Библиотека Берзина

Буддийская библиотека д-ра Александра Берзина

Перейти к текстовой версии страницы. Перейти к разделу навигации.

Главная > История, культура, сравнение с другими религиями > Буддизм и ислам > Буддийское представление об исламе

Буддийское представление об исламе

Александр Берзин
Ноябрь 2006 года

Первоначально со многими примечаниями опубликовано в
Islam and Inter-faith Relations:
The Gerald Weisfeld Lectures 2006
,
eds. Lloyd Ridgeon and Perry Schmidt-Leukel.
London: SCM Press, 2007, 225-51.

Введение

В связи с обострением проблем глобализации и глобального потепления становится всё более и более очевидной важность того, что Его Святейшество XIV Далай-лама называет «вселенской ответственностью». Устойчивое развитие и даже выживание планеты зависят от народов, культур, религий, а также отдельных лиц, которые принимают на себя ответственность, чтобы попытаться решить эти всеобщие проблемы. Одна из важнейших основ такого сотрудничества – взаимопонимание. Изучение других культур даёт надежду, что нам удастся избежать катастрофических последствий возможного будущего «столкновения цивилизаций».

К таким цивилизациям относятся буддийский и исламский миры. Исторически их отношения были как конструктивными, так и трудными. А религиозные доктрины, возможно, использовались для того, чтобы сплотить войска во время столкновения этих цивилизаций. Однако более глубокий анализ показывает, что предпосылки возникновения конфликтов были преимущественно экономические, политические и военно-стратегические.

В настоящее время в мире очень мало регионов, в которых соседствуют традиционные буддийская и мусульманская общины. В некоторых районах, где они смешиваются, например в Тибете, Ладакхе и южном Таиланде, другие культуры и народы оказали настолько сильное влияние на их взаимодействие, что нельзя чётко отделить характерные буддийско-мусульманские проблемы от более широкого контекста. В других странах, таких как Малайзия и Индонезия, буддийское население представляют китайские эмигранты, а на взаимодействие между ними и коренными мусульманами влияют в первую очередь экономические факторы. Одним словом, в современных буддийско-исламских отношениях религиозные доктринальные различия, судя по всему, играют незначительную роль.

Какова же цель развития буддийско-мусульманского диалога? Чтобы неумышленно не нанести обиду, нужно знать и уважать доктринальные различия, которые всегда будут существовать между этими двумя религиями. Тем не менее, обнаруживая и подтверждая основные общечеловеческие ценности, например, что все хотят быть счастливыми и не хотят страдать и что все мы взаимосвязаны, – не только буддисты и мусульмане, но и члены всех сообществ смогут объединить возможности и направить все усилия на решение насущных глобальных проблем.

Здесь мы приведём краткий обзор буддийско-мусульманских отношений на протяжении первого тысячелетия после Пророка, сосредоточив внимание на том, каким уровнем знаний об исламе обладала индо-тибетская буддийская традиция, и на том, как можно определить, были ли эти отношения гармоничными или трудными. Проблематичные моменты указывают, где, чтобы избежать разрыва сотрудничества, требуется обоюдная терпимость. С другой стороны, точки соприкосновения свидетельствуют о некоторых положительных основаниях, которые можно развивать для взаимного уважения и согласования усилий. В этой статье мы не приводим описание отношений двух религий во времена правления Хулагуидов (Ильханата) в Иране, когда на протяжении периода с 1256 по 1295 год н.э. – до того как перейти в ислам – монгольские правители покровительствовали тибетскому буддизму и способствовали его распространению. Также здесь опущено исследование реакции уйгурских буддистов на проникновение ислама на их территорию в Восточном Туркестане (современный Синьцзян, Китай) между XI и XIV веками н.э.

[Для более полного изучения вопроса см.: Историческое взаимодействие буддийской и исламской культур до возникновения Монгольской империи.]

Исторический обзор взаимодействия буддийского и исламского миров

Будда Шакьямуни жил с 566 по 485 год до н.э. в центральной части северной Индии, а Мухаммад – с 570 по 632 год н.э. в Аравии. Поэтому буддийские тексты, которые относятся к периоду зарождения буддизма в Индии, не ссылаются на ислам и его учения. И даже буддийские источники, написанные после Пророка, лишь кратко упоминают о принципах исламской веры. Любые отношения этих народов были основаны на очень скудных знаниях о верованиях друг друга.

Буддисты во времена правления Омейядов и Аббасидов

В течение первых столетий, которые последовали за временами Будды, буддийские учения распространились с полуострова Индостан на территории современного Афганистана, восточного Ирана, Узбекистана, Туркмении и Таджикистана. Там процветали как светские, так и монашеские буддийские общины. Через три десятилетия после Пророка эти регионы попали под власть арабских мусульман – Омейядского и Аббасидского халифатов, – а местные буддисты получили статус з имми. Это означало, что им как немусульманам разрешалось следовать собственной религии, но буддисты-миряне облагались дополнительным подушным налогом. Некоторые гонения, которые, тем не менее, происходили, были недолгими, и буддистам позволили отстроить разрушенные монастыри. Тем не менее, буддийские общины, которые имели статус зимми, не интересовались исламом и не писали о нём.

В этот период многие буддисты данных регионов обратились в ислам. В разных районах и у разных людей были свои причины для принятия ислама. Однако главными стимулами, скорее всего, стали экономические и политические факторы, а не религиозные убеждения или насильственные методы. Письменных свидетельств, где говорилось бы о доктринальных или каких бы то ни было других мотивах изменения их убеждений, обнаружить не удалось.

Буддийские учёные в Багдаде

Первые серьёзные связи между буддийскими и мусульманскими учёными были установлены в середине VIII века н. э., в период правления Аббасидов. В то время халиф аль-Мансур построил в Багдаде Дом знаний (араб. Байт ал-хикмат) для изучения и перевода литературы греческой и индийской культур, особенно текстов на научную тематику. В рамках этой программы его сын халиф аль-Махди пригласил буддийских учёных из Индии и огромного монастыря Нава Вихара в Балхе (Афганистан).

Трудно сказать, что на самом деле связывало буддийских монахов Багдада с Домом знаний. Но, по всей видимости, в то время у них действительно были дискуссии с исламскими учёными. Свидетельством этого служит трактат об исламских ересях – « Книга о религиях и школах» (араб. « Китаб ал-милал ва нихал») исмаилитского богослова XII века н.э. аль-Шахрастана, в котором он даёт краткое описание представлений исламских учёных того времени о буддизме. Однако эти исследования буддизма были поверхностными, так как исламские учёные главным образом интересовались древнегреческой философской мыслью.

