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Mahamudra na Tradição Gelug-Kagyu

Publicado originalmente como
H. H. the Dalai Lama e Berzin, Alexander. The Gelug/Kagyü Tradition of Mahamudra. Ithaca, Snow Lion, 1997

Parte I: Introdução ao Mahamudra e à Sua Aplicação Prática na Vida

Alexander Berzin
Julho de 1996

5 Os Níveis Mais Profundos da Meditação Mahamudra

Meditação Mahamudra na Natureza Convencional da Mente

A realização mahamudra nunca é "Viver naturalmente como um animal. Apenas olhar e ouvir, sem ter pensamentos". Não se trata disso, de modo nenhum. Além disso, mesmo se fossemos capazes, através dos métodos mahamudra iniciais, de atingir um nível tal que não ficamos mais perturbados pelos conteúdos da nossa experiência, não nos devemos enganar pensando que a prática mahamudra é bem simples, ou que se reduz a este nível inicial. É um passo na direção correta – um passo muito grande – mas ainda não é uma compreensão profunda do mahamudra. Para aprofundarmos ainda mais a prática mahamudra, precisamos desenvolver shamata, um estado de mente estável e serenamente tranquilo e completamente absorto com concentração unifocada na própria mente, que no inicia se faz focalizando especificamente na sua natureza convencional como mero surgir e engajar. O I Panchen Lama, em Um Texto Raiz para o Glorioso Mahamudra na Tradição Gelug-Kagyu, começa a sua apresentação da meditação mahamudra neste ponto.

Há duas maneiras clássicas de descrever o processo meditativo. Uma é que com consciência mental nós focalizamos na experiência do mero surgir e engajar que agora recordamos do momento de cognição imediatamente precedente. A outra é que um aspecto da mente foca no mero surgir e engajar do seu próprio momento de cognição. Nos dois casos, usamos plena atenção para manter o foco mental da nossa atenção na própria mente; e atentividade para notar e corrigir qualquer desvio deste foco devido à fugacidade da mente ou ao torpor mental. Quando tivermos eliminado totalmente estas falhas da nossa meditação, atingimos samadhi – um estado de concentração absorta. Alcançamos shamata quando, além disso, nós experienciamos, acompanhando o samadhi, uma serena e alegre sensação de maleabilidade e aptidão física e mental de sermos capazes de nos concentrar perfeitamente em qualquer coisa durante o tempo que desejarmos.

Durante todo este processo de se obter shamata através da meditação mahamudra, nós apenas focalizamos na própria mente, que é uma maneira de aperceber algo e não uma forma de fenomeno físico. Porém, qualquer momento mental em que focalizamos tem um objeto. Consideremos o exemplo da consciência sensorial, em que o objeto apreendido por essa consciência é um tipo de fenomeno físico, tal como uma visão ou um som. Durante as fases iniciais deste estágio da meditação mahamudra focalizado no mero surgir e engajar que constitui a natureza convencional da consciência sensorial, o nosso foco apenas na própria consciência sensorial faz com que a cognição sensorial que a acompanha se torne umapercepção inatenta. Ou seja, a consciência sensorial ainda faz surgir o seu objeto, por exemplo, uma visão, mas como essa consciência sensorial é o objeto principal sobre o qual a nossa consciência mental meditativa está focalizando, ela não apreende firmemente o seu objeto, a visão. Está inatenta desta visão e, assim, a nossa consciência mental meditativa não faz surgir uma aparência clara da visão. Eventualmente, quando a nossa colocação unifocada da mente na mente se torna aperfeiçoada, a nossa consciência mental meditativa faz surgir apenas o mero surgir e engajar que constitui a consciência sensorial sobre a qual está focalizada. Não faz surgir, de modo nenhum, qualquer aparência do objeto dessa consciência sensorial.

Esta experiência meditativa é reminiscente de como a mente de um arya focalizado em absorção total, ou "equilíbrio meditativo" na vacuidade de um objeto, digamos uma visão, faz surgir uma aparência só da vacuidade da visão e não da própria visão. Porém, a vacuidade não existe separadamente da sua base, por exemplo, da visão. É somente devido aos obstáculos que ainda afetam a mente de um arya em absorção total que sua mente absorta é incapaz de fazer surgir simultaneamente a vacuidade e sua base como seus objetos de cognição. Similarmente, a consciência sensorial não existe separadamente do seu objeto cognitivo, por exemplo, uma visão. É devido apenas aos obstáculos ainda afetando a mente de um praticante de mahamudra, ainda não iluminado, que está focalizada unifocadamente na natureza convencional de uma consciência sensorial, que a sua mente totalmente absorta é incapaz de fazer surgir ambas, a consciência sensorial e seu objeto sensorial, como objetos da sua própria cognição.

A seguir, considerem o exemplo de uma mente, meditando em mahamudra, focalizando no mero surgir e engajar de uma consciência mental, por exemplo, de um pensamento verbal ou pensamento com imagens. No início, a apreensão de que os conteúdos do pensamento são meramente algo que a nossa mente está fazendo surgir enfraquece o poder sedutor dos conteúdos. Porém, eventualmente, os conteúdos do pensamento deixarão de surgir assim que focalizamos no mero surgir e engajar da mente que os está pensando. Os mesmos obstáculos impedindo a mente, totalmente absorta numa consciência sensorial, de fazer surgir simultaneamente o objeto dessa consciência, automaticamente obstruem a nossa mente de fazer surgir os conteúdos de um pensamento assim que focalizarmos no mero surgir e engajar que constitui esse pensamento. Assim, a mente, unifocada na natureza convencional da mente, faz surgir a aparência – significando a ocorrência manifesta, e não um aspecto visual – simplesmente de mero surgir e engajar, quer esteja focalizando na natureza convencional de um momento de consciência sensorial ou mental.

A Necessidade da Meditação na Natureza Convencional e na Natureza Mais Profunda do "Eu"

Em seguida, a tradição Gelug-Kagyu de mahamudra prescreve a meditação na natureza mais profunda da mente – sua vacuidade ou ausência de existir em qualquer maneira fantasiada, impossível. Ela precede isto com a meditação na natureza mais profunda do "eu". Precisamos ver estas duas coisas com uma mente excepcionalmente perceptiva, vipashyana. Alcançamos essa mente quando, com base em shamata focalizado na sua vacuidade, experienciamos simultaneamente uma serena e alegre sensação adicional de maleabilidade e aptidão física e mental de sermos capazes de perceber e compreender qualquer coisa. Embora iremos agora explorar estas meditações na vacuidade de acordo com a explicação Gelug-Kagyu, vamos examiná-las de uma maneira e num contexto que permite sua aplicação a todas as tradições de mahamudra – Gelug-Kagyu, puramente Kagyu e Sakya.

