в которых мы могли бы превосходить их, помимо обычных налогов. Они оказывали нам почтение и обязались платить халифу установленный даннический подушный налог (араб. джизя). Поскольку они стали защищаемыми подданными (араб. зимми), у нас нет права мешать им жить и распоряжаться собственностью. Позвольте им следовать их религии. Никто не должен им препятствовать». 

Впоследствии буддистам позволили восстановить свои храмы и монастыри и даровали статус немусульманских защищаемых подданных, до тех пор пока они платят даннический подушный налог. Омейядские халифы и позже правившие Багдадом аббасидские (750 – 1258 гг. н.э.), а также последующие мусульманские правители Индии в основном следовали этой политике, хотя, конечно же, не всегда ей следовали все правители и генералы. Тем не менее, подтекст этого постановления в том, что буддизм не приравнивали к языческим политеистическим религиям, последователям которых не были дарованы подобные привилегии. 

Далее, вы можете возразить, что буддистов юридически признали скорее по политическим, а не по теологическим причинам, и это решение было более основано на прагматизме, чем на тонком философском анализе. Скорее всего, так и было. Разрешив восстановить буддийские и индуистские храмы, арабские правители обложили налогом паломников, которые приходили в них поклониться. Тем не менее, исламские учёные не считали и по сей день не считают, что это «прагматическое» решение нарушает какие-либо основополагающие теологические принципы ислама или означает уступки. То, что буддистам даровали юридический статус и политическую защиту и объявили о религиозной терпимости, подразумевает признание того, что духовный путь и моральный кодекс буддийской веры идут от высшей власти, а именно от подлинного откровения Бога. 

Что послужило основанием для провозглашения буддистов «людьми Книги»? Только ли общие традиции религиозных обрядов? Так, в начале VIII века персидский историк аль-Кермани составил подробное описание монастыря Нава Вихара в Балхе (Афганистан) и изложил некоторые из буддийских традиций, сравнив их с исламскими. Он писал, что в центре главного храма расположен каменный куб, покрытый тканью; верующие обходят вокруг него и простираются, как в Каабе в Мекке. Однако он не приводит описаний буддийский верований. 

Итак, существует ли доктринальное основание для того, чтобы объявить буддистов «людьми Книги»? Это важный вопрос, так как если буддисты признаны «людьми Книги», подразумевается, что они должны быть включены в «спасённые» сообщества, о чём говорится в Коране (2:62): «Воистину, уверовавшим, а также иудеям, христианам и сабеям – всем тем, кто уверовал в Аллаха и в Судный день, кто творил добро, уготовано воздаяние от Аллаха, им нечего страшиться, и не изведают они горя» (прим. пер: перевод Корана М.-Н. О. Османова). 

Это указывает на общность между буддизмом и исламом согласно Корану: вера в Бога (Аллаха) и Судный день и совершение праведных, созидательных деяний. Даже если взгляды не совпадают, ислам считает их по крайней мере достаточно схожими, чтобы быть совместимыми. Как говорится в Коране (2:137): «Если [иудеи и христиане] уверовали в то, во что вы уверовали, то они стали на истинный путь».. То есть это явно инклюзивистский подход. Буддисты тоже обретут спасение, о котором учит ислам, поскольку они придерживаются схожих взглядов. 

Вопрос в том, где предел тому, что может быть включено в концепции Бога, религии явленной Богом, Судного дня, единства истины и так далее? Как среди мусульман, так и среди буддистов были священнослужители, которые давали довольно жёсткое определение. А некоторые другие оставляли его достаточно гибким. 