Соответственно, и буддийские учёные Багдада не проявляли большого интереса к исламским учениям. Хотя в то время монахи буддийских монастырских университетов, которые располагались на территории современного Афганистана и полуострова Индостан, активно обсуждали постулаты различных небуддийских индийских философских систем, нет доказательств того, что эти дебаты происходили с мусульманскими учёными. В санскритских буддийских философских трактатах – того времени и в более поздних – нет никаких упоминаний об исламских верованиях.

Разрушение буддийских монастырей на полуострове Индостан

Из-за различных вторжений на полуостров Индостан – сначала Омейядов в первой половине VIII века н.э., а затем смешанных армий исламских тюркских государств, которые были вассалами Аббасидов, в период с начала XI века н.э. до середины XIII века н.э., – были разрушены многие буддийские монастыри. Их полностью не восстановили, а большинство буддистов были поглощены местным индуистским населением, несмотря на то что многие буддисты на полуострове Индостан впоследствии перешли в ислам.

Похоже, тюркские вторжения были вызваны прежде всего стремлением к военной, политической и экономической выгоде, а не религиозным рвением. И всё же нельзя сбрасывать со счетов описания зверств и религиозного фанатизма во время этих кампаний, которые найдены в мусульманских, буддийских и западных исторических хрониках. Независимо от того, каковы были мотивы разрушения, в буддийской литературе того времени нет никаких сведений о буддийском взгляде на исламские учения.

Мусульмане в Тибете во времена Пятого Далай-ламы

В середине XVII века н.э. во времена политического правления Пятого Далай-ламы из-за массового голода на родине группа кашмирских мусульман-иммигрантов поселилась в Лхасе (Тибет). В рамках политики религиозной терпимости Пятый Далай-лама наделил мусульман особыми привилегиями. Он предоставил им землю под мечеть и кладбище, позволил избрать комитет из пяти человек для управления их внутренними делами, разрешил самостоятельно улаживать разногласия в соответствии с законами шариата и освободил от налогов. Дарованные привилегии свидетельствуют об уважении буддистами независимости тибетской мусульманской общины, однако они не указывают на то, что в те времена состоялся межрелигиозный диалог.

Заключение

На основе приведённого обзора можно сделать следующий вывод: хотя отношения между индо-тибетским буддийским и исламским мирами были как мирными, так и проблематичными, в течение первого тысячелетия после Пророка буддисты как правило не интересовались исламскими учениями.

Литература Калачакры как источник классического буддийского представления об исламе

Среди всех буддийских текстов того времени только санскритская литература Калачакры упоминает об исламских доктринах. Калачакра буквально означает «цикл времени» и является махаянской системой тантрических практик, которые направлены на обретение просветления с целью оказать наибольшую помощь всем существам. Она описывает три параллельных цикла времени: внешний, внутренний и иной. Внешние циклы относятся к движению планет, астрологическим моделям, а также историческим циклам, в том числе периодическим вторжениям иностранных сил. Говоря об этих вторжениях, главные тексты обращаются к индуистской аудитории. Под внутренними циклами имеются в виду биологические и психологические ритмы. Иные циклы – повторяющиеся медитативные практики, которые направлены на преодоление существования под властью внешних и внутренних циклов.

Скорее всего, упоминания об исламе в литературе Калачакры появились в X веке н.э., частично в буддистских монастырях на территории современного восточного Афганистана, частично в Уддияне (северо-западный Пакистан) – на родине тантры. В то время оба региона находились под властью индуистских Шахов. К концу X века эти тексты достигли полуострова Индостан, где – в Кашмире – на них, судя по всему, повлияли последствия вторжений Газневидов (1001 – 1025 гг. н.э.). Вскоре тексты Калачакры распространились в Тибете, однако они всегда оставались сравнительно малоизвестными в индо-тибетской буддийской традиции. Таким образом, необходимо правильно понимать, насколько распространено было буддийское знание об исламе. По большому счёту, буддисты по-прежнему не были осведомлены об исламских учениях.

Основное течение ислама, которое упоминается в литературе Калачакры, – исмаилитский шиизм Мултана

Чтобы избежать неверного представления о буддийском восприятии ислама в то время, важно разобраться с тем, какие его формы описаны в литературе Калачакры. В текстах упоминается не ислам в целом и, конечно, не ислам в том широком диапазоне форм, как его понимают и практикуют сегодня. В них, скорее, говорится об иностранцах, которые в будущем станут угрожать вторжением в царство Шамбалы – горной страны, в которой процветает учение Калачакры. По описаниям их верований, эти будущие захватчики напоминают последователей традиции раннего восточного исмаилитского шиизма.

« Царская сокращённая тантра Калачакры» (bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘ khor-lo, санскр. « Лагху Калачакра тантра раджа»), I.153, – основное свидетельство, подтверждающее эту гипотезу. В данной строфе перечисляются восемь пророков будущих захватчиков: «Адам, Ной, Авраам и пять других: Моисей, Иисус, Одетый в Белое, Мухаммад и Махди… Восьмой будет ослеплённым. Седьмой появится в городе Багдаде на земле Мекки – (месте) в этом мире, где часть (касты) асуров примет вид сильных, беспощадных млеччха».

[См.: Взгляд Калачакры на пророков неиндийских захватчиков (подробный анализ).]

Это традиционный список из семи исмаилитских пророков, дополненный «Одетым в Белое». Можно утверждать или оспаривать, что Одетый в Белое – это пророк Мани, который в III веке н.э. основал манихейство. Однако, несмотря на то что ранние исмаилитские мыслители, возможно, испытывали некоторое манихейское влияние со стороны так называемого «манихейского ислама», исмаилитские богословы приняли общую исламскую точку зрения, согласно которой манихейство считалось ересью.

Одна из возможных причин того, что список Калачакры состоит из восьми пророков, – желание провести параллель с восьмью воплощениями Вишну, перечисленными в предыдущей строфе I.152. Об этом свидетельствует то, что последователи этих пророков упоминаются как члены касты асуров. В буддийской космологии асуры – завистливые полубоги, которые соперничали с индуистскими богами и всегда воевали с ними. И если есть восемь воплощений индуистского бога Вишну, то должны быть и восемь пророков асуров для того, чтобы с ними соперничать.

Другой комментарий на эту строфу – « Комментарий к сложным местам, называемыйПадмани”» (Padma-can zhes-bya-ba’i dka’-‘grel, санскр. « Падмани-нама-панджика») – приводит другое объяснение, согласно которому Одетый в Белое – это ещё одно имя Мухаммада. В любом случае санскритские термины, используемые при упоминании последователей пророков в литературе Калачакры, дают основания предположить, каково происхождение этих исмаилитов. Похоже, что это исмаилиты Мултана, расположенного на севере Синда (современный Пакистан), второй половины X века н.э.