Embora uma compreensão correta da vacuidade de ambos – "eu" e mente – seja necessária para nos livrarmos do não apercebimento da realidade, que é a verdadeira causa de todos os nossos problemas da vida, também é precisa para superar as falhas sutis que surgem em qualquer forma de meditação. Qualquer meditação budista, incluindo mahamudra, envolve (1) a atenção num objeto ou estado mental, (2) compreende-lo, (3) “atenção consciente” para permanecer com ambos o objeto ou estado mental e a compreensão dele, e para não perder nenhum deles devido à fugacidade da mente ou ao torpor mental, e (4) vigilância para detectar estes obstáculos e para corrigí-los se, e quando, ocorrerem. Mas mesmo com todos estes fatores mentais presentes, temos de ser capazes de focalizar no mero surgir e engajar sem nos concebermos como sendo quem está observando a sua ocorrência ou quem está fazendo-os surgir e controlando-os. Se não, tornamo-nos conscientes de nós mesmos e, assim, experienciamos formas sutis de distração. A única maneira de livrar a nossa meditação de tais falhas é acompanhá-la com uma compreensão da natureza convencional e e vazia do "eu".

Convencionalmente, "eu" existo. "Eu" estou pensando, "eu" estou experienciando, "eu" estou agindo – não outro alguém. Contudo, este "eu" convencional não existe em nenhuma maneira fantasiada, impossível, por exemplo, como uma pessoa sólida, "eu", dentro da nossa cabeça que é o agente ou o controlador de tudo que acontece, ou quem o experiencia. Esse "eu" é chamado o falso "eu", e não se refere a qualquer coisa real. Assim, o "eu" convencional é vazio de existir como um falso "eu". Compreender esta distinção é crucial para eliminar os obstáculos que impedem a nossa liberação e iluminação.

Quando apreendemos a nossa mente como sendo algo sólido, imaginamos naturalmente um "eu" sólido atrás dela que a usa para experienciar a vida. Essa visão de nós gera a auto-preocupação, a auto-importância e o egoísmo, que por sua vez causam todas as nossas dificuldades na vida e impedem que sejamos da maior ajuda aos outros. Assim, a ordem de como as causas dos nossos problemas surge é que primeiro apreendemos a nossa mente e experiência como existindo solidamente, e depois um "eu" sólido existindo atrás delas.

Mesmo se compreendêssemos como a nossa mente existe em relação à realidade, por outras palavras, mesmo se compreendêssemos a relação entre a experiência e os seus conteúdos, poderíamos ainda imaginar "eu" sólido e independente atrás desse processo que é o agente ou o controlador do processo não-sólido, ou quem o experiencia. Portanto, a ordem da prática de meditação para remover as causas dos nossos problemas é primeiro compreender a natureza mais profunda do "eu" e depois da própria mente ou experiência. A natureza mais profunda do "eu" é a sua vacuidade, ou seja, a falta do "eu" convencional existindo à maneira de um falso "eu".

A Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda do "Eu"

No budismo, o "eu" convencional e falso é diferente dos "egos" saudáveis e inchados discutidos na psicologia ocidental. A noção ocidental destas duas espécies de ego é que eles são tipos de consciência. O "eu" convencional, por outro lado, só pode ser um objeto da consciência. Nao sendo nem uma maneira de estar ciente de algo, nem uma forma de fenomeno físico, é uma variável existente que não obstante afeta a nossa experiência. O falso "eu" pura e simplesmente não existe. Só pode existir uma ideia dele. Contudo, pensar e agir com base nessa ideia também afeta a nossa experiência.

Embora o ego saudável da maioria das pessoas esteja normalmente misturado com um ego inchado, para finalidades de discussão podemos diferenciar os dois. Um ego saudável é um sentimento de si ou um sentido bem-desenvolvido do "eu" como um indivíduo que nos permite organizar e tomar responsabilidade pela nossa vida. Sem um ego saudável, nós de manhã nunca sairíamos da cama nem nos vestiríamos. O "eu" que é o objeto do foco de um ego saudável é análogo ao "eu" convencional discutido no budismo. Um ego inchado é um sentimento de si ou um sentido do "eu" como o centro do universo, a pessoa mais importante do mundo que deve ter sempre sua vontade satisfeita. O "eu" que é o objeto de foco de um ego inchado é análogo ao falso "eu" budista no sentido de que é uma ideia de um projetado em, e misturada com, um "eu" convencional.

Um ego inchado, então, é o equivalente ocidental mais próximo ao que chamamos, no budismo, "apreender o 'eu' como existindo solidamente", que significa apreender ou tomar o "eu" convencional como se existisse à maneira de um "eu" falso. É certo que os egos inchados existem, mas a ideia de um "eu" falso sobre o qual esse ego está fixado não se refere a algo real. A compreensão da ausência de um verdadeiro referente para essa ideia de um "eu" falso é a compreensão da vacuidade do "eu" – ou seja, a compreensão da ausência do "eu" convencional existindo à maneira de um "eu" falso.

Mas então se o "eu" convencional não existe à maneira de um "eu" falso, como existe? Quando nos parece que "eu" estou experienciando algo – por exemplo, que "eu" estou pensando um pensamento, ou sentindo uma emoção, ou vendo uma vista – o que aparece, ou simplesmente acontece, é a experiência de pensar, sentir ou ver, com os seus conteúdos. Com base nessa experiência, usamos a palavra, rótulo mental, convenção ou conceito, "eu", para organizar, tornar inteligível e descrever essa experiência. Podemos dizer ou pensar, " 'Eu ' estou experienciando isto", embora não tenhamos de o fazer por forma a realmente o experienciarmos, no sentido budista da palavra "experiência".

O "eu" neste exemplo é o "eu" convencional. Existe apenas no sentido em que pode ser imputado ou rotulado mentalmente em qualquer momento, ou série de momentos, da experiência de um indivíduo, a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa experiência. No entanto, o "eu" convencional não é a palavra, o rótulo ou o conceito "eu". É aquilo a que essa palavra, rótulo ou conceito se refere quando é rotulada sobre uma base apropriada, e usada para descrevê-la, tal como um momento da experiência de um fluxo-mental particular e individual. Contudo, o "eu" convencional não existe como um "eu" sólido, na nossa cabeça, como o controlador ou o agente da nossa experiência, ou como quem o experiencia. Esse "eu" sólido seria um exemplo de um "eu" falso, e não se refere a nenhuma coisa real.

Cada momento de experiência é acompanhado por um determinado nível dos fatores mentais de motivação, intenção e determinação, a combinação dos quais é referida, pela noção ocidental, como sendo "força de vontade". O "eu" convencional pode ser rotulado em qualquer momento de experiência acompanhado por estes fatores; assim, podemos dizer, "' Eu' decidi fazer isso". Porém, esse "eu" convencional não existe à maneira de um "eu" falso", por exemplo, como um agente sólido que tem de estar sempre controlando tudo e assim tomou essa decisão de modo a ter a sua vontade satisfeita. A decisão pode ter sido acompanhada pelo fator mental de um sentimento de auto-importância, mas isso não implica um manipulador sólido, "eu", tomando essa decisão.

Aplicando a Compreensão da Natureza do "Eu" à Meditação Mahamudra

O "eu" convencional pode ser rotulado na/sobre a nossa meditação mahamudra na natureza convencional da mente a fim de organizar, compreender, descrever e referir a essa experiência como " 'eu' estou meditando", " 'eu' estou experienciando os conteúdos de cada momento de experiência", " 'eu' estou atento e compreendo o que está acontecendo". Mas nós precisamos compreender que este "eu"convencional não existe à maneira de um"eu" falso, a saber, como um meditator sólido atrás da meditação ou uma pessoa sólida atrás de uma experiência experienciando-a.

