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Mahamudra na Tradição Gelug-Kagyu

Publicado originalmente como
H. H. the Dalai Lama e Berzin, Alexander. The Gelug/Kagyü Tradition of Mahamudra. Ithaca, Snow Lion, 1997

Parte I: Introdução ao Mahamudra e à Sua Aplicação Prática na Vida

Alexander Berzin
Julho de 1996

1 A Estrutura Budista

Esboço Inicial do Tópico

"Mahamudra" é uma palavra sânscrita que significa "grande selo" e que se refere à natureza de todos os fenómenos. Tal como um selo de cera é estampado em documentos legais para autenticar a sua assinatura, do mesmo modo, a natureza da realidade é figurativamente estampada sobre tudo como uma garantia de que nada existe de maneira fantasiada e impossível. Assim, o fato de que todas as coisas são vazias de existir em qualquer maneira impossivel torna válido que as coisas na verdade existem.

Mahamudra também se refere a sofisticados sistemas budistas de meditação e prática para compreender esta natureza grande-selo. A característica distintiva destes métodos é a de ver esta natureza focalizando na própria mente e descobrindo a relação entre a mente e a realidade. Quando a nossa mente confunde a realidade com a fantasia, produzimos problemas para nós. Além disso, quando a nossa mente faz surgir uma aparência dos demais de tal maneira que não corresponde à sua realidade, somos incapazes de os conhecer corretamente, para ser da melhor ajuda possivel. Portanto, compreender a relação íntima entre mente e realidade é essencial para se alcançar a liberação e a iluminação, que é o objetivo da prática mahamudra.

No budismo, a forma de existência impossivel e fantasiada mais frequentemente discutida é chamada literalmente de “existência verdadeira”, ou seja, existência verdadeiramente independente de uma relação com a mente. Dado que existência verdadeira é, paradoxicamente, existência falsa, referindo-se a uma forma de existência que é impossível e que não é, de maneira alguma, real, podemos talvez evitar confusão usando, ao invés, variações do termo “existência sólida”.

Podemos começar a apreciar a complexa relação entre mente e realidade examinando-a de vários pontos de vista. Por exemplo, se abordarmos o tópico de maneira prática e com os pés na terra e chamarmos a maneira em que nós e o universo existe “realidade”, então nós vivemos “na realidade”. Com base na nossa experiência quotidiana da realidade, podemos saber e talvez compreendê-la. Este processo só pode ocorrer através do meio da mente.

Se o conhecimento direto da realidade, e sua experiencia, não é suficiente para sermos capazes de entendê-la claramente, assim que precisamos também pensar sobre ela, só poderemos fazê-lo através de um esquema conceptual, que é construído pela mente. Além disso, se precisarmos formular e expressar, a nós próprios ou aos outros, o que é a realidade, só poderemos fazê-lo através de palavras ou símbolos, que também são construídos pela mente. A realidade existe, mas é somente fantasia imaginar que a podemos experienciar, entender, provar, ou descrever independentemente da relação entre a realidade e a mente. Usando um termo da filosofia pós-modernista, temos de “ desconstruir” a realidade como sendo uma coisa sólida “lá fora”.

Se perguntarmos como é que os fenómenos existem, já envolvemos a mente meramente ao fazer a pergunta. E mais, também só podemos responder a esta questão envolvendo a mente. Suponhamos que respondemos: “Sim, isso é óbvio, mas a um nível teórico, as coisas não existem separadamente da mente?” Teríamos de dizer que um nível teórico não existe por si mesmo, independentemente de uma mente que o está formulando ou, pelo menos, pensando nele. Não podemos dizer mais nada sobre como um nível teórico existe, porque dizer qualquer coisa envolve a linguagem, que é construída pela mente.