Для обозначения этих захватчиков в текстах Калачакры постоянно используется санскритское слово млеччха (кла-кло), которое традиционно употребляли по отношению к иноземным захватчикам полуострова Индостан начиная с Александра Великого, в том числе к кушанам и гуннам-эфталитам. Этот термин означает людей, говорящих на непонятных, неиндийских языках. Согласно описаниям, млеччха свойственны беспощадные военные вторжения. Ещё один основной термин, который применяли к захватчикам, – « тайи» – это санскритская фонетическая транскрипция арабского тайи (множественное число: тайаях, тайайе) или его персидская форма – тази. Тайаях были самыми сильными из домусульманских арабских племён, тайидов, и поэтому персидское слово « тази» использовалось как обобщённое название арабов. Термин «тази» использовался для арабских захватчиков Ирана, например последнего правителя Сассанидов Йездигерда III.

Царство Мултан было вассальным государством исмаилитской империи Фатимидов, центр которой находился в Египте. Фатимиды и их мултанские вассалы, которые с обеих сторон окружали терпящую крах империю Аббасидов, стремились к господству над исламским миром и угрожали вторжением. Поэтому обоснованно считать исмаилитов Мултана теми иноземными захватчиками, которые упоминаются в текстах Калачакры. Этот вывод соответствует утверждению, что литература Калачакры возникла во времена правления индуистских Шахов на афганской и уддиянской землях, которые в то время были зажаты между Мултаном и владениями Аббасидов.

Описание верований тайи в Калачакре

В текстах Калачакры упоминаются некоторые обычаи и верования млеччха тайи. Большинство этих верований являются основополагающими для всего ислама. Одни свойственны исмаилитской мысли того времени, а другие противоречат ей. Это разногласие указывает на то, что составители литературы Калачакры, вероятно, не были достаточно знакомы с исмаилитскими верованиями, принятыми в Мултане, и поэтому заполнили этот пробел сведениями о других формах ислама, с которыми они встречались. С другой стороны, это могло означать, что в Мултане ещё не были широко распространены теологические представления главного исмаилитского мыслителя того времени Абу Якуба аль-Сиджистани, рьяного сторонника государства Фатимидов. Это вполне возможно, несмотря на то что работы аль-Сиджистани были официальной доктриной Фатимидов, которая тогда преобладала в восточных исмаилитских регионах.

В любом случае следует быть осторожными и не считать, что описание Калачакры верований тайи отражает представление всего буддийского населения Азии во все времена об исламских воззрениях в целом. Это описание ограничивается определённым местом, временем и политико-историческим контекстом. Тем не менее, нам важно обратить внимание на описания Калачакры, так как, насколько известно автору, из всех классических буддийских текстов только они обращаются к некоторым исламским верованиям. Поэтому это единственный и основной источник, раскрывающий классическое буддийское представление об исламе.

Сотворение и послушание Аллаху

В « Царской сокращённой тантре Калачакры» (II.164cd) говорится: «Всё, что возникает, движущиеся и неподвижное, создано Творцом. От угождения ему, причины освобождения для тайи, – небеса. Именно таково учение Рахмана для людей». «Рахман» – эпитет Аллаха, арабское слово, означающее «сострадательный».

Пундарика в труде « Незамутнённый свет: комментарий, объясняющийЦарскую сокращённую тантру Калачакры”» (bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo’i ‘grel-bshad dri-ma med-pa’i ‘od, санскр. « Вималапрабха-нама-лагху-Калачакра-тантра-раджа-тика») уточняет: «Теперь, что касается убеждения млеччха тайи, творец Рахман даёт начало каждому действующему явлению, как движущемуся, так и неподвижному. Причина освобождения для тайи, то есть для одетых в белое захватчиков, в угождении Рахману, и это, несомненно, приведёт людей к лучшему перерождению (в раю). От неугождения ему происходит (перерождение в) аду. Таковы учения Рахмана, убеждения тайи». В этом отрывке тайи описаны как одетые в белое, что, вероятно, указывает на мусульманских паломников, которые во время хаджа в Мекку носят простые белые одежды.

Согласно аль-Сиджистани, Аллах приказом или словом создал вселенский «интеллект». Вселенский «интеллект» – это вечное, неподвижное, неизменное и совершенное первоначальное существо. Он неделим, всеобъемлющ и напоминает вселенский «разум», но является существом. Вселенский «интеллект» породил вселенскую «душу», которая также вечна, но всегда находится в движении и несовершенна. Внутри вселенской «души» возник физический мир природы. У вселенской «души» есть две противоречащие друг другу предрасположенности: движение и покой. В пределах физического мира движение создаёт форму, покой – материю. Материя остаётся бездеятельной и неизменной, в то время как её форма непрерывно движется и изменяется.

Таким образом, « Царская сокращённая тантра Калачакры» отмечает: «Всё, что возникает, движущееся и неподвижное, сотворено Создателем», – ссылаясь, возможно, на то, как аль-Сиджистани объясняет сотворение мира. Несмотря на то что понятия вселенского «интеллекта» и вселенской «души» заняли важное место в исмаилитской мысли, они не встречаются в других формах ислама.

Однако аль-Сиджистани не считает, что причина «высшего перерождения в раю» – угождение Аллаху – ни в общем исламском смысле повиновения законам шариата, ни в общем шиитском, а позднее исмаилитском смысле признания непогрешимости линии имамов. Он объясняет причину попадания в рай иначе.

Согласно аль-Сиджистани, вселенская «душа» даёт начало отдельным личным душам, которые переходят в физический мир материи и формы. В каждом человеке, в его личной душе остаётся его часть вселенского «интеллекта» – неполная, ограниченная. Причиной для отправления в рай служит способность личной души к распознаванию, посредством которой она отказывается от наслаждений физического мира и вместо этого обращается к чистой сфере вселенского «интеллекта». При этом душа познаёт различия между правдой и ложью, между хорошим и плохим.

Обрезание, Рамадан и халяль

Пундарика в « Великолепном глубочайшем служении» (dPal don-dam-pa’i bsnyen-pa, санскр. Шрипарамартха-сева) поясняет: «Согласно другим, чтобы получить высшее перерождение (в раю), нужно пройти через обрезание кожи с кончика пениса, а также есть в конце дня и в начале ночи. Определённо, тайи делают это. Они не наслаждаются плотью крупного скота, который умер (естественной смертью) вследствие собственной кармы. Скорее, они едят тех, которые были убиты. В противном случае для людей не будет пути к наивысшему перерождению (в раю)».