Como é que esta compreensão se aplica à maneira em que nós meditamos na natureza convencional da mente e da experiência? Aplica-se no sentido em que essa compreensão permite-nos meditar sem estarmos autoconscientes. A nossa compreensão permite-nos não só meditar, mas também viver cada momento da nossa vida sem mesmo um ego sutilmente inchado com o qual sentimos autoconscientemente que há um "eu" sólido que está observando, fazendo ou controlando a experiência. Quando tivermos eliminado este nível de autoconsciência, já não nos sentiremos "alienados" da nossa experiência.

Contudo, a fim de suster uma motivação de renúncia ou de bodhichitta, não só para a nossa meditação, mas a cada momento da nossa vida, nós precisamos de um ego saudável. Sem um ego saudável, não poderíamos organizar os nossos esforços em termos de " 'eu' desejo superar o meu sofrimento" 'eu' desejo alcançar a iluminação a fim de beneficiar todos os seres". Seríamos incapazes de nos levar a sério ou de dar qualquer direção à nossa vida. Mas quando engajamos na meditação mahamudra, não estamos visivelmente autoconscientes nem mesmo numa maneira do ego saudável. Podemos compreender isto mediante uma analogia.

A absorção meditativa total na vacuidade não é acompanhada por uma motivação bodhichitta consciente na qual nós, ativa e diretamente, focalizamos ao mesmo tempo em que na nossa absorção. É meramente mantida pela força da bodhichitta. Isto significa que é apreendida por uma mente que, tendo tido alguns momentos de bodhichitta como a condição imediatamente anterior para o seu surgimento, tem agora consciência da bodhichitta de uma maneira latente ou não-consciente. A relação entre a meditação mahamudra e um ego saudável é um tanto similar. Quando estamos totalmente absortos na natureza convencional ou mais profunda da experiência, não estamos autoconscientes nem sequer no sentido de estarmos simultaneamente, ativa ou diretamente, focalizados no fato de que "eu" estou experienciando isto apenas no sentido convencional. Mas, não obstante, a nossa meditação é mantida pela força de um ego saudável. É apreendida por uma mente que tem uma compreensão do "eu" convencional de uma maneira latente ou não-consciente.

A Relação entre Ver a Natureza Convencional e a Natureza Mais Profunda da Mente

Tendo compreendido o modo de existência do "eu" e aplicado essa compreensão à nossa meditação mahamudra na natureza convencional da mente, prosseguimos a examinar e compreender a natureza mais profunda de como a própria mente existe. Como o I Panchen Lama tem salientado, não devemos deixar a nossa prática mahamudra apenas focalizada na natureza convencional da mente, como mero surgir e engajar. Devemos suplementá-la com meditação na natureza mais profunda da mente e, depois, em ambas - na natureza convencional e na natureza mais profunda da mente – inseparavelmente.

É preferível na nossa discussão não usarmos os termos "verdade absoluta" ou "o nível último da realidade", porque dão a impressão que o nível convencional não é bom e deve ser rejeitado, abandonado e transcendido. Se o chamarmos "o nível mais profundo", é menos provável que o concebamos como algo totalmente separado "lá nas alturas", que nós queremos realmente alcançar e para o qual o nível convencional era apenas um passo. Em vez disso, há um nível superficial e um nível mais profundo sobre tudo, incluindo a mente, e os dois existem. Mas nenhum existe por si próprio. Assim como não há um nível convencional existindo independentemente, do mesmo modo, não há um nível mais profundo existindo independentemente. Embora só possamos focalizar nos dois níveis simultaneamente se tivermos primeiro focalizado em cada um individualmente, um de cada vez, devemos lembrar-nos que seria incompleto focalizar apenas em qualquer um dos dois por si. O que devemos ir além, então, não é o nosso ver da natureza convencional da mente, mas o nosso ver dessa natureza convencional divorciada de ver simultaneamente a natureza mais profunda da mente. Este é um ponto crucial.

Meditação Mahamudra na Natureza Mais Profunda da Mente

Para compreender o nível mais profundo, podemos examinar um pensamento verbal – por exemplo, "isto é estúpido". Pensamos em cada palavra individualmente e lentamente. O que é o pensamento: "isto é estúpido"? Existe como algo em si próprio, independentemente de uma mente que o esteja pensando? Qual é a sua relação com os pensamentos individuais, "isto", "é", e "estúpido"? É simplesmente igual à soma dos três pensamentos componentes? Se fosse, deveríamos poder pensar, "isto é estúpido", mesmo se pensássemos cada uma das palavras componentes com um mês de intervalo entre cada uma delas. Deveríamos poder pensar "isto é estúpido" com essas exatas palavras mentais mesmo se não soubéssemos a língua portuguesa. Por outro lado, sera algo totalmente separado e diferente de cada uma das suas palavras componentes? Se fosse, nós deveríamos poder pensar, literalmente, "isto é estúpido" sem pensar em nenhuma das três palavras. Além disso, pensar as três palavras uma a uma poderia existir por si sem ser o equivalente de pensar "isto é estúpido".

Embora possamos ser capazes de pensar que algo é estúpido sem termos de dizer assim na nossa cabeça, qual é a relação entre pensar palavras e pensar seus significados? Será que algo estúpido existe independentemente de ser o significado das palavras que o exprimem e formulam? Qual é a relação entre palavras e seu significado? Qual é a relação entre o significado de palavras individuais e o significado de uma frase composta dessas palavras? Examinamos profundamente todas estas questões. Deste modo, abordamos a compreensão da vacuidade da nossa mente e experiência – elas não existem numa maneira impossível. Nós aplicamos a nossa compreensão dos "eus" convencionais e falsos para discernir entre as maneiras convencionais e falsas em que a mente e a experiência poderiam existir.

Compreendendo que o "Eu" Convencional Existe Como uma Ilusão

Como resultado da nossa mente automaticamente fazer a nossa experiência de pensar numa frase aparecer de uma maneira que não corresponde à realidade, imaginamos instintivamente – talvez inconscientemente – que há um pequeno "eu" dentro da nossa cabeça ou da nossa mente, que é o autor da nossa voz mental. Este sólido pequeno "eu" parece receber, experienciar e avaliar a informação que entra, através dos canais sensoriais, para a "sala de controle" no nosso cérebro, e depois parece comentar sobre ela, tomar decisões, pressionar os botões e controlar o que fazemos. Como consequência dessa consciente ou inconsciente fantasia, tornamo-nos muito autocentrados e egoístas, gerando todos os nossos problemas. Mas a nossa fantasia não se refere a nada real. Não há nenhum pequeno ser na nossa cabeça controlando tudo. Essa é uma visão vinda de algum filme de horror de ficção científica.

É óbvio que nós existimos. Convencionalmente, experienciamos a vida assim: " 'eu' estou pensando; 'eu' estou vendo; 'eu' estou decidindo fazer isto ou aquilo". Convencionalmente, descrevemos o que está acontecendo desta maneira, e é uma descrição correta. "Eu", e não outro alguém, estou pensando e decidindo. Esta é a verdade convencional. Mas o que está de fato ausente é um "eu" encontrável, sentado na nossa cabeça, fazendo tudo isto. Nós não existimos da maneira em que parecemos existir – da maneira de existência em que a nossa mente faz surgir uma aparência de quando faz surgir uma aparência, ou um sentimento, do "eu". Quando compreendemos a vacuidade, compreendemos a ausência desta maneira impossível e fantasiada de existir. Compreendemos que esta maneira de existir não se refere a nada real.