Na verdade, mal levantamos a questão de como as coisas existem, entramos no reino das descrições, que só podem ser feitas pela mente. Mas isso não quer dizer que tudo existe apenas na mente e que a terra não existia antes de nela ter havido vida. Um objeto não precisa de ser experienciado por uma certa mente neste momento para que exista. Mas se formos falar sobre como as coisas existem, ou tentar entender, provar e saber isso, só o poderemos fazer em relação à mente. Mahamudra começa nesta premissa.

Podemos formular a relação entre a mente e como as coisas existem de várias maneiras. Há duas abordagens principais em mahamudra. Vamos caracterizá-las em termos muito gerais. A primeira apresenta tudo o que existe em termos dos fenomenos serem ou mente ou objetos da mente – por outras palavras, experiência ou os conteúdos da experiência. Os fenomenos, incluíndo as mentes, existem meramente por virtude do fato que mente pode simplesmente fazer surgir uma aparência ou ocorrência deles como um objeto de cognição. Podemos estabelecer que os nossos filhos e o amor que temos por eles existe simplesmente porque os podemos conhecer e experienciar. A outra abordagem principal discute o que existe em termos de rotulamento mental, o que significa que as coisas existem como aquilo que elas são simplesmente em termos de palavras e daquilo a que as palavras referem ou significam. Os fenomenos existem como são por virtude de serem simplesmente o significado das palavras, rótulos mentais ou formulações conceptuais deles. Podemos estabelecer que os nossos filhos e o nosso amor existem simplesmente porque lhes podemos dar nomes que se referem a eles.

Em nenhum dos casos é estabelecida a existência dos fenomenos do seu próprio lado por virtude, por exemplo, de uma auto-natureza encontrável e inerente/intrínseca, fazendo deles verdadeiramente o que são, independentemente de qualquer relação com a mente. Os nossos filhos não existem como nossos filhos porque têm, algures dentro deles, uma característica definidora, fazendo deles intrinsecamente “nossos filhos”, mesmo se nós próprios nunca tivéssemos existido. E o amor não existe por si próprio, algures no céu, com uma força interna definidora, dando poder à sua existência. Estas são maneiras fantasiadas e impossíveis de existir, e todos os fenomenos são vazios de existir dessas maneiras. A ausência da existência de maneiras impossíveis de qualquer fenomeno é chamada o seu vazio ou vacuidade.

Cada uma destas duas abordagens envolve o seu próprio estilo característico de meditação mahamudra sobre a natureza da realidade. Com a primeira, focalizamos na mente que apreende a vacuidade como seu objeto e vem a entender que todas as aparências são o brincar daquela mente. Com a última, focalizamos na vacuidade como objeto de cognição, especificamente na vacuidade da mente, e chegamos a entender que até a própria mente existe meramente por virtude do fato que ela pode ser simplesmente rotulada como “mente”. Com a primeira, então, focalizamos numa mente que apreende um certo objeto, enquanto que com a última, num objeto apreendido por uma certa mente.

Cada uma das tradições tibetanas Kagyu, Sakya e Gelug transmite linhagens de mahamudra apresentadas na sua própria maneira de explicação distintiva e com seu próprio estilo individual de meditação. Todas derivam de fontes comuns da India, transmitidas ao Tibete durante os inícios do século XI. Kagyu e algumas escolas Sakya apresentam mahamudra em termos da inseparabilidade da aparência e da mente. Gelug apresenta-a em termos de rotulamento mental, enquanto que as outras escolas Sakya combinam os dois, vendo primeiro a relação entre os objetos da mente e a própria mente, e depois entendendo a própria natureza da mente em termos de rotulamento mental. Kagyu e Gelug apresentam métodos mahamudra envolvendo tanto os níveis grosseiros da mente como os mais sutis, enquanto Sakya aborda isto apenas do ponto de vista do nível mais sutil. Kagyu explica dois estilos de prática mahamudra – um para aqueles que prosseguem através de etapas graduais e outro para aqueles a quem tudo acontece de uma vez. Sakya e Gelug descrevem vias de prática apenas para os primeiros. Mahamudra, na tradição Gelug, é conhecida como Gelug-Kagyu porque usa métodos para reconhecer a natureza convencional da mente semelhantes aos Kagyu e depois usa métodos tipicamente Gelug para reconhecer a sua natureza mais profunda. No fim, como o Primeiro Panchen Lama explica em Um Texto Raiz para a Tradição Gelug-Kagyu de Mahamudra, cada abordagem atinge o mesmo entendimento e resultado intencionados. Cada uma leva, com base na própria mente, à eliminação de toda a confusão e à realização de todos os potenciais de modo a que cada um de nós possamos ser do maior benefício aos demais.