В « Незамутнённом свете» Пундарика более подробно разъясняет вторую часть этого описания: «Большим ножом они перерезают животному горло, повторяя Бишимилла – мантру Бога млеччха, а затем едят плоть крупного скота, который был убит с мантрой их Бога. Они не едят плоть умерших (естественной смертью) вследствие собственной кармы». «Бишимилла» (араб. Бисмаллах) означает «во имя Аллаха».

Эти отрывки отражают главные исламские обычаи: обрезание; в течение поста Рамадана принятие пищи только после захода солнца; подчинение предписаниям и ограничениям халяльных правил принятия пищи.

Этика, молитва и запрет на статуи Бога

В « Сущности дальнейшей тантры великолепной тантры Калачакры» (dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud phyi-ma rgyud-kyi snying-po, санскр. Шри-Калачакра-тантроттаратантра- хридая) говорится: «В соответствии с учениями тех, чьи женщины носят паранджу, […] орды всадников тайи разрушают в сражении все статуи богов без исключения. У них одна каста, они не крадут и говорят правду. Они поддерживают чистоту, сторонятся чужих жён, соблюдают определённые аскетические нормы и хранят супружескую верность. (Сначала) они моются, затем в удобное время в кромешной ночи, в полдень, в сумерках, во второй половине дня и когда солнце поднимается над горами небуддисты (mu-stegs-pa, санскр. тиртхика) тайи пять раз (ежедневно) выражают своё почтение, совершая простирания в направлении своей святой земли и принимают прибежище только во “Владыке обладающих тамасом” в небесном царстве над землёй». Тамас – одна из трёх составляющих (yon-tan gsum, санскр. тригуна), на которые индийская философская система санкхья делит вселенную. Согласно « Царской сокращённой тантре Калачакры» (I. 153), «обладающие тамасом» – это пророки Моисей, Иисус, Мани, Мухаммад и Махди.

Там же текст Калачакры разъясняет убеждения, характерные для всех мусульман: не создавать «идолопоклоннических» статуй, почитать всеобщее равенство в исламе, поддерживать строгую этику и молиться пять раз в день.

Проблемные вопросы, упомянутые в текстах Калачакры

Литература Калачакры отмечает две проблемные особенности учений тайи, которые могут препятствовать религиозной гармонии. Однако примечательно, что эти тексты не указывают на то, что эти особенности послужат причинами для будущего вторжения сил тайи. В Калачакре вторжения рассматриваются как периодические проявления циклов времени, и, в соответствии с « Царской сокращённой тантрой Калачакры» (II. 48 – 50), их следует понимать как отражение периодических «вторжений» в ум каждого человека беспокоящих эмоций и состояний ума. Более того, ни один из проблемных вопросов не относится исключительно к мултанской исмаилитской мысли, не говоря уже об исламе в целом. Они свойственны и другим религиям.

Жертвенный забой животных

Первая особенность, которую тексты Калачакры находят проблемной, в то время была также присуща индуистам. Эта трудность касается забоя крупного скота во имя Бога тайи («Бисмаллах»). Таким образом, Пундарика в « Незамутнённом свете» ошибочно принимает халяльный забой скота за жертвоприношение Богу, подобно ведическому ритуалу. Обращаясь к индуистской аудитории, Пундарика заявляет: «Из-за слов ваших (ведических) писаний: “Приносите в жертву крупный скот”, – вы будете считать это учение (тайи) обоснованным».

Буддийские учения категорически запрещают жертвоприношение животных. Согласно Будде, чувствующие существа снова и снова перерождаются во всех формах жизни, обладающих умом, включая людей и животных. Поэтому любое животное, выбранное для жертвоприношения, в предыдущей жизни могло быть нашей матерью. Хотя тексты Калачакры неправильно понимают халяльный забой как жертвоприношение и не упоминают о ритуальном закалывании овец паломниками на хадже, жертвенный забой был и остаётся проблемной областью между буддизмом и исламом.

Однако буддийское доктринальное возражение против жертвенного забоя относится не только к наличию этой практики в исламе. Оно распространяется также на некоторые формы индуизма. Эта проблема свойственна и для некоторых форм буддизма, которые смешались с исконными местными верованиями. Например, во время посвящения Калачакры, которое Далай-лама проводил в Бодхгайе (Индия) в январе 1975 года, Его Святейшество настоятельно советовал буддистам из отдалённых гималайских регионов прекратить жертвоприношения животных.

В наши дни буддисты, похоже, уже не связывают халяльный забой с жертвоприношением. В докоммунистическом Тибете, например, помимо того что местным мусульманам было разрешено проводить халяльный забой животных, многие тибетские кочевники приводили свой скот к мусульманским мясникам, которые забивали его и продавали мясо. На самом деле большинство тибетцев без особых колебаний и угрызений совести покровительствовали мусульманам, поскольку считали, что в мусульманских ресторанах подавали лучшие мясные блюда.

Жизнь после смерти

Вторая проблема во взаимодействии этих двух систем верований, которая также упоминается в текстах Калачакры, касается жизни после смерти. В « Царской сокращённой тантре Калачакры» (II. 174) говорится: «Человек испытывает (плоды своих) кармических действий, которые он совершил ранее в этом мире, на протяжении (вечной) жизни после смерти. Если бы это было так, человеческая карма не истощалась бы от рождения к рождению. Не было бы ни выхода из сансары, ни достижения освобождения, даже с точки зрения безмерного существования. Эта мысль действительно появляется у тайи, хотя отклонена другими группами».

В « Незамутнённом свете» Пундарика развивает эту мысль: « Млеччха тайи утверждают, что по решению Рахмана умершие люди испытывают счастье или страдание в своих человеческих телах в высшем перерождении (в раю) или в аду».

В этом отрывке говорится об общей для всего ислама вере в Судный день, когда все мёртвые воскреснут в своих человеческих телах и предстанут перед Аллахом. В зависимости от прошлых поступков, им предстоит либо вечное блаженство в раю, либо вечные страдания в аду, в их человеческих телах. Однако исмаилитский принцип, сформулированный аль-Сиджистани, отрицает воскресение человеческого тела. Согласно аль-Сиджистани, личная душа лишь мысленно, вне какого-либо физического аспекта испытывает счастье рая и страдания ада.