"Eu" existo, mas não desta maneira impossível e fantasiada. O que sou "eu" e como existo? A única coisa que podemos dizer é que "eu" sou ou existo simplesmente como aquilo a que o rótulo mental ou palavra "eu" se refere quando é rotulada num fluxo individual de continuidade de experiência como sua base. Tal "eu" existe como uma ilusão no sentido em que "eu" pareço ser uma entidade sólida e independente mas não sou. Contudo, "eu" não sou uma ilusão. "Eu" posso experienciar felicidade ou dor, uma ilusão não pode. Há uma grande diferença entre dizer que "eu" existo como uma ilusão e que "eu" sou uma ilusão.

Compreendendo a Natureza da Mente em Termos de Rotulamento Mental

A seguir aplicamos esta compreensão da vacuidade à própria mente. A experiência, ou o mero surgir e engajar nos conteúdos da experiência, não existe em nenhuma maneira impossível e fantasiada. Não é algo absoluto ou transcendente que funciona dentro de nós como uma "coisa" sólida ou abstrata. Se fosse, deveria poder existir por si própria. Mas a experiência, ou mente, tem conteúdos, e a sua continuidade tem uma sequência que surge dependentemente dos momentos precedentes de experiência, de acordo com os princípios de causa e efeito. Não pode existir independentemente destes, totalmente sozinha.

Como podemos descrever como ela existe? Só podemos dizer que a mente simplesmente é, ou existe, como aquilo a que o rótulo mental ou palavra "mente" se refere quando é rotulado sobre um mero surgir e engajar com os conteúdos da experiência. A mente simplesmente existe em virtude do rotulamento mental. A palavra "simplesmente" não implica que a mente é a mera palavra "mente". Uma palavra significa um significado. Não é a mesma coisa que o seu significado. A mente pode conhecer algo, a palavra "mente" não pode. "Simplesmente" também não implica que a mente só existe quando alguém ativamente a rotula e diz ou pensa: "mente". Se assim fosse nós praticamente nunca teríamos uma mente. "Simplesmente" apenas exclui a existência de qualquer coisa sólida ou finalmente encontrável do lado do mero surgir e engajar que o torna uma "mente", existindo independentemente, por si própria. Não podemos dizer outra coisa.

Compreendendo a Natureza Mais Profunda da Mente Sendo Como o Espaço e Sua Natureza Convencional Sendo Como uma Ilusão

A seguir focalizamos na vacuidade da mente que é como o espaço, embora não seja o mesmo que o espaço. A noção budista de espaço não refere ao espaço que algo ocupa, à sua posição, ao espaço entre objetos, nem mesmo ao espaço sideral. Pelo contrário, é um fato imutável sobre um objeto material que é o caso , desde que esse objeto exista. Este fato é que não há nada de tangível ou fisicamente obstrutivo do lado do objeto – tal como alguma matéria primal eterna, como certas escolas indianas non-budistas de filosofia mantém – que logicamente, se lá estivesse, iria necessariamente impedir esse objeto de ser manifesto e de existir em três dimensões. Do mesmo modo, não há nada de tangível ou obstrutivo – ou seja, encontrável – nem do lado dos objetos nem da mente que, logicamente, se lá estivesse, iria necessariamente impedir qualquer um deles de existir em primeiro lugar. Este é o caso, inalteravelmente desde que existam, quer falemos da sua existência que surge dependentemente no sentido do rotulamento mental – que envolve a inseparabilidade das palavras ou conceitos e seus significados – ou no sentido da inseparabilidade da aparência e da mente. Similarmente, não há nada do lado dos objetos impedindo-os de surgir como objetos da mente, e nada no lado da mente impedindo-a de poder fazer surgir uma aparência dos objetos. Porém, a mente não é o mesmo que o espaço. A mente pode conhecer coisas, o espaço não pode.

Finalmente, focalizamos uma vez mais na natureza convencional da mente com a compreensão de que ela existe como uma ilusão, embora não seja o mesmo que uma ilusão. Apenas parece como se houvessem objetos solidamente "lá fora" e mente solidamente "aqui dentro", com a experiência sendo o sólido resultado da interação entre estas duas coisas sólidas, e um sólido "eu" atrás disto tudo, controlando ou experienciando todo este processo. Mas nenhuma destas coisas envolvidas na experiência, ou mente, existe da maneira em que a nossa mente as faz parecer existir, como é o caso com as ilusões. Contudo, a nossa mente-que é- como-uma-ilusão gera os nossos problemas e pode alcancar a liberação deles, enquanto que uma ilusão não pode fazer nenhuma destas coisas.

Aplicações Adicionais da Compreensão da Vacuidade à Meditação Mahamudra

Não só devemos obter uma compreensão correta da natureza vazia da mente, precisamos também aplicá-la para corrigir a nossa meditação de falhas. Já vimos como é necessário compreender a natureza vazia do "eu" para superar a falha de meditar na natureza convencional da mente – o mero surgir e engajar nos conteúdos da experiência – do ponto de vista do observador, agente ou controlador do processo, ou daquele que o está experienciando. Compreender a natureza vazia da própria mente ajuda-nos a superar ficarmos gamados com este processo. A compaixão que desenvolvemos advinda de vermos outros seres, quando não combinada com esta compreensão, pode levantar-nos momentaneamente à ação, mas não é suficiente para impedir que a falha da gamação retorne.

Quando focalizamos na natureza convencional da mente, mesmo se o fizessemos de uma maneira “ não-auto”-conscientemente , nós inevitavelmente, como resultado da perfeita concentração, alcançaríamos o que a terminologia Karma Kagyu chama de "experiências-dádivas". Elas são uma dádiva no sentido de serem como um bônus ou um presente extra. Somos permeados por uma experiência bem-aventurada de claridade ou luminosidade, e simplicidade ou nudez. Este é um tipo fresco e vibrante de êxtase sereno penetrando todo o nosso corpo e mente. É exaltante, mas nunca perturbador, nem sequer excitante no sentido de querermosexpressar a nossa alegria.

Na terminologia dos mestres budistas indianos Asanga e Kamalashila, como explicado na tradição Gelug, a experiência-dádiva de claridade correspondeindubitavelmente à eliminação total de todos os graus de torpor mental, sendo a de simplicidade ao acalmar de todos os níveis de fugacidade da mente. Simplicidade é equivalente à ausência nua de toda a distração, tal como pensamentos. A dádiva do êxtase corresponde indubitavelmente ao sentimento serenamente alegre de maleabilidade e aptidão física e mental que vêm da concentração perfeitamente absorta livre do torpor e da fugacidade, e que é uma característica definidora de shamata.