Os Quatro Verdadeiros Fatos da Vida

De modo a compreender, apreciar e, se estivermos para isso inclinados, finalmente praticar os métodos mahamudra, precisamos de os ver dentro do seu correto contexto. Comecemos por esboçar este contexto brevemente, em termos dos quatro verdadeiros fatos da vida que o Buda compreendeu e ensinou, e que todos os aryas, ou seres altamente realizados – “os nobres” – vêem como verdade. Eles são geralmente chamados as “quatro verdades nobres”.

Vivendo na India há dois mil e quinhentos anos atrás, Buda foi uma pessoa que se liberou de toda a confusão e, assim, tornou-se capaz de usar todos os seus potenciais para o benefício dos outros. Basicamente, ele atingiu este estado de iluminação entendendo a realidade, ou seja, o que é verdade na vida. Primeiro, ele viu a verdade do sofrimento. Porém, a forma usual de expressar este primeiro verdadeiro fato, que “a vida é sofrimento”, soa um pouco ameaçador e pessimista. Não comunica muito bem a intenção. De fato, ele viu que ninguém que olhe verdadeiramente para a vida poderia negar que ela é difícil.

Nada na vida é fácil. Não é fácil viver em sociedade, ganhar a vida ou suportar uma família. Tão árduo quanto estes aspectos normais da vida possam ser, tendemos a torná-los ainda mais difíceis. Por exemplo, ficamos tão nervosos, agitados e preocupados acerca de tudo que não lidamos com as tribulações da vida tão bem ou tão graciosamente como poderíamos. Sempre tensos, tornamo-nos infelizes, não só a nós mas a toda a gente à nossa volta.

Buda explicou que a causa mais profunda porque fazemos a vida mais difícil do que necessário é a nossa falta de apercebimento, ou “ignorância”. Este é o segundo verdadeiro fato da vida – a verdadeira causa do sofrimento. O não-apercebimento pode ser acerca da causa e efeito comportamental ou da realidade, e podemos não nos aperceber deles simplesmente não sabendo disso ou, adicionalmente, percebendo-os de maneira incorreta. "Apreender", traduzido geralmente como "agarrar", significa reconhecer um objeto de uma certa maneira. Dado que apreender a realidade de uma maneira incorreta é a causa raiz das nossas dificuldades na vida, iremo-nos referir ao não-apercebimento neste contexto como "a confusão sobre a realidade".

Estando confusos acerca da realidade, sentimo-nos naturalmente inseguros e ficamos nervosos e tensos. Tendemos a fazer grandes e pesadas provações das coisas do dia a dia da nossa vida, tal como dirigir para o trabalho ou pôr os nossos filhos na cama, que nos sentimos constantemente estressados. É claro, precisamos ocuparmo-nos com a vida e tomar conta das nossas responsabilidades, mas nunca há necessidade alguma de nos incapacitarmos com preocupações compulsivas e ansiedade crónica. Isso apenas nos impede de lidar efetivamente com a vida. Certamente não conduzem à felicidade e à paz mental. Para parafrasear Shantideva, mestre indiano do século VIII, “Se há algo difícil na vida que podemos mudar, para quê ficarmos perturbados? Mudemos simplesmente o que precisa ser mudado. Mas se não podemos fazer nada, para quê ficar perturbado? Isso não ajuda.”