С другой стороны, буддийские учения о карме утверждают, что круговорот перерождений (санскр. самсара) вызван кармическими действиями, которые совершаются под влиянием беспокоящих эмоций и состояний ума. Разрушительные действия, вызванные гневом, жадностью, привязанностью или наивностью относительно поведенческих причин и следствий, приводят к перерождению существом ада, духом или животным. Наивность может быть вызвана недостатком знаний или неверным пониманием. Созидательные действия, которые всё ещё связаны с наивностью относительно реальности, приводят к перерождению человеком, асуром («антибогом») или на небесах. В каждом из этих перерождений, которые может испытать любой, в том числе и в перерождении на небесах или в аду, он приобретает особенное, характерное для этого мира, тело. Нельзя переродиться на небесах или в аду в человеческом теле.

Более того, буддизм учит, что кармическое последствие любого кармического поступка созревает в счастье или страдание на протяжении лишь ограниченного промежутка времени. Как только созревание кармического последствия заканчивается, оно истощается. Тогда текущее существование на небесах или в аду завершается и происходит перерождение ещё в одном из миров сансары. С буддийской точки зрения перерождение на небесах или в аду не может быть вечным. И всё же повторяющиеся одно за другим сансарные перерождения будут продолжаться вечно, если полностью не избавиться от их истинных причин. Кроме того, даже счастье небесного перерождения – это лишь одна из форм страдания, так как его никогда не бывает достаточно и рано или поздно оно подходит к концу.

Таким образом, буддизм учит, что если избавиться от всех беспокоящих эмоций и состояний ума, то кармические действия, которые вызывают круговорот сансарных перерождений на небесах, в аду, на этой земле или где бы то ни было ещё, прекратятся. Точно так же можно избавиться от кармического последствия того, что уже накоплено. Затем с помощью созидательных действий, лишённых наивности относительно реальности, можно достичь бесконечного, спокойного, счастливого состояния – нирваны, освобождения от круговорота сансарных перерождений. Нет никакого Судного дня и никакого судьи. Повторяющиеся сансарные перерождения – не наказание, а нирвана – не вознаграждение. Связь между поведенческими причинами и следствиями происходит чисто механически, без божественного вмешательства.

Проблематика жизни после смерти и вечных небес или ада, так же как и вопрос жертвоприношения животных, не ограничивается различием точек зрения буддизма и ислама. Это проблема возникает между буддистами и индуистами, с одной стороны, и мусульманами и христианами – с другой.

Описание в литературе Калачакры сражения с млеччха тайи

В « Царской сокращённой тантре Калачакры» (I. 158 – 166) описывается вторжение млеччха тайи в Шамбалу спустя 1800 лет после возникновения их религии и их поражение в битве с армиями Шамбалы. Однако в следующей главе (II. 48 – 50ab) объясняются внутренние соответствия этого сражения с точки зрения медитативных методов. Эти строфы завершаются (II. 50cd): «Несомненно, сражение с повелителеммлеччха происходит в теле воплощённых существ. В то же время внешний (уровень сражения) – это на самом деле иллюзорная форма. (Таким образом,) битва с млеччха из Мекки (в действительности) не является сражением».

Тибетский комментатор XV века Кхедруб Дже (mKhas-grub rje dGe-legs dpal-bzang) в работе «Освещение подлинной природы реальности, обширное толкование “Незамутнённого света”, большой комментарий на “Великолепную тантру Калачакры”» (dPal dus-kyi ‘khor-lo’i ‘grel-chen dri-ma med-pa’i ‘od-kyi rgya-cher bshad-pa de-kho-na-nyid snang-bar byed-pa) уточняет: «Толкование во второй главе – это безусловный смысл описанного в первой главе сражения, которое служит иллюстрацией. Его следует применить и к йоге, которая связана с раскрытием жизненно важных точек тела […]. Когда в тексте говорится, что это (внешний уровень) иллюзорная форма, имеется в виду, что намерение сражения из первой главы описано во второй. И, хотя это показано на примере битвы, она является эманацией и подобна иллюзорной форме, а её (намерение) не в том, чтобы (люди) причиняли своими действиями вред, ведя войну с млеччха и убивая их».

Таким образом, хотя на первый взгляд может показаться, что литература Калачакры предсказывает кровопролитную войну между буддистами и мусульманами, из текстов и комментариев становится ясно, что сражение следует понимать лишь как образ внутренней битвы с собственными беспокоящими и разрушительными состояниями ума.

Общие положения, которые в этих системах толкуются по-разному

Буддизм утверждает, что искусный в методах Будда, желая принести пользу всем существам, использовал множество различных способов обучения с учётом разных складов ума. Так, учения, которые давал Будда, перекликаются с некоторыми постулатами других систем верований. Хотя буддизм и эти системы по-разному понимают вопросы, поднятые этими учениями, общность их взглядов может стать основой для религиозной гармонии, взаимопонимания и мирного сотрудничества. Литература Калачакры служит доказательством этого принципа.

Тибетский комментатор XIX века н.э. Мипхам (Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho) в труде «Освещение ваджрного солнца, прояснение значения слов “Великолепной тантры Калачакры”, комментарий к главе (пятой) “Глубокое осознавание”» (dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud-kyi tshig don rab-tu gsal-byed rdo-rje nyi-ma’i snang-ba Ye-shes le’u’i ‘grel-chen) объясняет: « Млеччха принимают две (философские точки зрения). Они считают, что внешние явления представляют собой набор атомов и что существует самость личности, которая временно рождается или обладает аспектом, который рождается в сансаре. Их цель, или плод, – достижение счастья богов. Помимо этого, они не признают другие виды нирваны».

Природа атомов

Мипхам не ссылается на определённый текст, в котором Будда говорил бы о том, что материя состоит из атомов. Однако, изложив взгляды захватчиков, Мипхам переходит к постепенному описанию четырёх школ индийской буддийской философии, а потом заключает, что утверждения тайи согласуются с буддийскими представлениями. Он поясняет, что хинаянские школы вайбхашика и саутрантика считают, что атомы неделимы, не состоят из частей, в то время как махаянские школы читтаматра и мадхьямака утверждают, что атомы бесконечно делимы.

Некоторые авторы, которые разделяли философские взгляды, сложившиеся внутри ислама до середины X века н.э., также утверждали, что атомы неделимы. К ним относятся представители мутазилитской шиитской школы дебатов ал-Хакам и аль-Наззам, а также суннитский богослов аль-Ашари. Большинство других исламских теологов – того времени и более позднего – считали, что атомы бесконечно делимы. Однако аль-Сиджистани не давал однозначного ответа на вопрос о делимости атомов.

