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Recomendações em Sete Partes de Causa e Efeito para Desenvolver a Bodhicitta

Alexander Berzin
Berlim, Alemanha, 18 de Janeiro de 2000

Introdução

Nós temos vidas humanas preciosas com todas as dádivas e confortos enriquecidores que nos permitem seguir o caminho do Dharma. Contudo, estas liberdades e oportunidades não vão durar para sempre. Por isso precisamos de tirar todo o proveito das oportunidades que temos.

A melhor maneira de tirar proveito da nossa preciosa vida humana é usá-la para desenvolver o objetivo da bodhichitta. Uma mente e um coração focalizados na iluminação futura, que iremos adquirir nos nossos fluxos mentais mais cedo ou mais tarde, é o objetivo da bodhichitta. É acompanhado por duas intenções: atingir essa iluminação o mais cedo possível e, através dela, beneficiar todos os seres.

Ao desenvolvermos a bodhichitta, desenvolvemos as duas intenções na ordem oposta. Primeiro, pretendemos beneficiar completamente todos os seres limitados, e não apenas os seres humanos. Isto é produzido pelo nosso amor, compaixão e resolução excepcional, que iremos mais tarde discutir nesta palestra. Então, para os beneficiarmos mais eficazmente, pretendemos de modo completo atingir a iluminação e transformarmo-nos em budas. Precisamos de atingir a iluminação de modo a livrarmo-nos de todas as nossas limitações e falhas, porque vemos que elas nos impedem de sermos capazes de ajudar os outros. Por exemplo, se ficarmos irritados com os outros, como lhes poderemos ajudar nessa altura. E também precisamos de atingir a iluminação de modo a realizarmos todas as nossas potencialidades. Precisamos de as realizar por completo de modo a sermos capazes de as usar para beneficiarmos os outros. Assim, ao desenvolvermos o objetivo da bodhichitta, não é que queiramos em primeiro lugar transformarmo-nos em budas, porque esse é o estado supremo, e então precisamos de ajudar os outros, como se isso fosse um imposto desagradável que tivéssemos de pagar.

Há dois métodos principais para se desenvolver o objetivo da bodhichitta. Um é através das recomendações em sete partes de causa e efeito (rgyu-‘bras man-ngag bdun); o outro é igualizar e trocar as nossas atitudes sobre o eu e o outro (bdag-gzhan mnyam-brje). Aqui, vamos analisar o primeiro dos dois métodos.

O Desenvolvimento da Equanimidade

As recomendações em sete partes de causa e efeito têm seis partes que agem como causas para a sétima, o verdadeiro desenvolvimento do objetivo da bodhichitta. Começa com uma parte preliminar, que não esta incluída na contagem das sete. É o desenvolvimento da equanimidade (btang-snyoms) com a qual superamos a com o qual superamos a atração ou o apêgo a alguns seres, a aversão a outros e indiferença aos demais. O propósito desta parte preliminar é ser-se igualmente aberto a todos.

A compreensão de todos como iguais, que é requerida para sermos igualmente abertos a todos, vem do entendimento de que o contínuo mental ou o fluxo mental não tem começo nem fim. Consequentemente, em algum momento todos foram nossos amigos, todos foram nossos inimigos, todos foram uns desconhecidos e o estado está sempre a mudar. Neste sentido, todos são iguais.

Nesta maneira de pensar, a mente sem começo é o ponto principal que precisamos de compreender. Esta é uma suposição básica no budismo. O renascimento diz respeito a continuidades de experiência. Os fluxos mentais são continuidades de experiência. Eles são individuais e não têm identidades inerentes ao humano, ao animal, ao masculino ou ao feminino. A forma de vida e o género que um fluxo mental manifesta em qualquer renascimento particular são dependentes de ações prévias, do carma.

Esta é uma compreensão fundamental, necessária para podermos desenvolver a bodhichitta, porque com base nesta compreensão, torna-se possível desenvolver a compaixão que ama por absoluto todos. Não vemos os outros seres como um mero mosquito, por exemplo. Pelo contrário, vemos este mosquito como um contínuo mental individual infinitamente longo que nesta vida aconteceu ter a forma de um mosquito devido ao seu carma; não é inerentemente um mosquito. Isso permite os nossos corações serem tão abertos ao mosquito quanto a um ser humano. O poder da bodhichitta deriva do fato de que com ela queremos beneficiar a absolutamente todos. É claro que não é fácil.