Quando nos sentimos tensos acerca de uma situação específica, como um engarrafamento de trânsito, ou de maneira não-óbvia, como quando estamos de mau humor, tendemos a externalisar a nossa tensão. Isto não acontece apenas no modo de comunicar e talvez de transmitir isto aos outros. A um nível mais profundo, percebemos mal a nossa tensão, como sendo algo sólido, e a projetamos sobre todas as situações em que nos encontramos. A nossa mente produz uma aparência do engarrafamento de trânsito, e até do fato que tivemos que levantar-nos de manhã, como se fossem umas provações sólidas e monstruosas. Produz uma aparência delas como se as suas próprias naturezas as fizessem verdadeiramente e intrinsecamente estressantes, independentemente de quem as possa experienciar. Além da nossa mente automática e inconscientemente produzir aparências das coisas deste modo, também podemos “remoer” sobre estas aparências com pensamentos mórbidos incontrolavelmente recorrentes, reforçando a nossa crença de que estas aparências são a verdadeira realidade. Sentimo-nos tão tensos e estressados com tudo que a vida aparece como se fosse uma armadilha, algures “lá fora”, sentindo-nos firme e inexoravelmente amarrados no o seu cruel aperto.

Buda explicou que esta confusão acerca da realidade – o nosso imaginar que todas as coisas existem da maneira que as nossas mentes produzem a aparência delas – é a causa raiz dos nossos problemas. Deste modo, os aspectos difíceis da nossa vida se tornam ainda mais difíceis para nós. Não nos parece que a tensão seja uma mera experiência de uma situação, mas que é verdadeira e intrinsecamente parte da própria situação. Se a situação fosse intrinsecamente produtora de estresse, não haveria maneira de evitar ficarmos estressados por ela. Contudo, embora seja a experiência pessoal de uma situação, o estresse surge dependendo de muitos fatos pessoais e não é inevitável. A não ser que entendamos isto bem, condenamo-nos a um estresse incessante.

É certo que é difícil viver numa cidade atolhada e se encontrar no meio do trânsito, barulho e poluição todos os dias, sem falar ser-se vítima de possíveis crimes. Ninguém pode negar isto. Mas quando construímos uma imagem mental concreta e fixa da cidade como sendo um lugar tenso, horrível, temível, “lá fora”, impingindo como um monstro no coitadinho de mim, a vítima, “aqui dentro”, tornamos a nossa vida ali ainda mais difícil. A cidade dentro da nossa cabeça, que nós projetamos sobre as ruas, parece ainda mais sólida e concreta do que a verdadeira cidade feita de cimento. Deste modo, nossa crença que a imagem que temos é a verdadeira realidade gera toda a nossa tensão e estresse. Infelizmente, muitas pessoas consideram não só aonde elas moram, mas toda a vida, deste modo.

Buda ensinou que não é inevitável que nós experienciemos síndromes dolorosos como este. É possível que estes síndromes e suas causas acabem, não só temporariamente mas de uma vez por todas. O verdadeiro acabar, ou paragem, equivalente à sua remoção total, é o terceiro verdadeiro fato da vida – a verdadeira “cessação” do sofrimento e das suas causas. Se eliminarmos a recorrência das causas do sofrimento, experienciaremos definitivamente a ausência do sofrimento que teria surgido como seu resultado. Sem uma causa, um resultado não pode surgir. Além disso, já que a causa principal da recorrência dos nossos problemas é a confusão com a qual imaginamos que as coisas existem realmente na maneira impossível em que a nossa mente confusa as faz enganosamente parecer existir, é possível eliminar a recorrência desta causa. Isto porque a confusão não pode ser verificada. Baseada em fantasia em vez de fato, ela não tem uma fundação firme e não resiste um exame detalhado. Portanto, verdadeiros finais podem definitivamente ocorrer.