O grande perigo é o de ficarmos tão apaixonados por estas experiências-dádivas que nos sentimos sufocados e apegados, e não queremos mais levantar-nos e as deixar. São muito atrativas e por isso podem ser sedutoras. A compaixão que vem de vermos os outros e o seu sofrimento, e não apenas da visualização e imaginação, fornece-nos a energia para levantarmo-nos e ajudá-los. Mas, só com a compaixão, não tratamos do nosso apego às experiências-dádiva e voltamos para elas mal acabamos de atender às necessidades dos outros. Quereremos como que voltar para a "cama quentinha e confortável" na nossa cabeça. Precisamos aplicar a compreensão da natureza vazia da mente e experiência. Assim como a mente é inseparável da aparência, ou a experiência é inseparável do conteúdo, do mesmo modo, a mente é inseparável do êxtase, claridade e simplicidade. As experiências-dádiva não existem separadamente de serem um mero surgir e engajar com conteúdos; enquanto que o foco, com compreensão e concentração absorta, no mero surgir e engajar não ocorre sem seu êxtase, claro e simples.

A um nível, assim como poderíamos desviar o nosso foco dos conteúdos da experiência para o processo da própria experiência – o mero surgir e engajar com os conteúdos – do mesmo modo, poderíamos desviar o nosso foco dos conteúdos das experiências-dádiva para o processo da suaexperienciação. Mas isto também pode não ser suficiente para superar o perigo da gamação voltar. De modo a não solidificar, a não exagerar em demasia as experiências-dádiva, nós precisamos deixar de considerá-las como existindo de uma maneira fantasiada e impossível, como algo tão especial – como se existíssem por si mesmas – que ficamos gamados por elas. Se as virmos como algo que surge dependentemente de muitos fatores, nós as desconstruimos ou "de-solidificamos". Poderemos então experienciá-las sem as apreender como existindo de uma maneira em que não existem e, assim, sem nos desviarmos do nosso objetivo e sem nos perdermos nelas.

Não é que estejemos nos esforçando por eliminar estas experiências-dádiva. É como não estivéssemos esforçando-nos para eliminar o nível convencional da realidade. Mas estamos tentando ver e experienciar o nível convencional destas experiências-dádiva como mera parte da experiência da natureza da mente. Assim, tentamos experienciá-las com a compreensão da sua natureza vazia para que não as reifiquemos e não nos tornemos apegados.

Meditação Não-Conceptual

Um dos níveis mais avançados da prática mahamudra é meditar na natureza da mente de maneira não-conceptual. Mas que significa isto? Não-conceptual significa direto, não através de uma ideia. Uma ideia de algo é aquilo que se parece com com aquilo, usado em pensamento para representar o item. O termo é geralmente traduzido como "imagem mental", mas uma semelhança de algo não precisa ter forma e cor, especialmente no caso de uma representação mental da mente. Para a percepção não-conceptual da mente, então, precisamos livrar-nos da “fé” numa ideia do que é o mero surgir e engajar com conteúdos da experiência. Temos de ver e focalizar no processo diretamente.

A percepção mental direta e não-conceptual de algo, então, não envolve o pensar, embora é claro que a mente ainda esteja funcionando e haja cognição mental. Contudo, as noções ocidentais e budistas do "pensar" são completamente diferentes. A noção ocidental implica uma sequência de pensamentos conceptuais e normalmente verbais, enquanto que a noção budista do pensamento conceptual é muito mais larga. Não só também inclui processos mentais que envolvem ideias não-verbais, tais como imagens mentais, mas também a mera focalização mental em algo através de uma ideia desse algo. Uma cognição mental não-conceptual de algo está livre não só do pensar no sentido ocidental do termo comotambém, mais extensivamente, no sentido budista.

Além disso, não-conceptual não significa sem compreensão. Significa meramente sem depender de uma ideia de algo – de uma formulação verbal, representação simbólica ou até de um sentimento abstrato. Podemos compreender algo sem necessariamente compreendê-lo através de uma ideia dele. Mas embora possamos compreender algo diretamente sem misturá-lo com uma ideia verbal ou de imagem, ainda há compreensão. Este é o ponto crucial. Precisamos não só ver diretamente, mas ver, diretamente e com compreensão, a natureza convencional e a natureza mais profunda da mente – primeiro uma de cada vez e depois as duas simultaneamente.

Ver algo com os nossos olhos é automáticamente não-conceptual. Toda a percepção sensorial é não-conceptual. Isso, no entanto, não envolve necessariamente a compreensão do que é visto, por exemplo, ver-se um alfabeto estrangeiro que não compreendemos. Porém, o ver mental – e não no sentido de visualizar um Buda – é outra coisa. Até agora, na nossa discussão temos usado a expressão "ver-se algo com a nossa mente", significando compreendê-lo, e isso é geralmente conceptual, ou seja, por intermédio de uma idéia. Compreender-se algo não-conceptualmente não é nada fácil.

Temos de ter cuidado para não confundir uma compreensão conceptual de algo com o que as línguas ocidentais se referem como uma "compreensão intelectual". Uma compreensão intelectual pode ser derivada conscientemente através da lógica ou que pode ser expressa de maneira lógica. Neste significado, essa compreensão é oposta a uma compreensão intuitiva, obtida como resultado de processos mais inconscientes. Mas nem todas as compreensões conceptuais são intelectuais neste sentido. A compreensão conceptual do bebê de quem é a sua mãe não é intelectual. Além disso, as compreensões intuitivas também podem ser conceptuais, tal como a compreensão intuitiva de um mecânico acerca do que está errado com o nosso carro. De fato, quase todas as compreensões intuitivas são conceptuais.

Outra conotação da noção ocidental de uma compreensão intelectual é uma compreensão que não aplicamos para transformar a nossa vida. Podemos compreender intelectualmente que fumar cigarros é mau para a nossa saúde, mas continuamos a fumar. A falha está geralmente na nossa falta de suficiente motivação, mas também pode estar na falta de instrução suficiente, por exemplo, de como deixar de fumar. A falha não é que a nossa compreensão seja conceptual. Contudo, mesmo quando compreendemos algo, por exemplo, como cozinhar, e cozinhamos todos os dias, a nossa compreensão de como o fazer ainda é conceptual. Precisamos explorar o que significa compreender algo.

A Relação Entre Ideias, Compreensão e a Meditação Conceptual

Primeiro precisamos de uma idéia de algo a fim de o compreendermos. Se não fizermos nenhuma ideia do que algo significa, como poderemos possivelmente compreendê-lo? Além disso, essa ideia tem de ser exata e precisa, e não distorcida ou vaga. Isto também é verdade em relação à natureza da mente. Como poderemos possivelmente compreender a mente, muito menos focalizar nela durante a meditação, se não fizermos nenhuma ideia do que mente significa ou se a nossa ideia dela for indistinta ou equivocada? Mas depois, quando a nossa compreensão se tornar muito profunda, poderemos focalizar na natureza da mente diretamente – e não por intermédio de uma ideia dela – e ainda mantermos total compreensão.

Porém, começamos a meditação mahamudra tentando primeiro ficar com a natureza convencional da mente – o mero surgir e engajar com os conteúdos de cada momento de experiência – por intermédio da focalização no processo, como ele ocorre, de momento a momento, através de alguma ideia dele. Essa ideia dele não precisa ser uma formulação verbal da definição da mente que dizemos repetidamente como um mantra na nossa cabeça. Nem precisa ser um retrato mental dela ou, na terminologia popular ocidental, uma espécie de "sentimento intuitivo" acerca do que ela é.