O Reconhecimento de Todos como Tendo Sido Nossa Mãe

Uma vez que com equanimidade somos capazes de ver todos os seres como fluxos mentais individuais – o que não nega as suas formas nesta vida – estamos prontos para dar o primeiro passo na meditação em sete partes de causa e efeito. Este é o reconhecimento de que cada ser, a uma dada altura, foi a nossa mãe (mar-shes). A linha de raciocínio é que assim como temos uma mãe nesta vida, do mesmo modo, tivemos uma mãe em cada vida em que nascemos de um útero ou de um ovo. Da lógica do renascimento sem início, todos foram nossas mães por vezes também sem início – e nós fomos mães deles também. Foram também nossos pais, nossos melhores amigos e assim por diante.

Ao vermos todos como tendo sido nossa mãe, precisamos de ter cuidado para não vermos o ser-se nossa mãe como identidade inerente a todos, porque isso também se pode tornar um pouco problemático. Devemos tentar nunca perder de vista a vacuidade, a falta de identidades inerentes.

Reconhecer todos como tendo sido nossa mãe muda radicalmente a maneira de nos relacionarmos com os outros. Aqui, estamos a ir para além da equanimidade para todos. Estamos a ver que tivemos – e ainda podemos ter – um relacionamento muito próximo, afetuoso e amoroso com todos.

Lembrando a Bondade do Amor Maternal

A segunda das sete partes é lembrarmo-nos da bondade do amor maternal (drin-dran). Para muitos ocidentais, esta é uma parte problemática da meditação, porque os indianos e os tibetanos dão sempre o exemplo da nossa mãe nesta vida. Naquelas sociedades, parece que a maioria das pessoas têm relacionamentos menos neuróticos e menos difíceis com as suas mães do que em sociedades ocidentais. Se isso é verdade ou não, depende naturalmente dos casos individuais. Mas eu diria, a partir das minhas observações, tendo vivido em sociedades tibetanas e indianas durante vinte e nove anos, que o relacionamento entre crianças crescidas e as suas mães parece ser lá muito menos neurótico do que no ocidente.

Esta parte da meditação consiste em lembramo-nos como a nossa mãe é tão bondosa – ou era, no caso dela já ter morrido – lembrando-nos até dos tempos mais longínquos em que ela nos trazia no seu ventre. Então, ampliamos isto e pensamos em como todos nos demonstraram a mesma bondade em vidas anteriores.

Muitas pessoas quando ensinam isto a ocidentais, dizem “tudo bem, se você tiver problemas com a sua mãe, você pode pensar em seu pai em vez nela, num amigo próximo ou em qualquer pessoa que lhe demonstrou uma grande bondade. Dessa forma, você não vai ficar bloqueado ao tentar fazer esta meditação. Penso que esta é uma abordagem útil. No entanto, penso que é muito importante, se tivermos problemas nos nossos relacionamentos com as nossas mães, lidar com eles em vez de os ignorar. Se não conseguirmos ter um relacionamento saudável com as nossas mães, será muito difícil termos relacionamentos afetuosos e saudáveis com qualquer outra pessoa. Iremos sempre ter problemas. Por conseguinte, penso que é muito importante olharmos para os nossos relacionamentos atuais com as nossas mães e tentarmos reconhecer a bondade delas, não importa quão difícil esse relacionamento possa ter sido ou possa sê-lo agora.

Primeiro, precisamos de considerar o amor materno ideal. Os textos clássicos estão cheios de descrições dele: vemos em muitos animais, por exemplo. Uma mãe pássaro senta-se nos seus ovos sem se importar de ficar molhada e cheia de frio e quando os ovos chocam ela vai apanhar e mastigar insetos, sem os engolir e dar o alimento aos seus filhinhos. Isto é realmente extraordinário.

É claro, há exemplos do reino animal e dos insetos em que as mães comem os seus bebés, mas ainda se submetem às dificuldades de dar à luz. E quer tenha sido a nossa mãe biológica ou uma mãe hospedeira [mãe de gestação ou barriga de aluguer], alguém nos carregou no seu ventre. Mesmo se tivéssemos sido concebidos num tubo de ensaio, alguém cuidou dele e o manteve na temperatura adequada. Se nossa mãe tivesse gostado de nos ter trazido no seu ventre ou não é irrelevante. Foi uma bondade incrível ter-nos carregado para todo o lado no seu ventre e não nos ter abortado; não foi nada confortável para ela. Ela submeteu-se a muita dor durante o nosso nascimento. Além disso, quando éramos bebés, alguém teve de se levantar a meio da noite, dar-nos de comer e cuidar de nós; se assim não fosse, não teríamos sobrevivido. Este tipo de coisas é enfatizado nos textos clássicos.