Porém, a fim de realizarmos uma verdadeira paragem dos nossos problemas e das suas causas, devemos ativamente fazer algo por isso. Se não, devido ao forte hábito, continuaremos infinitamente a tornar a nossa vida miserável – por exemplo gerando a tensão outra e outra vez. Dado que a causa raiz do nosso sofrimento é um estado mental confuso, precisamos de o substituir permanentemente por um estado não-confuso de modo que nunca mais vai surgir. Tais estados mentais não-confusos com os quais vemos a realidade, são o quarto verdadeiro fato da vida – verdadeiros caminhos interiores da mente, ou verdadeiros "caminhos". Contudo, não é suficiente mascararmos meramente o problema do estresse, por exemplo, tomando um tranquilizante ou uma bebida. Temos de nos livrar, ou "abandonar", a confusão, com a qual acreditamos, de algum modo, que a tensão existe "lá fora". Temos de substituir a confusão com a compreensão correta, por exemplo, com a compreensão de que a tensão é uma criação da mente.

As nossas attitudes mentais podem ser mudadas muito mais facilmente do que todo o resto do mundo. Parafraseando Shantideva uma vez mais – dentro do contexto da sua discussão sobre a paciência: "É impossível cobrir toda a superfície áspera do mundo com couro. Mas, cobrindo a parte debaixo dos nossos pés com couro, atingimos o mesmo fim". Portanto, para nos libertarmos dos nossos problemas da vida e para sermos do melhor benefício aos outros, é crucial compreendermos a natureza da realidade das aparências que experienciamos, e fazê-lo em termos do seu relacionamento com a nossa mente. Os ensinamentos de mahamudra apresentam métodos eficazes e sofisticados para se atingir este fim.

Levando a Sério a Nós e às Nossas Vidas

Se o primeiro fato verdadeiro é que a vida em geral não é fácil, certamente não podemos esperar que ver a natureza da nossa mente será simples. A verdadeira natureza da mente, a qualquer nível, não é muito óbvia. Até mesmo identificar e reconhecer corretamente o que é a mente é extremamente difícil. Mesmo para começarmos a tentar vê-la, precisamos de uma forte motivação. Precisamos estar claros sobre porquê gostaríamos de ver a natureza da nossa mente. Deixem-nos brevemente rever a apresentação budista dos estágios graduais da motivação através dos quais progredimos para obtermos o melhor sucesso neste empreendimento.

A fundação para qualquer nível de motivação espiritual é levarmo-nos, a nós mesmos e à qualidade da nossa vida, a sério. A maioria das pessoas levanta-se de manhã e têm de ir trabalhar ou ir para a escola, ou ficar em casa e tomar conta da casa e dos filhos. Ao fim do dia, elas estão cansadas e tentam relaxar talvez bebendo uma cerveja e vendo televisão. Eventualmente vão dormir, e no dia seguinte levantam-se e repetem a sequência. Passam a sua vida inteira tentando ganhar dinheiro, cuidando da família e tentando experienciar qualquer divertimento e prazer que possam ter.

Embora a maioria das pessoas não possa alterar este formato da sua vida, elas sentem que também não podem mudar a qualidade da sua experiência deste formato. A vida tem os seus altos, mas também tem muitos baixos, e isto tudo é muito estressante. Sentem que são uma parte minúscula de uma estrutura mecânica, gigantesca e sólida, acerca da qual não podem fazer nada. Assim, vivem a vida de uma maneira mecânica, passiva, como um passageiro numa montanha russa que corre sem parar, indo para cima e para baixo e sempre às voltas, supondo que não só a trilha, como também a tensão experienciada ao circundar nela são uma parte inevitável do passeio que deve sempre recorrer.