Историческое буддийское отношение к исламу 

Прежде чем мы исследуем границы этих концепций, давайте рассмотрим историческое отношение буддистов к исламу. Единственная буддийская письменная традиция, в которой упоминаются какие-либо исламские обычаи или верования, – это санскритская литература по «Тантре Калачакры», которая появилась в конце X и начале XI веков н.э., скорее всего в районе юго-восточного Афганистана и северного Пакистана. В то время буддисты этого региона столкнулись с угрозой возможного вторжения со стороны правителей Мултана (центральный Пакистан). Правители Мултана следовали восточной форме исмаилитской шиитской традиции, одного из течений ислама. Мултан, в союзе с халифами Египта Фатимидами, соперничал с арабами-Аббасидами за власть в мусульманском мире. Буддисты и индуисты юго-восточного Афганистана и северного Пакистана оказались в центре этого конфликта. 

[См.: Взгляд Калачакры на пророков неиндийских захватчиков (краткое изложение).] 

В текстах Калачакры упоминаются некоторые верования и обычаи потенциальных захватчиков. Некоторые из приведённых верований, судя по всему, свойственны исмаилитской мысли того времени, например список пророков, тогда как другие противоречат ей: например, в этот список включён Мани, основатель манихейства. В любом случае, большинство из этих верований – основополагающие для ислама в целом. Некоторые относятся к этическому поведению и перекликаются с буддийскими учениями об этической дисциплине, хотя в литературе по Калачакре не говорится о сходстве. Всё же эти аспекты можно считать точками соприкосновения двух религий. Например, в тексте «Сущность дополнительной тантры к великолепной тантре Калачакры» (dPal dus-kyi 'khor-lo'i rgyud phyi-ma rgyud-kyi snying-po, санскр. Шри-Калачакра-тантроттаратантра-хридайя) говорится: «У них одна каста, они не крадут и говорят правду. Они содержат себя в чистоте, избегают чужих жён, следуют определённым практикам аскетизма и верны своим жёнам». 

В других источниках мы обнаруживаем скорее инклюзивистский подход, когда тексты Калачакры начинают описывать верования захватчиков в буддийских терминах. Например, текст «Царская сокращённая тантра Калачакры» (bsDus-pa'i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi 'khor-lo, санскр. Лагху-калачакра-тантра-раджа) утверждает (II.164cd): «Всё, что возникает, движущиеся и неподвижное, создано Творцом. От угождения ему, причины освобождения для тайи, – небеса. Именно таково учение Рахмана для людей». Название «тайи», которое в текстах Калачакры используется для захватчиков, – это арабское слово (перс. тази) для арабских захватчиков Ирана. «Рахман», Сострадательный, – один из эпитетов Аллаха. 

Пундарика уточняет этот стих в тексте «Незамутнённый свет: комментарий, объясняющий “Царскую сокращённую тантру Калачакры”» (bsDus-pa'i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi 'khor-lo'i 'grel-bshad dri-ma med-pa'i 'od, санскр. Вималапрабха-нама-лагху-калачакра-тантра-раджа-тика): «Теперь, что касается убеждения захватчиков-тайи, творец Рахман даёт начало каждому действующему явлению, как движущемуся, так и неподвижному. Причина освобождения для тайи, то есть для одетых в белое захватчиков, в угождении Рахману, и это, несомненно, приведёт людей к лучшему перерождению (в раю). От неугождения ему происходит (перерождение в) аду. Таковы учения Рахмана, убеждения тайи». 

Далее Пундарика уточняет: «Захватчики-тайи утверждают, что по решению Рахмана умершие люди испытывают счастье или страдание в их человеческих телах в высшем перерождении (в раю) или в аду». 

Здесь общее у буддизма и буддийского понимания ислама – то, что перерождение на небесах и в аду зависит от этического поведения. В этих отрывках интересно то, что тексты Калачакры не объясняют ни утверждение о творце, ни роль творца в выборе загробной жизни – в зависимости от того, угождает ему человек или нет. Между тем буддийское изложение не совсем справедливо, когда в нём говорится, что Аллах судит по тому, угождает ему человек или нет. Согласно хадису, Аллах сказал: «О слуги Мои, по вашим делам я сужу о вас и затем воздаю вам». 