Se tivermos tido dificuldades com as nossas mães, penso que podemos encontrar pistas sobre como prosseguir na meditação sobre o guru no texto de lamrim do V Dalai Lama. Muitos dos textos mais antigos dizem que é quase impossível encontrar-se um professor espiritual que só tenha boas qualidades. Nenhum professor espiritual é ideal; todos têm uma mistura de pontos fortes e fracos. O que queremos fazer na meditação sobre o professor espiritual é focalizar nas boas qualidades e na bondade do professor a fim de se desenvolver um grande respeito, inspiração e apreciação. Isto motivar-nos-á a desenvolver estas boas qualidades e bondades a nós próprios.

O V Dalai Lama explicou que no processo de se fazer isto, não precisamos de negar as limitações e as falhas do professor. Isso seria ingenuidade. Reconhecemos as limitações, mas por agora as pomos de lado, porque se pensarmos sobre as falhas do professor isso apenas nos levará a queixumes e a uma atitude negativa. Isso não iria ser nada inspirador. É apenas através da focalização nas qualidades positivas e na bondade que ganhamos inspiração.

Assim, primeiro reconhecemos as limitações. Mas, precisamos de examinar honestamente se estas são verdadeiras limitações ou se são apenas projeções da nossa parte. Também precisamos de examinar se estas limitações do professor são de agora ou se são de velhas histórias que não queremos desapegar. Quando estivermos clarificados sobre as reais as limitações, dizemos “tudo bem, aquelas são as suas as limitações.” Então, pomo-las de lado e focalizamos nas boas qualidades.

Eu penso que o mesmo procedimento é adequado e pode trabalhar muito bem quando analisamos a bondade das nossas mães. Nenhuma mãe é ideal. Se nós próprios formos pais, sabemos que é incrivelmente difícil ser-se perfeito, por isso não devemos esperar que os nossos pais também sejam perfeitos. Então, examinamos as falhas e as limitações que as nossas mães têm ou tiveram, e tentamos compreender as causas e as circunstâncias que as causaram. Ela não é intrinsecamente uma má pessoa, assim como nenhum fluxo mental é intrinsecamente um mosquito (que também não é intrinsecamente irritante). Certificamo-nos de que não estamos a projetar limitações nas nossas mães nem agarrados a histórias antigas, e então pomos isso de lado por agora. Dizemos “está bem, ela tem ou teve falhas, mas é uma pessoa como todas as outras: todos nós temos falhas. Então olhamos para a bondade e para as boas qualidades que ela nos tem mostrado.

Um professor ocidental de Dharma – esqueço-me exatamente de quem era – sugeriu um método de meditação que eu penso ser muito útil. Neste momento, tendo-se posto de lado as qualidades negativas das nossas mães, percorremos as nossas vidas em unidades de cinco ou dez anos. Durante cinco minutos, meia hora, uma hora, ou o tempo que quisermos, percorremos as nossas vidas e tentamos lembrarmo-nos de todas as coisas amorosas que as nossas mães nos fizeram em cada período de cinco ou dez anos. Primeiro, desde o tempo em que estivemos no seu ventre até termos cinco anos, lembramo-nos que ela mudou as nossas fraldas sujas, deu-nos de comer, deu-nos banho e fez todas estas coisas. Então, recordamos desde os cinco aos dez anos e assim por diante. Ela levou-nos à escola – talvez não nos tenha ajudado nos trabalhos escolares de casa, ou talvez tenha, mas provavelmente cozinhou para nós e lavou a nossa roupa. Quando éramos adolescentes, ela provavelmente deu-nos dinheiro. Não importa quão terríveis as nossas mães puderam ter sido, houve indubitavelmente muitas bondades que elas demonstraram em cada período das nossas vidas.