Dado que tal experiência da nossa vida, apesar dos seus prazeres, pode ser muito deprimente, é vitalmente essencial fazermos qualquer coisa acerca disso. Apenas beber até esquecer todas as noites, ou procurando divertimentos e distração constantes como ter música ou a televisão ligada a toda a hora, ou incessantemente jogar jogos de computador de modo a que nunca tenhamos de pensar sobre a nossa vida, não vai eliminar o problema. Nós devemos levar-nos a sério. Isto significa ter respeito por nós como um ser humano. Nós não somos apenas uma peça de maquinaria ou um passageiro incapaz na trilha fixa da vida que às vezes é suave, mas frequentemente cheia de dificuldades. Precisamos, por conseguinte, de olhar mais perto para o que nós estamos experienciando cada dia. E se virmos que estamos estressados pela tensão da nosso cidade, casa ou escritório, não devemos aceitar isto como sendo algo inevitável.

Os ambientes aonde vivemos, o trabalho e nossa casa, incluindo as atitudes e o comportamento dos que estao neles, fornecem meramente as circunstâncias em que nós vivemos as nossas vidas. Contudo, a qualidade da nossa vida – o que nós próprios, e não as outras pessoas, estamos experienciando agora mesmo – é o resultado direto das nossas próprias atitudes e do comportamento que elas geram, e não das outras pessoas. Isto fica claro pelo fato de que nem todos no mesmo ambiente tem as mesmas experiencias.

Admite-se que alguns ambientes são mais difíceis do que outros, por exemplo viver-se numa zona de guerra, e nós devemos estar sempre alertas para evitar perigos reais. Mas estarmos alertas é diferente da tensão, e esta não precisa necessariamente acompanhar a anterior. Se, contudo, sentirmos que a nossa tensão é inescapável, nem sequer tentaremos superá-la. Condenamo-nos a uma experiência extremamente desagradável da vida. Não tem que ser assim.

Se nos sentimos muito nervosos o tempo todo, então o primeira passo na direção de fazermos algo para remediar a situação é levarmo-nos, a nós e à qualidade da nossa vida, a sério. Suponhamos que estamos andando pela rua e pisamos num inseto, esmagando-o parcialmente mas sem o matar totalmente. Se continuarmos a andar ignorando a experiência do insecto, de ter a sua perna esmagada ou perdida, fazemo-lo porque não levamos o insecto, nem a sua vida, a sério. Não temos nenhum respeito por ele. Se não nos tratarmos melhor do que a um inseto, ignorando as nossas dores e angústias mais profundas, isso é realmente lastimável.

Levarmo-nos a sério significa vermos como estamos realmente experienciando a nossa vida e, se vemos que é insatisfatória, admitir que é assim. A nossa tensão e estresse não irão embora se as negarmos ou se evitarmos olhar para elas com honestidade. E admitir que algo está errado não é o mesmo que queixarmo-nos sobre isso e sentirmos pena de nós mesmos. Nem implica que algo está fundamentalmente errado conosco e que somos uma má pessoa porque estamos nervosos. Sermos objetivos, em vez de melodramáticos, e permanecendo neutros, sem julgar, é essencial para qualquer processo curativo e espiritual.

Direção Segura e Natureza Búdica

Quando nos levamos, a nós e à qualidade da nossa vida, a sério, e admitimos as dificuldades que possamos estar experienciando, a etapa seguinte é termos a confiança de que (1) é possível superá-las, (2) há uma maneira de o fazer, e que (3) somos capazes de o conseguir. Isto traz-nos aos tópicos do refúgio e da natureza búdica.

Tomar refúgio não é um ato passivo de nos colocarmos nas mãos de um poder superior que fará tudo por nós, como a palavra inglesa "refuge" possa implicar. É um processo ativo de pôr uma direção segura, de confiança e positiva na nossa vida. Essa direção é indicada pelos Budas, pelo Dharma e pela Sangha – as Três Jóias Preciosas. São preciosas no sentido que são raras e valiosas. Cada uma tem dois níveis de significado – interpretável e definitivo – e uma representação comum. O nível interpretável conduz ao definitivo, enquanto que a representação serve como foco para respeito sem fornecer uma direção segura real em si ou por si.