В любом случае, тексты Калачакры говорят лишь о природе загробной жизни и влиянии на неё деяний человека в этой его жизни в целом. Обсуждая вопрос в таком ключе, тексты раскрывают инклюзивистский подход: они считают воззрение захватчиков о вечном перерождении ошибочным воззрением, которое более точно объясняется в буддизме. «Царская сокращённая тантра Калачакры» утверждает (II.174): «Человек испытывает (плоды своих) кармических действий, которые он совершил ранее в этом мире, на протяжении (вечной) жизни после смерти. Если бы это было так, человеческая карма не истощалась бы от рождения к рождению. Не было бы ни выхода из сансары, ни достижения освобождения, даже с точки зрения безмерного существования. Эта мысль действительно появляется у тайи, хотя отклонена другими группами». 

Если мы рассмотрим эту точку зрения, касающуюся вечного проклятия, в более пространном буддийском контексте, общность буддийских и мусульманских взглядов становится немного шире. Однако это происходит оттого, что можно взглянуть на мусульманскую точку зрения на перерождение и освобождение как на шаг к буддийскому освобождению. Тогда, в буддийских терминах, можно сказать, что ислам говорит только об освобождении от страдания страдания, или от худших состояний перерождения. Освобождение – высшее перерождение в раю. А ведь это начальный уровень мотивации в последовательных этапах пути ламрима. Буддизм говорит и о более высокой цели – освобождении от всепроникающего страдания перерождения, что является целью среднего уровня мотивации. Таким образом, следование исламу становится начальным уровнем следования буддизму. 

Но можно посмотреть на мусульманское утверждение о вечном страдании иначе – так, что оно не будет настолько отличаться от буддийского взгляда. В текстах Калачакры приводится возражение против концепции мусульманского ада: как только человек оказался в огне ада, это навсегда и освободиться нельзя. Но если посмотреть на буддийское описание сансары, человек хочет выйти из неё так же, как хочет выйти из горящего здания. И сансарные перерождения будут вечными, пока мы не постараемся это изменить, а именно, не обратимся к Дхарме. 

Мастер XIX века традиции ньингма Мипхам (Mi-pham 'Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho) в труде «Освещение ваджрного солнца, прояснение смысла слов “Великолепной тантры Калачакры”, комментарий к главе (пятой) “Глубокое осознавание”» (dPal dus-kyi 'khor-lo'i rgyud-kyi tshig don rab-tu gsal-byed rdo-rje nyi-ma'i snang-ba, Ye-shes le'u'i 'grel-chen) следует ещё более строгому инклюзивистскому подходу, чем исходная литература по Калачакре. Намекая, что при помощи искусных средств Будда учил методам ведения мусульман к просветлению, Мипхам писал: «Неиндийские захватчики придерживаются двух (философских точек зрения). Они полагают, что природа внешних явлений – набор атомов, и что существует личность человека, которая или аспект которой временно рождается в сансаре. Цель – в результате обрести счастье богов. Помимо этого они не говорят о какой-либо иной нирване». 

Мипхам далее отмечает, что утверждение захватчиков об атомарной природе материи согласуется с буддийскими верованиями. Он объясняет, что школы вайбхашика и саутрантика буддизма хинаяны говорят о неделимых атомах, тогда как школы читтаматра и мадхьямака буддизма махаяны говорят о бесконечно делимых атомах. 

Что касается личности, или души, Мипхам продолжает: «Зная их склонности и философскую мысль, Будда учил сутрам, которые они (захватчики) могли принять. Например, в “Сутре о несении ответственности” (Khur 'khu-ba'i mdo) Будда сказал, что личность, которая несёт ответственность (за свои действия) существует, но не говорил о душе человека как о постоянной или непостоянной. С точки зрения их (захватчиков) убеждений, эти учения истинны. Будда имел в виду, что человек существует как непрерывная личность, которая ответственна за карму, но которая лишь обозначена на основе этой непрерывности и, по природе своей, не является ни постоянной, ни непостоянной. 