Então podemos fazer a mesma coisa com os nossos pais e com outros familiares, amigos e assim por diante. É muito útil para a meditação. É um antídoto especialmente forte para a depressão que às vezes sentimos quando pensamos, “ninguém me ama.” Deste modo, se pudermos ver a bondade das nossas mães nesta vida, isso nos ajudará a reconhecer que todos foram similarmente amorosos para nós. Ninguém foi uma mãe ideal – certamente, ela pode ter-nos irritado em várias ocasiões, mas também nos concedeu bondade.

Retribuir a Bondade do Amor Maternal

A terceira parte das recomendações em sete partes diz respeito ao cultivo do desejo de retribuir a bondade do amor maternal que recebemos (drin-gso). Para isto, podemos fazer uma adaptação adicional à meditação que acabámos de esboçar sobre a lembrança da bondade maternal que nos deram. De novo, percorremos períodos de cinco ou dez anos das nossas vidas e examinamos a forma como nós retribuimos essa bondade às nossas mães. Fazemos o mesmo com nossos pais, nossos amigos, familiares e assim por diante.

Se compararmos o amor e a ajuda que recebemos com o que demos, a maioria de nós verá que recebemos muito mais do que demos. O objetivo disto não é o de nos fazer sentir culpados, o que seria uma reação ocidental tipicamente neurótica. O objetivo é sermos ajudados na parte seguinte da meditação bodhichitta, que é o cultivo do desejo de retribuir essa bondade depois de termos reconhecido a bondade que recebemos.

Eu acho que esta adaptação à meditação que acabei de esboçar é muito útil para realmente tocar os nossos corações de modo a que nós sintamos realmente algo. Eu acho que é muito importante. Eu vi tantos budistas ocidentais fazendo todas estas meditações sobre o amor e a compaixão, e que até saíam e ajudavam outros, mas que tinham um relacionamento péssimo com os seus pais e estavam bloqueados nisso. Eu penso que é realmente muito útil trabalharmos nesse relacionamento e não o evitar apenas porque é difícil.

Método Sugerido para Aplicar a Prática

Uma coisa importante em cada uma destas partes é abrir e tentar expandir o âmbito da nossa prática a todos os seres. Em cada parte, podemos obviamente começar com humildade, mas depois precisamos de expandir o nosso âmbito e expandi-lo gradualmente. Fazemos isto com base na equanimidade, vendo todos como fluxos mentais individuais. Uma maneira eficaz de se fazer isto, acho eu, não é apenas sentarmo-nos a meditar com os olhos fechados, pensando em “todos os seres sencientes” de um modo abstrato. Mais eficaz, penso eu, é praticar o modo que sugiro no treinamento da sensibilidade.

Ou seja, tentar desenvolver estas atitudes positivas primeiro em relação a vários pessoas, focalizando nas suas fotos – amigos, pessoas que não gostamos e desconhecidos. Depois, tentar desenvolvê-las olhando para as pessoas que estão sentadas em círculo à nossa volta, no grupo de meditação. Então tentamos desenvolvê-las no metro ou no ônibus com as pessoas que lá estão. Desta maneira, aplicamos realmente aos outros as atitudes positivas que estamos a tentar cultivar.

Do mesmo modo, tentamos aplicá-las aos animais, insetos e assim por diante – e não apenas teoricamente na nossa imaginação, mas quando os vemos realmente. Ao fazermos isto, precisamos por exemplo de tentar evitar o extremo que às vezes vemos entre os tibetanos – isto é, que é mais fácil ser amável a um inseto do que a um ser humano. Se houver uma formiga no meio do templo, todos vão a tais extremos para se certificarem que ela não se vai magoar. No entanto, frequentemente, não mostram o mesmo tipo de preocupação e bondade aos seres humanos, por exemplo aos indianos ou aos estrangeiros que visitam os seus templos e que gostariam de saber algo sobre o que lá vêem. Temos que manter aqui uma perspectiva apropriada.

Alguns pessoas talvez digam que é mais fácil ajudar a uma formiga do que ajudar a um ser humano porque a formiga não dá más respostas nem nos faz passar uns maus bocados, enquanto que as pessoas frequentemente o fazem. A uma formiga nós podemos apanhá-la e levá-la lá para fora, mas não podemos fazer o mesmo com as pessoas quando elas se tornam irritantes. Em todo o caso, a minha questão é que muitas pessoas fazem estas meditações de um modo muito abstrato – “todos os seres sencientes” - e nunca as aplicam a pessoas reais, “no mundo real.” Isto cría um grande problema na obtenção de qualquer progresso ao longo do caminho.