Os Budas são aqueles que eliminaram toda a sua confusão para poderem usar os seus potenciais inteiramente para o beneficio dos demais. Ao nível definitivo, a direção segura dos Budas é fornecida pelos seus dharmakaya, ou corpos que tudo abrangem – nomeadamente, a sua consciência onisciente e sua natureza, as quais tudo abrangem. O rupakaya, ou o corpo de formas, que os Budas manifestam, serve como o nível interpretável, enquanto que as estátuas e as pinturas de Buda são a representação da primeira jóia preciosa.

Ao nível definitivo, a fonte de direção do Dharma refere-se à remoção completa, ou à ausência total de obstáculos, e à completa realização de boas qualidades que os Budas atingiram. Seu nível interpretável é que eles indicam o que nos ajuda a atingir o mesmo, a saber, as suas declarações escriturais e realizações. Estas são representadas pelos textos de Dharma.

O nível definitivo da fonte de direção da Sangha é a comunidade interna, dentro da mente, das remoções totais, ou "cessações" dos obstáculos, e das realizações de qualidades boas. Especificamente, é a comunidade de todos os aryas – os que já conseguiram ver a realidade de maneira direta e não-conceptual – ao progredirem mais ao longo do caminho espiritual. Seu nível interpretável é a comunidade dos aryas, leiga e monástica, com uma pequena parte destas verdadeiras remoções e realizações. A comunidade geral dos monásticos é sua representação.

Em resumo, o nível definitivo das Três Jóias Preciosas de Buda, Dharma e Sangha, apresenta o objetivo que gostaríamos de alcançar. O seu nível interpretativo indica aquilo que nós acreditamos, externamente, que vai nos levar lá. Mas também existem fatores internos em que precisamos confiar. Estes referem-se à nossa natureza búdica.

Somos capazes de eliminar os nossos problemas e de alcançar as Três Jóias Preciosas definitivas porque todos temos a natureza búdica, ou seja, os vários fatores, ou materiais de trabalho, que tornam isso possível. De todos os nossos recursos naturais, o mais importante é mente. Todos temos uma mente que, por sua natureza, não ė impedida por nada de experienciar o que quer que exista. Não importa o que aconteça – não obstante quão confusos, estressados ou infelizes possamos estar – experienciamos tudo isso. Até a morte é algo que experienciamos quando ocorre. Por conseguinte, como temos uma mente que nos permite experienciar o que quer que exista, temos o recurso básico que nos permite experienciar uma ausência total de confusão e uma utilização de todas as boas qualidades possíveis para ajudar os outros – contando que tal ausência e utilização totais realmente existam. Ou seja, se pudermos estabelecer que é possível que estas duas coisas existam – e que não são apenas objetos de desejos agradáveis porém meras fantasias – podemos estar confiantes que somos capazes de alcançá-la, simplesmente porque temos uma mente.

Podemos experienciar as coisas sem confusão e sem estarmos tensos. Até a pessoa mais perturbada e mais nervosa tem momentos de claridade e de serenidade – mesmo se apenas quando esteja dormindo em paz e sonhando sonhos agradáveis ou inócuos. Isto demonstra que a confusão e a tensão não são partes integrais da natureza da mente. Por isso, a confusão pode ser removida. Não só pode ser removida, mas dado que a confusão não pode ser validada e pode ser totalmente substituída pela compreensão, que pode ser verificada, a confusão pode ser eliminada para sempre. Portanto é possível que uma ausência total de confusão exista. Além disso, como a confusão limita a mente de usar os seus potenciais, quando a confusão for eliminada, a utilização de todos os potenciais também pode existir. Por conseguinte, como todos nós temos uma mente, e todas as mentes têm a mesma natureza de poder experienciar o que quer que exista, todos nós podemos realizar e experienciar as Três Jóias Preciosas definitivas.