В сновидении, которое возникает лишь от привычек ума, не существует воплощённого индивида, испытывающего радость или печаль. Так как это лишь видимость, непостоянство (индивида) в этом случае даже не подобно природе непостоянных явлений, поскольку не обладает природой индивида. Он учил, что лишь при исследовании становится очевидно, что это объект без вкраплений постоянного или непостоянного. Согласно этому учению Так Ушедшего, (захватчики) оставили дхарму захватчиков и впоследствии стали последователями вайбхашики, следуя буддийской системе». 

Инклюзивистский подход здесь в том, что Будда давал учения, которые согласуются с убеждениями захватчиков, и, используя такие искусные средства, он может привести захватчиков к освобождению. Мусульмане, несомненно, могут посчитать это оскорбительным, и этот подход, опредёленно, не приведёт к религиозной гармонии. 

Точки соприкосновения на основе признания буддистов «людьми Книги» 

Продолжая исследовать общность, давайте вернёмся к последствиям того, что ислам признал буддистов «людьми Книги». Как мы видели, следующие из этого признания точки соприкосновения в том, что буддизм – религия, данная высшей властью, а именно Богом. Это, конечно же, поднимает вопрос о Боге как об источнике откровения и о человеке, который открыл это откровение и поделился им с миром. 

И буддисты, и мусульмане в вопросе об откровении следуют инклюзивистскому подходу. Например, комментарий к Калачакре «Незамутнённый свет» объясняет: «Что касается захватчиков, Мухаммад был аватаром Рахмана. Явив учения захватчиков, он был духовным мастером захватчиков тайи». В индуизме аватар – перерождение души бога в иную форму. Поэтому то, что Мухаммад – это аватар Рахмана, сходно с индуистским утверждением, что Кришна – аватар бога Вишну. В буддийских терминах эта аналогия будет равносильна утверждению, что Мухаммад – это эманация-нирманакайя Аллаха. 

С другой стороны, может ли Будда считаться пророком или мессией Аллаха? Персидский историк аль-Бируни в начале XI века н.э. сопровождал Махмуда Газневи в военных походах на полуостров Индостан. На основе того, что он узнал, аль-Бируни написал «Книгу об Индии» (араб. Китаб ал-Хинд). В ней он описывает основные буддийские обычаи и верования и отмечает, что индийцы относятся к Будде как к пророку. Это вовсе не означает, что он предлагал мусульманам принять Будду в качестве пророка или мессии Аллаха. Тем не менее, в Коране (4:163 – 164) говорится:

Воистину, Мы внушили тебе Откровение, подобно тому как внушили [его] Нуху и последующим пророкам, как Мы внушали Ибрахиму, Исмаилу, Исхаку, Йакубу, потомкам их, Исе, Аййубу, Йунусу, Харуну, Сулайману, как Мы даровали Давиду Псалтирь. [Мы послали] посланников, о которых Мы рассказали тебе прежде, а также других посланников, о которых прежде не рассказывали тебе.. Будда может быть включён в список тех посланников, о которых прямо не рассказывали. 

Например, согласно изложению двенадцати просветляющих деяний Будды, Будда приходит в разные эпохи, когда существа созрели, и в каждую эпоху учит Дхарме по-разному, чтобы быть полезным существам этого времени. Хотя есть тысячи высших будд нирманакайи этого эона и между каждыми из них пройдёт невероятное число эонов, есть много нирманакай высших существ, которые приходят в промежутках. Обе группы нирманакай можно назвать «Посланниками Дхармы». Кроме того, каждый будда использует искусные средства, чтобы по-разному преподавать Дхарму разным людям. Некоторых Будда даже учил тому, что существует «я». В исламе также есть собственная версия обучения искусными средствами. В Коране (14:4) говорится: «Мы отправляли посланниками только тех, кто говорил на языке своего народа, чтобы они [могли] разъяснять людям [смысл писания]».. 