Grande Amor

Quando tivermos reconhecido a todos como tendo sido nossas mães, recordado a bondade do amor maternal e pensado em retribuir essa bondade, nós obtemos naturalmente um sentimento de amor que aquece o coração (yid-‘ong byams-pa). Este é um sentimento de intimidade e afeto que surge automaticamente em relação a qualquer pessoa que encontramos. Não há nenhuma necessidade de uma parte separada de meditação para se desenvolver este sentimento. É também chamado de estima ou amor interessado (gcer-zhing pham-pa’i byams-pa), isto é, o amor com que nós estimamos alguém, o que nos leva a preocupar com o seu bem-estar e que nos levaria a sentir muito tristes se qualquer coisa de mal acontecesse a ele ou a ela.

Com base no amor que aquece o coração, passamos à quarta parte, à meditação sobre o grande amor (byams-pa chen-po). O amor é o desejar que uma outra pessoa seja feliz, geralmente alguém de quem gostamos. Contudo, o grande amor é o desejo de que todos sejam felizes e tenham as causas da felicidade. É realmente muito importante que o desejo seja a felicidade e as suas causas. Isto significa que envolve a nossa completa compreensão de que a felicidade vem de causas e que ela não se deve apenas ao favor dos deuses ou à boa sorte – e a causa não é o eu .

As causas para a felicidade são dadas nos ensinamentos sobre o carma: se as pessoas agirem construtivamente, sem apego, raiva e assim por diante, elas irão experienciar a felicidade. Consequentemente, precisamos aqui de pensar, “que você possa ter a felicidade e as causas da felicidade. Que você possa realmente agir de uma maneira construtiva e saudável, de modo a que você possa experienciar a felicidade.”

Já é óbvio nesta parte que nestas meditações bodhichitta nos estamos a esforçar para nos transformarmos em budas para ajudarmos a todos, mas sem exagerar o papel que podemos desempenhar nessa ajuda. Podemos mostrar o caminho aos outros, mas eles próprios precisam de acumular as causas para a felicidade.

A Grande Compaixão

Vem então a quinta parte, a grande compaixão ( snying-rje chen-po): o desejo de que todos sejam livres do sofrimento e das causas do sofrimento. Isto também inclui a total compreensão de que o sofrimento deles vem de causas, e que eles precisam de eliminar essas causas a fim de eliminar o seu sofrimento. Uma vez mais, é uma visão muito realista. O grande amor e a grande compaixão não são apenas sentimentos emocionais como, “tenho tanta pena que todos estejam a sofrer.” Pelo contrário, são acompanhados com a compreensão da causa e efeito comportamental.

A grande compaixão excede a compaixão comum em muitas outras maneiras. Primeiro, é dirigida igualmente a todos os seres limitados e não apenas a alguns. Segundo, é o desejo de que eles estejam livres do sofrimento todo-abrangente que os afeta (khyab-par ‘du-byed-kyi sdug-bsngal), de serem repetida e descontroladamente renascidos com agregados que vêm da confusão, misturados com confusão, produzindo mais confusão e assim perpetuando o sofrimento. Por isso, não é simplesmente o desejo para que os outros se tornem livres do sofrimento da dor ou do sofrimento da mudança. O sofrimento da mudança é a felicidade mundana que nunca dura e nunca satisfaz. A grande compaixão não é o desejo para os seres irem para um paraíso, para escaparem desse problema. Terceiro, a grande compaixão é baseada na firme convicção de que a liberação do sofrimento todo-abrangente que os afeta é possível para todos os seres limitados. Não é apenas um desejo agradável.

A compaixão é sempre descrita como uma atitude semelhante à renúncia. A renúncia é uma atitude dirigida ao nosso próprio sofrimento, às suas causas, e ao desejo de nos tornarmos livres deles. Com base na renúncia, podemos desenvolver empatia pelos outros. O que fazemos é trocar a mesma atitude e dirigi-la para os outros, para o seu sofrimento e as causas do seu sofrimento e o desejo de que eles se livrem dele.

Diz-se sempre que é difícil para nós enfatizarmos e sentirmos verdadeira compaixão pelos outros, a menos que tivéssemos pensado sobre o nosso próprio sofrimento e desejado livrarmo-nos dele. Temos de compreender que os outros experienciam realmente a dor do seu sofrimento e que o seu sofrimento os magoa tanto quanto o nosso próprio sofrimento nos magoa. Compreender isto depende de reconhecer que o nosso próprio sofrimento dói. Se não, não iremos levar o sofrimento dos outros a sério. Lembrem-se que estamos a desejar que as nossas mães, que foram tão afetuosas conosco, sejam felizes e livres do sofrimento. Começamos a meditação com as nossas mães e assim por diante, de modo a que a meditação envolva realmente algum sentimento.