Há dois tipos de ideias com que pensamos conceptualmente sobre algo. Um é uma ideia que apenas envolve um som – o som de uma palavra ou conjunto de palavras, ou qualquer outro tipo de som, tal como música ou ruído estático no rádio – mas do qual não temos nenhuma compreensão do seu significado ou significância. Um exemplo seria pensarmos "mente" ou a palavra tibetana "sem" quando só fazemos ideia do som da palavra "mente" ou "sem", mas não fazemos ideia alguma do que esse som significa. Pensar sobre "mente" ou "sem" deste modo seria, literalmente, um pensamento sem sentido.

O outro tipo de ideia é a do significado ou significância de algo, tal como da palavra "mente". Pode ser acompanhada ou não por uma representação ou indicação desse significado, tal como uma palavra mental, uma imagem mental ou um sentimento intuitivo, no momento de realmente pensar com esta ideia. Pode ser mais abstrato do que isso. Mas a ideia do significado da palavra "mente" obviamente não existe independentemente da palavra "mente", nem independentemente da própria mente. Além disso, as ideias acerca do significado da palavra "mente" podem ter graus variáveis de exatidão. E mais, apesar da exatidão da nossa ideia, o nosso foco nela também pode ter graus variáveis de claridade.

A diferença principal entre imaginar a nossa mãe, que é um processo conceptual, e vê-la ou sonhar com ela, que são processos não-conceptuais, é que imaginá-la é muito menos vívido que os outros dois. Podemos usar isto como um guia para reconhecermos os estágios que atravessamos a fim de focalizarmos não-conceptualmente na natureza da mente. Vamos agora examinar os estágios para focalizar, por exemplo, simplesmente na sua natureza convencional como o mero surgir e engajar nos conteúdos da experiência.

Os Estágios para Ganhar uma Meditação Mahamudra Não-conceptual

Para qualquer nível de meditação sobre a natureza da mente, nós necessitamos naturalmente da concentração, atenção, atenção consciente e vigilância, nos sentidos em que já as definimos. Nós não estamos apenas sentados sem fazer nada enquanto o processo do surgir e engajar nos conteúdos da experiência está acontecendo. Nós estamos prestando atenção a isso com concentração, mas não como um observador separado nem como o agente ou controlador que o faz acontecer. Há também uma compreensão do que está acontecendo, com o nível de exatidão que possamos ter, mas sem a distância mental de haver um "eu" sólido, como uma pessoa separada que o compreende.

Na terminologia técnica budista, dizemos que a atenção, concentração, atenção consciente vigilância e a consciência discernente – o que nós temos chamado de "compreensão" – são todos fatores mentais que acompanham a consciência mental focalizada no mero surgir e engajar com os conteúdos da experiência que está ocorrendo a cada momento. Idealmente, essa consciência mental não estaria acompanhada pelo fator mental do apercebimento discernente incorreto que entende mal esta natureza convencional como sendo um objeto sólido e concreto existindo separadamente da mente.

Sermos capazes de focalizar nesta natureza com todos estes fatores mentais acompanhantes não-enganosos, e sem quaisquer pensamentos verbais sobre qualquer coisa irrelevante ou até sem a "comichão mental" para pensar tais pensamentos, é um dos objetivos de eliminar o vaguear mental e a fugacidade grosseira e sutil da mente. Mas, é claro, também precisamos impedir que a nossa atenção vôe para qualquer outro objeto além dos pensamentos verbais, como uma imagem, ou uma vista, um som, ou a sensação física de uma comichão ou uma dor nos nossos joelhos. Embora seja necessário, para qualquer nível de sucesso, conseguir aquietar a mente de todas as conversas e imagens mentais irrelevantes, e isto não seja, em si, algo fácil, não devemos pensar que o seu alcance é o de uma compreensão não-conceptual de mahamudra. É simplesmente uma indicação de um estágio inicial na aquisição da concentração.

Podemos até ser capazes de focalizar nesta natureza convencional da mente através de uma idéia do que isso significa, mas que não é acompanhada por uma representação verbal dessa ideia. Ou seja, podemos ser capazes de focalizar na natureza da mente sem pensar verbalmente, "esta é a natureza da mente", ou "mero surgir e engajar". Mas, se a nossa experiência do objeto não for vívida, a nossa meditação ainda continue sendo conceptual.

Que significa a nossa meditação ser vívida? Não estamos falando simplesmente sobre a nossa meditação ser livre de torpor mental. Quando trabalhamos para eliminar o torpor mental, estamos ajustando o estado de mente com que nos estamos concentrando, removendo os fatores mentais de torpor mental sutil, médio e grosseiro por forma a que não acompanhem essa concentração. Eliminamos o torpor mental grosseiro quando o nosso foco estiver claro, o torpor médio quando o nosso foco estiver também bem definido, e o torpor sutil quando nosso foco estiver, adicionalmente, também fresco e não dormido, a cada momento. Mas mesmo com todos esses fatores removidos, a nossa meditação ainda pode não estar vívida.

A vividez, por outro lado, é uma qualidade da experiência que não é alcançada pela simples remoção de um fator mental acompanhante que, por si, esteja afetando adversamente a qualidade da nossa concentração. Em vez disto, é alcançada pela remoção de um nível acompanhante da mente que está fazendo surgir uma ideia do objeto de engajamento da nossa consciência mental e fazendo com que essa consciência mental focalize em ambos a ideia e o objeto misturados juntos. O resultado é que o objeto, num certo sentido, está coberto, embora não totalmente obscurecido, a essa consciência mental e, consequentemente, é experienciado de uma maneira não-vívida.

As ideias são fenomenos estáticos – traduzidos geralmente como "fenomenos permanentes". Isto significa que elas permanecem fixas enquanto pensamos em termos delas, e não mudam organicamente de momento a momento. Por exemplo, enquanto estivermos pensando na nossa mãe, a nossa ideia dela não fica cansada ou com fome. Podemos imaginá-la andando, e neste caso a nossa ideia dela andando envolve uma semelhança de movimento. Porém, a sequência de imagens envolvida, tomada como um todo, constitui uma única ideia. As imagens mentais que compõem esta ideia, como quadros num filme, não estão realmente a andar.

A nossa ideia de algo, é claro, pode mudar, mas isso ocorre de uma maneira especial. Uma ideia é substituída por outra. A última versão não surge da anterior através de um processo orgânico de depender de causas e circunstâncias, como uma flor surgindo devido à sua dependência na semente, solo, água, ar e assim por diante. Uma ideia também não se transforma organicamente numa outraideia através de um processo de momento-a-momento de transformação ou de mudança, como uma flor envelhecendo e murchando.

Podemos agora começar a compreender por que os pensamentos conceptuais não são vívidos. Quando pensamos em algo que muda de momento a momento, tal como a nossa mãe, por intermédio de uma ideia dela, estamos misturando uma idéia da nossa mãe com a nossa mãe. A nossa mãe muda de momento a momento, enquanto que a nossa ideia dela não. O objeto que aparece ao nosso pensamento – a ideia da nossa mãe – e o seu objeto de engajamento – a nossa verdadeira mãe – não estão na mesma categoria de fenomeno. Porque o objeto focal do nosso pensamento – a nossa mãe através do filtro da nossa ideia dela – é um objeto híbrido, a mente conceptual com que pensamos na nossa mãe não pode fazer surgir uma aparência vívida.