Тем не менее, доводы, опровергающие неделимость атомов, которые приводили буддисты и мусульмане, во многом отличались. Буддисты доказывали, что с точки зрения логики атом должен иметь по крайней мере разнонаправленные части или стороны: в противном случае два атома не смогли бы соединиться. Чтобы два атома могли соединиться друг с другом, у каждого из них должна быть сторона, с которой к нему присоединяется другой, следовательно, их можно, хотя бы мысленно, разделить на части в соответствии с этими сторонами. Главный исламский довод: если бы атомы были неделимы, это означало бы, что власть Аллаха ограничена. А так как Аллах всемогущ, то Он должен быть в состоянии разделить атом на бесконечное множество частей.

Природа личности, или души

Мипхам продолжает: «Зная их нравы и мысли, Будда учил тем сутрам, которые они (тайи) могли принять. Например, в « Сутре о несении ответственности» (Khur ‘khu-ba’i mdo) Будда сказал, что личность существует в том смысле, что она несёт ответственность (за свои действия), не упоминая о постоянной или непостоянной душе. На первый взгляд они (тайи) соглашаются с этими положениями. Предположительно, Будда имел в виду, что личность существует как продолжительность «я» и несёт ответственность за свою карму, но лишь как обозначенная на основе континуума, и по своей природе не является ни постоянной, ни непостоянной».

Буддийское представление

Буддизм учит, что существует конечное, но неисчислимое множество отдельных личностей и потоков ума. Отдельная личность – это то, что обозначается на основе индивидуального потока ума, точно так же как привычка может быть обозначена на основе продолжительности повторяющихся однотипных действий.

Продолжительность любой отдельной личности как последовательности каждого отдельного потока ума вечна, но изменчива. Эта продолжительность вечна в том смысле, что у неё нет ни начала, ни конца. Тем не менее, она изменчива, то есть изменяется от мгновения к мгновению. В каждый момент времени каждая личность совершает новое действие, например познание другого объекта.

Каждая личность совершает кармические действия и несёт за них ответственность до тех пор, пока не освободится от наивности. На протяжении непрерывных перерождений кармическое наследие этих действий созревает в переживание этой личностью сансарного счастья или страдания. Когда личность достигает постоянного верного осознавания реальности, она навсегда освобождается от переживания того, как созревает это наследие. Таким образом, продолжительность сансарного существования личности навсегда прекращается и она достигает освобождения – нирваны. Тем не менее, изменчивая продолжительность отдельной личности и потока ума, на основе которого обозначается эта личность, продолжаются вечно даже после достижения нирваны.

Словом, согласно буддизму махаяны – ветви буддизма, к которой относится Калачакра, – отдельная личность не является постоянной в том смысле, что она изменчива, равно как и непостоянной, так как она не является временной. Более того, сансарное существование отдельной личности не является постоянным в том смысле, что оно не вечно, а её существование в нирване не является непостоянным в том смысле, что оно не является временным.

Исмаилитское представление аль-Сиджистани

Аль-Сиджистани также утверждает, что личность – в данном случае душа – несёт ответственность за свои действия и не является ни постоянной, ни непостоянной. Тем не менее, метафизическая основа его утверждений значительно отличается от буддийской. Вселенская «душа» непостоянна в том смысле, что она изменчива и находится в постоянном движении. Впрочем, она также не является непостоянной, то есть она не временная, а вечная.

Согласно аль-Сиджистани, все индивидуальные души людей – это части одной вселенской «души». Когда душа человека покидает тело, её временное телесное существование прекращается. Она возвращается к целостной вселенской «душе» и не перерождается в новом теле до Судного дня. Тем не менее, бесплотные души каким-то образом сохраняют индивидуальность. Если, будучи воплощённой, душа через связь с индивидуальным разумом достигла достаточного рационального познания истины, то во время воскресения и суда она обретает умственное блаженство вечного рая. Если же в своём воплощении она оставалась опутанной телесной чувственностью и не смогла рационально познать истину, то она обретёт вечные умственные пытки в аду.

Таким образом, индивидуальная душа не является постоянной в том смысле, что она не может вечно пребывать в воплощённом состоянии. Однако она также не является непостоянной: после воскресения и суда она будет вечно нести ответственность за действия, которые она совершила в своём воплощении.

Природа Творца

Буддизм не утверждает существование всемогущего творца вселенной, который управляет всем происходящим. Он также не говорит об абсолютном начале и конце ни вселенной, ни отдельных существ. Однако в литературе Калачакры неоднократно говорится о вечном индивидуальном уме ясного света каждого существа. Этот глубочайший уровень ума порождает видимости как сансарного, так и нирванного существования, которые переживаются индивидуально и субъективно, так как у каждого существа есть кармические последствия, созданные его поведением в прошлом. В литературе Калачакры этот уровень именуется Адибуддой – первым, или изначальным, буддой, – так как ум ясного света обладает всеми возможностями, которые позволяют любому стать просветлённым буддой. Здесь «первый» следует понимать в смысле первого или глубочайшего источника состояния будды.

Чтобы соответствовать первому из пяти принципов панча шила, которые составляют философскую основу индонезийского государства, – а именно вере в единого Бога, индонезийские буддисты говорят о том, что Адибудда – буддийский эквивалент Бога. Не смотря на то что Адибудда не является всемогущим творцом или судьёй в том смысле, в котором принято считать Аллаха, аль-Сиджистани считает, что каждый индивидуальный уровень ума ясного света обладает некоторыми чертами Аллаха. Чтобы узнать Аллаха или Адибудду, нужно отрицать все его качества, а затем опровергнуть и это отрицание. Они оба находятся вне слов и концепций. С точки зрения аль-Сиджистани, это подтверждает совершенную трансцендентность Аллаха, в то время как Калачакра таким образом доказывает, что ум ясного света лишён всех уровней ума, которые составляют концепции о существовании и небытии. Кроме того, в отличие от общего исламского представления, что Аллаха нельзя изобразить графически, Адибудду можно условно представить в форме медитативного образа будды: четырёхликим, двадцатичетырёхруким Калачакрой.

[См.: Исламо-буддийский диалог.]

Подведение итогов

Вкратце, если не углубляться в метафизические рассуждения буддийской литературы Калачакры и исмаилитского богослова аль-Сиджистани, обе системы соглашаются, что личность, или душа, не является ни постоянной, ни непостоянной и всё же несёт моральную ответственность за свои действия. Также обе системы подчёркивают неизменную роль этического поведения и познания истины в достижении вечного счастья, будь то счастье нирваны или вечных небес. Эти точки соприкосновения позволяют наметить пути дальнейшего буддийско-исламского сотрудничества и гармонии.