Alargando o Método para Ajudar a Aliviar a Baixa Auto-Estima

Uma vez que os textos dizem que a compaixão só se torna sincera se primeiro desejarmos estar livres do sofrimento e das suas causas, eu penso que podemos formular o mesmo princípio a respeito do amor. Isto é particularmente relevante para aqueles entre nós que sofram de baixa auto-estima. A baixa auto-estima é um fenómeno particularmente ocidental, não tão frequente entre os tibetanos ou até entre os indianos. Antes de podermos desejar sinceramente que os outros sejam felizes e tenham as causas da felicidade, precisamos de desejar sinceramente sermos felizes e termos as causas da felicidade. Se sentirmos que não merecemos ser felizes, por que deveria qualquer outro merecer ser feliz?

Então, o desejo de sermos felizes é, penso eu, uma parte na meditação que podemos com segurança adicionar se sofrermos de falta de auto-estima. Acho que isto é muito importante. Para começarmos a pensar deste modo, que todos merecem ser felizes, é útil lembrarmo-nos da natureza búdica. Não somos completamente maus; ninguém é completamente mau. Todos temos os potenciais para nos transformarmos em budas, para beneficiarmos os outros, para sermos felizes e assim por diante.

Um outro ponto: o amor e a compaixão são também desenvolvidos na escola Theravada e em outras escolas Hinayana. Nelas, contudo, os métodos de meditação não seguem partes graduais, como estas sete aqui, que nos ajudam a desenvolver sentimentos de amor e de compaixão com base na razão, tal como a lembrança da bondade maternal. No entanto, não devemos pensar que a meditação sobre o amor e a compaixão não esta presente na tradição Theravada. Contudo, as partes seguintes da meditação bodhichitta não estão lá presentes.

A Decisão Excepcional

Diferentes tradutores traduzem a sexta parte seguinte de várias maneiras. Alguns chamam-na “o puro desejo altruista.” Sua Santidade o Dalai Lama usa o termo “responsabilidade universal.” Embora eu próprio a tivesse traduzido em várias maneiras diferentes, agora prefiro “a decisão excepcional” (lhag-bsam). Ela representa a tomada de responsabilidade por nós próprios de realmente fazermos alguma coisa acerca do sofrimento dos outros. Se alguém se estiver a afogar num lago, nós não ficamos apenas de pé a ver e a dizer: “eu desejo que isto não estivesse a acontecer.” Precisamos de mergulhar e tentar realmente ajudar a pessoa. Do mesmo modo, aqui na meditação da bodhichitta, pensamos em termos de tomar a responsabilidade de ajudar tanto quanto possível.

A Meta da Bodhicitta

Com base nesta linha de desenvolvimento das seis partes como uma causa, a sétima parte é o seu resultado, ou seja, o desenvolvimento da meta da bodhichitta (sems-bskyed). Quando examinamos [o modo] como podemos beneficiar os outros o máximo possível, com as nossas limitações atuais e emoções e atitudes perturbantes, apercebemo-nos de que realmente não vamos ser capazes de ajudar muito. Se eu for egoísta e impaciente, se for atraído por algumas pessoas e irritado com outras, se for preguiçoso e se estiver sempre cansado, se não conseguir compreender bem os outros e se não conseguir comunicar corretamente, se estiver com medo dos outros, com medo que não gostem de mim ou de ser rejeitado – todas estas coisas irão realmente impedir que eu os ajude tanto quanto [me for] possível. Assim, porque quero realmente ser prestável, preciso mesmo de me livrar destas coisas. Preciso mesmo de trabalhar em mim próprio e livrar-me destas coisas de modo a que eu possa realmente usar os meus talentos, habilidades e qualidades da natureza búdica para beneficiar os outros. Devemos manter sempre em mente o “tanto quanto possível” – uma vez que não nos vamos transformar em deuses omnipotentes. Com base nesta linha de pensamento, fixamos as nossas mentes e corações na nossa transformação em um buda para ajudar a todos tão inteiramente quanto for possível. Este é o desenvolvimento da meta da bodhichitta.