Talvez possamos compreender melhor este ponto através da analogia de olhar, através da água corrente de um riacho, para uma rocha estacionária lá no fundo. Embora a analogia não seja precisa, porque no exemplo o nosso objeto focal é algo imóvel misturado com o filtro de algo em movimento – e não algo sempre a mudar misturado com o filtro de algo estático – apesar disso, podemos apreciar, a partir desta analogia, que um objeto híbrido não pode aparecer tão vividamente quanto um que é não-misturado. Mas e quando nós pensamos na natureza da nossa mente?

Ao contrário da nossa mãe, a natureza da mente, quer ao nível convencional quer ao mais profundo, não muda de momento a momento. Cada momento da nossa experiência tem a mesma natureza convencional, de ser um mero surgir e engajar com os conteúdos dessa experiência, e a mesma natureza mais profunda, de ser vazia de existir em qualquer maneira impossível. Embora ambos os níveis da natureza da nossa experiência não mudem de momento a momento, a nossa experiência que tem essas naturezas muda de momento a momento. Isto porque os conteúdos da experiência estão sempre mudando, tanto em termos do objeto focal como dos acompanhantes fatores mentais.

A natureza da mente não pode existir separadamente da experiência de momento-a-momento. Cada momento da experiência e sua natureza vêm no mesmo pacote. Embora essa natureza não mude, a base para essa natureza – cada momento da experiência – muda a cada momento. Quando focalizamos numa natureza inalterável de um fenomeno em constante mudança através de cada momento da sua mudança, achamos muito difícil seguir cada momento de mudança. Compreensivelmente, focalizamos nessa natureza inalterável através de uma ideia estática dela.

A mente não pode existir num pacote diferente da sua natureza. Porém, a sua natureza pode certamente existir num pacote diferente de uma ideia dessa natureza. Consequentemente, embora a natureza da mente e uma ideia dessa natureza sejam ambos fenomenos estáticos, elas ainda estão em categorias diferentes de fenomenos. Isto porque a primeira está sempre frescamente junta com cada momento em mudança da experiência, enquanto que a última pode deslizar. Assim, a mistura da natureza da mente e de uma ideia dela é um objeto híbrido. Como resultado, uma mente conceptual focalizada em tal objeto híbrido, mesmo com concentração perfeitamente absorta, não pode ser vívida.

Em resumo, é extremamente difícil reconhecer a diferença entre estados perfeitos de meditação conceptual e não-conceptual na natureza da mente, e é muito mais difícil transformar-se o primeiro no último. Não admira que leve, de acordo com os ensinamentos do sutra, um zilião, ou um "número incontável", de eons de acumulação de força positiva e depurificação de obstáculos para se alcançar este estágio!

O Nível Anuttarayoga Tantra da Meditação Mahamudra

Há, em geral, três níveis de mente. O nível grosseiro é o da consciência sensorial. O nível sutil são os níveis grosseiros da consciência mental, tanto conceptual como não-conceptual. O nível mais sutil é aquele que é totalmente vazio das mentes mais grosseiras e que fornece a continuidade básica de momento a momento e de vida a vida. Conhecido como mente de luz clara primordial, não tem começo nem fim. É o que continua até à Budeidade, transformando-se na mente onisciente de um Buda.

Com os métodos da classe mais elevada do tantra, anuttarayoga, nós engajamos na meditação mahamudra com o nível mais sutil da mente. Obtemos acesso e ativamos esse nível através de uma série de meditações extremamente difíceis e complexas. No primeiro estágio da prática, o estágio de geração, nós simplesmente imaginamos que estamos usando o nível mais sutil da mente. Progredimos para o segundo estágio, o estágio completo – traduzido às vezes como "estágio de completude" – quando todas as causas estão completas para realmente manifestar a mente de luz clara. Nós alcançamos isto focalizando em pontos vitais específicos do sistema de energia sutil do nosso corpo e, como resultado de termos previamente imaginado ou visualizado o processo, manipulando essas energias. Como a mente de luz clara é mais sutil do que os três níveis de mente conceptual – o consciente e pessoal, o pré-consciente e primitivo e os níveis inconscientes mais sutis, traduzidos frequentemente respectivamente como "pensamentos conceptuais", as "oitenta mentes conceptuais indicativas" e as "três mentes conceptuais de aparência branca, vermelha e preta" – a nossa compreensão da mente através dela é automaticamente não-conceptual. Também é o único nível da mente com que podemos focalizar simultanea e diretamente na natureza convencional e na natureza mais profunda da mente. Por estas razões, os grandes mestres elogiaram o caminho do tantra anuttarayoga como o caminho mais rápido e mais eficiente à iluminação.

Sumário

Em resumo, é muito fácil praticar o que parece ser mahamudra, mas é de fato um método que não vai muito profundamente desenraizar os nossos problemas e suas causas. A prática mahamudra certamente não é simplesmente tornarmo-nos como uma vaca que se senta sem se mover, apenas vendo e ouvindo, sem pensar em nada. Mas mesmo se apenas nos sentássemos quietamente e olhássemos e escutássemos atentamente – e não desatentamente como a vaca – o que quer que estivesse acontecendo à nossa volta, e mesmo se fossemos capazes de fazer isto sem julgamentos ou comentários mentais sobre coisa alguma e, de fato, sem absolutamente nenhuma tagarelice mental, ainda não estaríamos praticando a meditação mahamudra.

Não há dúvida que aquietar a mente de todo o ruído e tagarelice mental é extremamente benéfico. Esses pensamentos impedem-nos de ser atentos a qualquer coisa à nossa volta. Mas precisamos ter o cuidado de não aquietar a nossa mente da compreensão quando aquietamos a mente de sua tagarelice. Não pode haver nenhum nível de meditação mahamudra sem pelo menos algum nível acompanhante de compreensão da natureza da mente.

É muito importante ser-se humilde e não diminuir o mahamudra, dzogchen ou qualquer das práticas muito avançadas e difíceis, pensando que são muito simples. Por exemplo, aprendemos uma prática introdutória que é extremamente benéfica, como aquietar a mente de todos os julgamentos, comentários e pensamentos verbais, e permanecer no "aqui-e-agora". Se conseguirmos atingir isto – que certamente não é nada fácil – teremos a fundação necessária não só para a meditação mahamudra, mas para qualquer tipo de meditação e também para a própria vida. Mas se pensarmos que prática mahamudra é só isto, reduziremos o mahamudra, tornando-o em algo pequeno e comparativamente trivial.

Se pensarmos que somos um grande iogue ou yogini porque estamos engajando neste nível inicial de prática, e se nem sequer concebermos que podemos ir mais profundo, estamos sofrendo da falha de uma motivação fraca. Falta-nos renúncia e bodhichitta suficientemente fortes para irmos além dos níveis iniciais de prática e aquisição a fim de ficar verdadeiramente livres dos nossos problemas e sermos capazes de melhor ajudar os outros. Como os grandes mestres disseram, uma combinação de renúncia e bodhichitta é essencial como força motivadora não só para começar o caminho espiritual, mas para sustentar os nossos esforços ao longo de todo o seu percurso e, no fim, para alcançar o seu objetivo. Assim, com correta e suficiente motivação e esforço sustentado, a prática mahamudra pode-nos levar à aquisição da Budeidade para o benefício de todos.