Здесь нужна осторожность. Хотя ислам может признать Будду пророком Бога, мусульмане, а также христиане и иудеи, сильно обидятся, если им скажут, что Мухаммад, Иисус, Авраам и Давид были буддами нирманакайи или аватарами Аллаха. В этом главный недостаток инклюзивистского подхода к сравнению религий. Всё же, как мы можем понять буддийское утверждение о том, что Нагарджуна явил учения Праджняпарамиты, которые Манджушри доверил нагам, хранившим их под океаном? Или что Асанга получил учения обширных действий о любви, сострадании и бодхичитте от Майтрейи, когда был взят на небеса Тушиты? Как нам понимать чистое видение и открытые тексты-сокровища учений традиции ньингма? Так ли эти буддийские утверждения отличаются от мусульманских утверждений о пророках, явивших слова Бога? 

Что касается Бога, единственный аспект, который отрицается в буддизме, – всемогущий творец, который может создавать, не находясь под влиянием чего-либо, даже желания творить. 

Это не опровергает других качеств Бога или даже само сотворение. Например, ануттарайога-тантра объясняет, что ум ясного света каждого существа является создателем всех видимостей, которые этот человек познаёт, и на это оказывает влияние как личная карма существа, так и коллективная карма. Более того, будучи глубочайшей истиной, ум ясного света вне слов и концепций, как и Аллах. Коран (23:91) утверждает: «Аллах превыше всех качеств, которые Ему можно приписать». 

Тем не менее, есть девяносто девять имён Аллаха, и это девяносто девять сущностных качеств Аллаха. Точно так же в «Воспевании имён Манджушри» (' Jam-dpal mtshan-brjod, санскр. Манджушри-нама-самгити), Манджушри – это ум ясного света в своём изначальном состоянии, и строфы этого текста Калачакры объясняют его качества. 

Подобно Аллаху, ум ясного света Манджушри – (58) «изначальный, высочайший, безначальный», (100) «У него нет ни начала, ни конца». И, как и Аллах, ум ясного света Манджушри (97) «непроявлен, не возникает, без признака, который позволил бы его увидеть». Далее, Аллах един, и точно так же ум ясного света Манджушри (47) «недвойственен, оратор недвойственности». 

Одно из важнейших качеств Аллаха – аль-Хакк: он настоящий, истинный, он – то, что правильно, в том числе с этической точки зрения. Тут есть концептуальная близость с Дхармой в понятии дхарматы – глубочайшей истины, дхармакайи глубокого осознавания. Ум ясного света Манджушри – (55 – 56) «священная Дхарма, правитель Дхармы … великолепная нерушимая сфера реальности». В другом месте (47) «Он то, что совершенно, отсутствие личностной природы, подлинное состояние», (157) «Он чистота и слава глубочайшей истины». 

Аллаха всегда называют аль-Рахманом, Сострадательным, и аль-Рахимом, Милосердным, – сострадательным в том смысле, что он творит из сострадания, и милосердным в спасении других от страдания. В дзогчене качество ригпа, чистого осознавания, которое создаёт видимости, называют «состраданием». Более того, Манджушри, ум ясного света, (38) «состоящий из великой любви, он превосходный ум великого сострадания», (88) «Он деятель, достигающий целей всех ограниченных существ. Тот, кто желает блага, кто подобно родителю заботится об ограниченных существах». 

Как и Аллах, ум ясного света Манджушри (152) «достойный подношений, достойный восхваления, кому простираются… достойный знаков уважения, самый достойный почитания, достойный поклонения». 

В дополнение к основным общим этическим принципам все эти учения – об Аллахе, уме ясного света, откровении истины, сострадании и так далее, указывают на общность между буддизмом и исламом. Также можно было упомянуть многие другие схожие черты, например многократное повторение зикр (поминаний) в исламе и мантр в буддизме, упор на благотворительности, изучении, честном труде и прочем. Если мы подходим ко всем этим общим особенностям с уважительной плюралистической точки зрения, без осуждения и попыток счесть учения друг друга лишь разновидностями наших, тогда у нас есть твёрдая основа для религиозной гармонии.