A Conduta do Bodhisattva

Depois de desenvolvida a bodhichitta, tentamos ajudar agora os outros tanto quanto pudermos, apesar das nossas limitações. Isto porque tomámos a decisão excepcional de tomar a responsabilidade para ajudar, construída pelas partes precedentes na meditação em sete partes de causa e efeito para desenvolver a bodhichitta.

Isto significa que sempre que encontramos outros e vemos que eles estão a ter um problema, por exemplo estarem sem casa, não os vemos apenas como pessoas sem abrigo. Quando os vemos, não pensamos em termos de eles serem inerentemente pobres, preguiçosos ou quaisquer julgamentos de valor que possamos projetar. Pelo contrário, compreendemos que apenas nesta vida, e neste ponto particular desta vida, eles são assim. Contudo, os seus fluxos mentais não têm início e, em algum ponto, eles foram nossas mães e tomaram conta de nós com bondade. Eles carregaram-nos nos seus ventres, mudaram as nossas fraldas sujas e assim por diante e eu gostaria realmente de retribuir essa bondade. Desejamos que eles sejam felizes e tenham as causas da felicidade e que pudessem estar livres dos seus problemas e das causas dos seus problemas. Tomamos a responsabilidade de tentar fazer algo acerca disso.

O que precisamos nós de fazer? Não é que precisemos de ir para casa meditar a fim de superar os nossos defeitos e não fazer nada para ajudar tais pessoas. Naturalmente precisamos de meditar mais, contudo, o que isto nos motiva no momento, é superar a nossa timidez, hesitação e avareza, e a dar-lhes realmente algo, pelo menos um sorriso – fazer pelo menos qualquer coisa.

Ou seja, usamos a nossa decisão excepcional para mesmo agora nos movermos no sentido de superar as nossas limitações tanto quanto podermos, e de usarmos as nossas potencialidades para ajudarmos tanto quanto for agora possivel. Certamente quando formos para casa, precisaremos de trabalhar mais em nós, mas não nos esqueçamos das pessoas sem abrigo e não fiquemos em casa só a meditar. Se a nossa decisão for sincera ela vai-nos manter atentos.

A motivação mais forte para trabalharmos em nós próprios a cada momento surge quando encontramos outros seres que precisam de ajuda. Vemos uma velha mulher, sentada no chão frio de inverno, a pedir esmola na estação de metro, e pensamos: e se ela fosse a minha mãe? Se fosse a nossa mãe desta vida que lá estivesse sentada no chão frio a pedir esmola, iriamos ignorá-la e simplesmente continuar a andar? Ou o jovem sem abrigo vendendo os jornais temporários no metro, como nos sentiríamos se ele fosse o nosso próprio filho? Este rapaz tem pais. É muito importante. Na India, vemos leprosos e outras pessoas deformadas e normalmente nunca pensamos que estes leprosos têm famílias. Eles têm famílias. Temos que os reconhecer como humanos.

Pergunta: Em relação à consciência discriminadora para distinguir a situação convencional destas pessoas sem abrigo, até que ponto andam elas em esquemas, aproveitando-se das pessoas? Eu próprio trabalhei com pessoas sem abrigo e sei que há pessoas na rua vigarizando. Preciso de lidar com isso a um nível convencional e depois a um nível budista.

Berzin: Precisamos de usar o que o budismo chama de “meios hábeis.” Temos o desejo de ajudar, temos uma idéia de qual possa ser a causa do seu sofrimento, e de qual seria a causa para a sua felicidade. Então, tentamos fazer o que seria de fato útil para ele. Talvez não seja de modo nenhum útil dar-lhes dinheiro, que apenas usariam para comprar mais drogas ou álcool, e assim não lhes damos dinheiro. Se tivermos alguma comida, podemos dar-lhes isso. Mas, em todo o caso, podemos dar-lhes as nossas atitudes ternas e respeito, e não pensar neles apenas como drogados horríveis ou alcoólicos repugnantes. Eles são seres humanos, seres humanos que sofrem.

Não é fácil decidir-se sobre qual a melhor maneira de se ajudar alguém. Vemos que agora somos limitados. Não sabemos mesmo o que é melhor. Temos que nos transformar em budas para a sabermos realmente, mas agora tentamos o nosso melhor, conscientes de que às vezes iremos errar. Pelo menos tentamos.