Primeiro praticamos preliminares tais como as prostrações e, especialmente, guru-yoga e fazer pedidos sinceros de inspiração. Quando feitas com correta compreensão e motivação, estas ajudam a enfraquecer a nossa fixação nos conteúdos da nossa experiência, tais como a dor nas nossas pernas quando nos prostramos ou ver o guru como algum ídolo onipotente "lá fora". Assim, elas ajudam a enfraquecer os bloqueios mentais que impedem a nossa compreensão da natureza da mente, e ajudam a acumular a força positiva para nos trazer sucesso nesta ventura.

Começamos a nossa meditação mahamudra formal com exercícios iniciais, examinando os vários conteúdos da nossa experiência de cada um dos sentidos, e dos pensamentos e sentimentos emocionais. Apercebemo-nos que do ponto de vista da natureza convencional da experiência, ou seja, do ponto de vista de lá ocorrer meramente o surgir e engajar nos conteúdos da experiência, não há diferença absolutamente nenhuma entre ver uma vista agradável ou desagradável. Isto permite-nos não ficar tão enredados nos conteúdos da nossa experiência que ficamos perturbados e causamos problemas a nós e aos outros. Porém, não ficamos tão desassociados dos conteúdos que deixamos de reagir a eles de maneira adequada, tal como saindo do caminho do caminhão que se está aproximando e que vemos à nossa frente.

Contudo, neste nível, lidamos com o problema de estarmos enredados nos conteúdos da nossa experiência apenas quando já estamos enredados neles. Quando já estamos perturbados devido a ouvir o ruído do tráfego no nosso quarto, nós comparamo-lo com o ouvir o piar dos pássaros e depois desengajamos a nossa obsessão com o ruído substituindo o nosso foco para a natureza convencional da própria experiência. No entanto, para impedirmos que esse erro de focar nos conteúdos torne a surgir, temos de ir muito mais fundo na meditação. Temos de desenvolver uma concentração absorta e uma mente serenamente acalmada e tranquila.

Assim, em seguida nós focalizamos na natureza convencional da própria mente. Nós focalizamos no mero surgir e engajar com os conteúdos da experiência que ocorre em cada momento, mas sem fazermos desse processo um objeto sólido e concreto, nem fazermos de nós um sujeito sólido e concreto que é o observador, agente ou controlador desse processo ou aquele experienciando-o. Focalizando nesta maneira, frescamente cada momento, com concentração perfeitamente absorta, vamos enfraquecer ainda mais a nossa tendência de perder de vista esta natureza convencional e, consequentemente, de ficar enredados nos conteúdos da nossa experiência e perturbados por eles.

A fim de evitar os perigos de apreender ou tomar nós mesmos como sendo um "eu" sólido – durante a meditação ou, em geral, ao viver a nossa vida – nós focalizamos em seguida na natureza convencional e mais profunda de nós mesmos como "eu". Precisamos ver que, embora convencionalmente "eu" esteja meditando e experienciando os conteúdos de cada momento da experiência da minha vida, esse "eu" convencional não existe à maneira de um "eu" falso. A sua natureza mais profunda é que é vazio de existir como um sólido e concreto observador, agente ou controlador das experiências da vida, ou aquele experienciando-as, quer na meditação quer em qualquer outra altura também. Essa compreensão permite-nos não só meditar mais corretamente na natureza convencional da mente e da experiência, mas também, eventualmente, livrar a nós mesmos da autopreocupação e do egoísmo, que nos fazem criar todos os nossos problemas e nos impedem de ajudar eficazmente os demais.

Quando tivermos compreendido a natureza mais profunda de como "eu" existo, temos de aplicar essa compreensão a como a mente e a experiência existem. Se já não ficarmos enredados nos conteúdos da nossa experiência, mas apreendemos a nossa própria mente como existindo como uma "coisa" sólida e concreta, causaremos problemas para nós uma vez mais, o que vai impedir de conseguir ajudar melhor os outros. Ficaremos apaixonados, por exemplo, com as experiências-dádiva de claridade e simplicidade extasiante que acompanham a perfeita concentração absorta na natureza convencional da mente. Precisamos ver que a própria mente é vazia de existir em qualquer maneira fantasiada e impossível.

No início focalizamos na natureza convencional e mais profunda da mente de maneira conceptual, através de uma ideia correta do que são. Mas eventualmente, quando formos capazes de focalizar nua e diretamente em cada uma delas, alcançaremos uma meditação mahamudra não-conceptual e vívida. A nossa meditação se tornará então suficientemente potente, em combinação com a força da nossa motivação dupla de renúncia e bodhichitta, para realmente eliminar para sempre, passo a passo, os vários níveis da nossa apreensão de maneiras impossíveis de existir no que diz respeito à nossa mente, experiência, seus conteúdos e "eu".

Finalmente, quando tivermos eliminado os obstáculos que têm impedido a nossa mente de ser capaz de fazer surgir, direta e simultaneamente, a natureza convencional e a natureza mais profunda da experiência de cada momento, nós as engajamos direta e totalmente de uma só vez. Assim, a nossa mente transforma-se na consciência onisciente e totalmente compassiva de um Buda. De igual modo, o nosso corpo e forma de comunicação também se transformam de modo que, como seres iluminados, estamos mais bem equipados para beneficiar os outros.

Esta capacidade total de beneficiar os outros é o resultado da nossa eliminação de todos os obstáculos que impedem a nossa liberação e onisciência, ou seja, da nossa confusão sobre a natureza da nossa mente e experiência, e dos instintos dessa confusão. Eliminamo-os compreendendo e focalizando, primeiro conceptualmente, depois não-conceptualmente, na natureza convencional e na natureza mais profunda da nossa mente, uma de cada vez. Para fazer isto corretamente, precisamos trabalhar para eliminar a nossa apreensão do "eu" como existindo de maneira sólida. Abordamos essa tarefa mais eficazmente se nos tivermos desengajado de estar tão enredados nos conteúdos da nossa experiência que ficamos perturbados com tudo que ocorre na nossa vida.

Acumulamos a capacidade de desviar o nosso foco dos conteúdos da nossa experiência para a própria experiência, e enfraquecemos os nossos bloqueios mentais que nos impediriam de fazê-lo engajando nas práticas preliminares. Transformamos cada aspecto da nossa vida numa prática preliminar vivendo a nossa vida "direito acima e baixo, e não lateralmente" – não nos queixando e não fazendo um grande drama de tudo. Adquirimos a força para fazer isto quando nos tornamos tão interessados pelo bem-estar dos outros que decidimos que temos mesmo de superar todas as nossas falhas e problemas e realizar todos os nossos potenciais de modo a podermos ser da melhor ajuda a todos eles.

Só seremos capazes de desenvolver este coração dedicado de bodhichitta como motivação se nos tivermos tornado suficientemente repugnados com os nossos problemas de tal modo que decidimos definitivamente que nos devemos livrar deles. Só podemos conceber fazer isto se admitirmos os nossos problemas, reconhecermos as suas causas e ganharmos a confiança que se eliminarmos essas causas, os nossos problemas nunca mais retornarão. Como a causa mais profunda dos nossos problemas é a nossa confusão acerca das experiências de momento-a-momento da nossa vida e seus conteúdos, é essencial compreender a natureza da mente. O caminho mahamudra é um dos métodos mais eficazes para se alcançar este objetivo para o benefício de todos.