Текущие буддийско-исламские отношения

Сейчас буддисты и мусульмане проживают вместе или в непосредственной близости и взаимодействуют друг с другом в семи регионах. Это Тибет, Ладакх, южный Таиланд, Малайзия, Индонезия, Бирма (Мьянма) и Бангладеш. Однако на взаимодействие между буддистами и мусульманами в каждой из этих семи областей влияют прежде всего экономические и политические факторы, а не религиозные убеждения.

Тибет

Между коренным тибетским буддийским населением и многовековой кашмирской мусульманской общиной поселенцев сохраняются гармоничные отношения, основанные на политике Пятого Далай-ламы. В настоящее время другие тибетские группы как внутри, так и за пределами Тибета считают членов этой мусульманской общины тибетцами и они продолжают играть важную роль в жизни тибетского общества, проживающего в изгнании в Индии.

С другой стороны, в отношениях между тибетскими буддистами и китайскими мусульманами хуэй были серьёзные трудности. На протяжении многих столетий эти две группы жили бок о бок в традиционной северо-восточной тибетской провинции Амдо, которая теперь разделена между провинциями Цинхай и Ганьсу Китайской Народной Республики. Хотя время от времени военачальники хуэй осуществляют строгий контроль над отдельными частями этого региона, у буддистов и мусульман, живущих там, сложились свои отношения. Однако в последние десятилетия правительство КНР выставляет Тибет землёй экономических возможностей. Поэтому многие торговцы хуэй переселились в традиционные тибетские регионы, причем не только в Амдо, но и в Центральный Тибет (Тибетский автономный регион). Местные тибетцы считают вновь прибывших иностранными конкурентами, что привело к росту напряжённости в их отношениях.

[См.: Исторический очерк о китайских мусульманах – народности хуэй. См. также: Отношения между мусульманами народности хуэй, тибетцами и уйгурами, 1996 г.]

Как буддисты, так и мусульмане, которые проживают в традиционно тибетских регионах КНР, сталкиваются с серьёзными ограничениями на практику их религий. Мирские общины, особенно в Центральном Тибете, практически лишены доступа к религиозному обучению. Таким образом, противостояние, которое возникло между этими двумя группами, основано не на религиозных различиях. Проблема не в том, что новые поселенцы – мусульмане, а в том, что они китайцы и ставят под угрозу экономическое благосостояние местного населения. В нынешней обстановке, когда власти КНР поощряют и используют культурные различия для поддержания своей власти, религиозный диалог и сотрудничество невероятно усложняются.

[См.: Положение буддизма и ислама в Китае в 1996 году.]

Ладакх

Ладакх с его тибетским буддийским населением в настоящее время является частью индийского штата Кашмир и Джамму. Внимание ладакхских мусульманских соседей в кашмирской части государства сосредоточено прежде всего на индуистско-мусульманском политическом конфликте относительно того, присоединиться ли к Пакистану, остаться в составе Индии или стать независимым государством. Кроме того, из-за китайского коммунистического режима в Тибете, закрыт традиционный торговый путь между Кашмиром и Тибетом, который проходил через Ладакх. Поэтому кашмирские мусульманские торговцы больше не имеют связи ни с буддийской, ни с растущей мусульманской тибетскими общинами.

Конфликт между буддистами и мусульманами в Ладакхе подпитывается преимущественно соперничеством за гуманитарную помощь. Так как буддийская традиция утратила свою жизнеспособность в Тибете, западные туристы стекаются в Ладакх, чтобы увидеть, как тибетский буддизм практикуется в традиционных условиях. Вслед за ростом туризма последовали проекты в области развития, финансируемые индийскими и международными организациями. Обстановка в кашмирской части государства слишком неустойчива, поэтому проектам по развитию этого региона уделяется гораздо меньше внимания. Неудивительно, что многие кашмирские мусульмане возмущены тем, что гуманитарная помощь направляется в Ладакх. Похоже, люди не считают, что буддийско-мусульманский межрелигиозный диалог способен сыграть значительную роль в решении этой проблемы.

Южный Таиланд

В южном Таиланде преобладает мусульманское население, у которого больше общего с малазийскими мусульманами, нежели с буддийским населением остального Таиланда. Возникающие там конфликты связаны со стремлением мусульман к большей политической автономии. Похоже, религиозные вопросы не имеют к этим конфликтам никакого отношения.

Бирма (Мьянма)

Треть населения северного штата Ракхин (Аракан) Бирмы (Мьянмы) мусульмане, а остальные исповедуют буддизм. У этих двух групп разное этническое происхождение, и они говорят на разных языках. В период с 1991 по 1992 год четверть миллиона этих мусульман – рохинджа – бежали в Бангладеш. Они эмигрировали из-за дискриминации и угнетения правительством. Военное правительство, которое официально поддерживает буддизм и отождествляет себя с этой религией, считает мусульманское население иностранцами. Из-за этого их лишают гражданства, ограничивают передвижение, стесняют в образовательных и профессиональных возможностях. В 1995 году Управление Верховного комиссара ООН по делам беженцев содействовало добровольному возвращению на родину 94 % этих мусульманских беженцев. Они всё ещё получают гуманитарную помощь и постепенно некоторым из них выдают правительственные документы, удостоверяющие личность. Тем не менее, буддисты всё ещё проводят антимусульманские выступления. Мусульмане утверждают, что их провоцирует и поддерживает правительство. И всё же отношения между этими религиозными и этническими группами заметно накалились из-за того, что британское колониальное правительство предоставляло небуддистам привилегии . Привилегии нынешнего военного правительства для буддистов можно считать ответной реакцией. Таким образом, маловероятно, что буддийско-мусульманские конфликты в Бирме (Мьянме) удастся разрешить только лишь путём религиозного диалога, без изменения политики государства.

Бангладеш

Один процент населения Бангладеш составляют буддисты, в то время как подавляющее большинство – мусульмане. Буддисты проживают преимущественно в области Читтагонг и на Читтагонгских холмах. Принятая в 1988 году поправка к конституции провозгласила в Бангладеш «исламский образ жизни». С тех пор в отношениях между религиозными и светскими фракциями в правительстве растёт напряженность. Однако во многом её усугубила начатая в 2001 году «война с террором». Американские вторжения в Афганистан и Ирак вызвали рост исламского фундаментализма в Бангладеш, что привело к учащению случаев преследования немусульманских меньшинств, включая буддистов.

Малайзия и Индонезия

Как в Малайзии, так и в Индонезии местное мусульманское население составляет большинство, а рассеянное по стране буддийское меньшинство – это преимущественно выходцы из Китая и некоторых стран Юго-Восточной Азии. Мусульманские и буддийские общины строго соблюдают свои религиозные традиции. На самом деле суровые малазийские законы запрещают этническим малайцам переходить из ислама в буддизм и даже присутствовать на буддийских учениях и церемониях. И всё же серьёзные конфликты между этими группами в обеих странах возникают, судя по всему, на почве экономической конкуренции.

Заключение

Становление и укрепление добрых отношений и диалога между буддистами и мусульманами в Тибете, Ладакхе, южном Таиланде, Бирме (Мьянме), Бангладеш, Малайзии и Индонезии, несомненно, имеет огромное значение. Таким образом можно преодолеть или смягчить напряжённость в отношениях между двумя религиозными группами, даже если не удастся полностью устранить экономические и политические причины конфликта. Независимо от сложившейся на сегодняшний день обстановки, когда буддийское и мусульманское население живут бок о бок, главную роль в развитии буддийско-мусульманского взаимопонимания и сотрудничества должны сыграть усилия религиозных лидеров этих двух конфессий.

Позиция Его Святейшества Далай-ламы относительно ислама и межконфессиональной гармонии

На протяжении многих лет Его Святейшество XIV Далай-лама неоднократно встречался с мусульманскими религиозными лидерами на различных межрелигиозных мероприятиях, которые проводились по всему миру. Послание Далай-ламы очевидно. После пресс-конференции Далай-ламы в Пресс-клубе Иностранных Корреспондентов в Нью-Дели (Индия) 8 октября 2006 года агентство Франс Пресс сообщило: «Далай-лама призвал не изображать ислам как религию насилия. Он сказал, что после нападений 11 сентября на Западе начали несправедливо демонизировать мусульман. Содействуя религиозной терпимости, самый влиятельный лидер буддистов всего мира заявил в воскресенье, что разговоры о “ столкновении цивилизаций между Западом и мусульманским миром неправильны и опасны”. Действия отдельных мусульманских террористов исказили представление людей об исламе, заставив их поверить в то, что это экстремистская религия, не основанная на сострадании… Экстремисты есть в любой религии, и “нельзя делать обобщений (о мусульманах). Они (террористы) не могут представлять всю систему”… Далай-лама подчеркнул, что он выступил в роли защитника ислама, потому что хотел изменить отношение людей к этой религии».

На конференции «Опасности глобализации: предлагают ли религии решение или они сами являются частью проблемы?», которая была организована фондом «Форум 2000» 10 октября 2006 года в Праге (Чешская Республика), Далай-лама повторил эту мысль. Там он сказал: «В прошлом, как и сегодня, во имя религии возникали разногласия, и для того, чтобы преодолеть их, нам нужно вести постоянный диалог между различными религиями… Если вы действительно верите, что ваша религия исходит от Бога, тогда вы должны верить и в то, что другие религии также созданы Богом».

Здесь Далай-лама повторил слова генерального секретаря Исламского общества Северной Америки д-ра Сайида М. Сайеда. На межконфессиональной встрече под названием «Собрание сердец, излучающих сострадание», которая прошла 15 апреля 2006 года в Сан-Франциско (Калифорния, США) при участии Далай-ламы, д-р Сайед сказал: «Коран учит мусульман, что человечество состояло бы из людей только одной веры, если бы так было угодно Аллаху».

Современная роль посвящения Калачакры для буддийско-мусульманской гармонии

Примечательно, что благодаря стремительному развитию буддийско-мусульманского диалога посвящение Калачакры обрело значимость как площадка для его ведения. Например, принц Садруддин Ага-хан в качестве почётного гостя принял участие в посвящении Калачакры, которое Далай-лама провёл в Риконе (Швейцария) в июле 1985 года. Покойный принц был дядей Его Святейшества принца Карима Ага-хана IV, нынешнего духовного лидера исмаилитских шиитов-низаритов. Семь лет спустя доктор Тирмизиоу Диалло, потомственный глава суфийского ордена в Гвинее (Западная Африка), принял участие в посвящении Калачакры, которое Далай-лама давал в Граце (Австрия) в октябре 2002 года.

Кроме того, во время посвящения Калачакры, которое Далай-лама проводил в самом святом для буддистов месте – в Бодхгайе (Индия) – в январе 2003 года, Его Святейшество посетил местную мечеть, расположенную рядом с главной ступой. Согласно официальному сообщению Департамента информации и иностранных дел Центральной тибетской администрации в Дхарамсале (Индия) об этом визите: «Его Святейшество был принят Мауланой Мохаммадом Шахруддином, имамом мечети и ректором религиозной школы при мечети. Обращаясь к преподавателям и студентам, Его Святейшество сказал, что, хотя мы исповедуем разные религии, по существу мы все одинаковы, мы – человеческие существа. Все религиозные традиции учат нас быть хорошими людьми. Так что нам следует работать в этом направлении».

Вселенская ответственность как основа буддийско-мусульманского сотрудничества

Далай-лама неоднократно подчёркивал, что межконфессиональное сотрудничество, как между буддистами и мусульманами, так и между представителями всех мировых религий, должно быть основано на всеобщих истинах, приемлемых с точки зрения веры каждой из групп. Две такие истины заключаются в том, что каждый хочет быть счастливым и никто не хочет страдать, и что всё в мире взаимосвязано и взаимозависимо. Как и с примером из литературы Калачакры в отношении общего для буддизма и ислама учения о том, что личности несут моральную ответственность за свои действия, эти две философские истины по-разному трактуются обеими религиями. Тем не менее, можно уловить близкие настроения обеих религий, которые поддерживают принцип вселенской ответственности.

В VIII веке н.э. индийский буддийский мастер Шантидева в сочинении « Начиная практику поведения бодхисаттвы» (Byang-chub sems-dpa’i spyod-pa-la ‘jug-pa, санскр. Бодхисаттвачарьяаватара), VIII 91, написал: «Подобно тому как тело, хотя оно разделено на части – руки и так далее, – оберегают как единое целое, так же, несмотря на различия среди существ-скитальцев, всё же с точки зрения счастья и страдания все они равны мне в своём стремлении к счастью и тем самым образуют единое целое».

В х адисе, который сохранил Нуман ибн Башир аль-Ансари, приводится похожее высказывание Пророка: «Верующие в своих отношениях взаимной любви и сочувствия подобны единому телу: когда болит конечность, всё тело страдает от бессонницы и лихорадки».

Благодаря подобным учениям и непрерывным усилиям со стороны не только буддийских и мусульманских лидеров, но и всех членов этих двух религиозных сообществ, перспектива религиозной гармонии между буддистами и мусульманами, а также в целом между всеми мировыми религиями, выглядит обнадеживающе.