Assim, se o nosso objetivo for a remoção da nossa confusão e a realização dos nossos potenciais como indicado pelos Budas, pelas suas realização, seus ensinamentos, pelo que eles acumularam ao longo do caminho e por aqueles que nele estão progredindo, nós estaremos viajando através da vida com uma direção segura, de confiança e positiva. A tomada de refúgio, então, significa dar esta direção realística e segura à nossa vida. Sem ela, a nossa prática de mahamudra não teria direção alguma e não nos levaria a lado nenhum, ou um teria uma direção doentia que nos levaria a mais confusão e problemas. E mais, quanto mais longe viajarmos nesta direção segura através dos métodos mahamudra – ou seja, quanto mais entendermos a natureza da mente e a sua relação à realidade – mais confiantes nos tornamos da sensatez desta direção e da nossa capacidade de alcançar o seu objetivo. Quanto mais forte a nossa confiança, mais progredimos ao longo do caminho.

Causa e Efeito Comportamental

Para prosseguirmos na direção segura de eliminar a nossa confusão e de realizar os nossos potenciais da mesma maneira que os Budas fizeram e que a comunidade altamente realizada está fazendo, precisamos compreender que todas as experiências da vida surgem através de um complexo processo de causa e efeito. O que estamos experienciando neste momento resulta de causas e irá produzir efeitos. Por exemplo, podemos ver que estamos frequentemente infelizes e que temos pouca paz mental. Isto pode ser porque, na maioria das vezes, sentimo-nos nervosos e estressados, e isto é porque andamos constantemente de um lado para o outro sem nunca relaxar nem parar. Precisamos compreender que se continuarmos a viver a nossa vida desta maneira iremos experienciar o mesmo nível, ou pior, de infelicidade e estresse no futuro. Portanto, se quisermos evitar um esgotamento nervoso, tomamos a responsabilidade de modificar o nosso comportamento. É assim que viajamos na vida com uma direção segura e positiva. Precisamos prestar mais atenção ao nosso estado mental e tentar relaxar. Por exemplo, tentando parar de correr constantemente e tirando uma hora por dia para nos sentar num banho quente e acalmar-nos.

Assim, neste primeiro estágio do nosso desenvolvimento, o pavor que a nossa situação se torne ainda pior motiva-nos a tentar compreender a natureza da nossa mente. Levando-nos a sério, tentamos estar cada vez mais cientes do nosso estado mental de modo a, quando estivermos tensos, modificarmos o nosso comportamento a fim de afetar o que sentimos. Fazemos isto por causa da nossa confiança nas leis da causa e efeito comportamental. Para experienciar algo melhor na vida, sabemos que temos de criar as causas para isto.

Renúncia

Embora tomar um banho quente possa nos fazer sentir um pouco melhor e fazer com que a nossa tensão subsida um pouco também, isso na verdade não resolve o problema. No dia seguinte retornamos ao mesmo ritmo frântico, e a nossa tensão e infelicidade retornam. Precisamos progredir a um segundo nível de motivação. Temos de desenvolver a renúncia.

Como muitas pessoas pensam da renúncia como sendo uma coisa um pouco masoquista, como se significasse abandonar todo o prazer e conforto na vida, é importante compreendê-la corretamente. A renúncia tem dois aspectos. O primeiro é uma forte determinação de nos livrarmos completamente dos nossos problemas e das suas causas. É importante salientar aqui que não desejamos simplesmente que alguma outra pessoa nos livre, mas que estamos determinados a livrar-nos por nós mesmos. Além disso, estamos determinados a livrarmo-nos não só dos nossos problemas, como também das suas causas para que eles nunca mais retornem. Isso não significa estar simplesmente dispostos a tomar alguma medida superficial, como engolir um comprimido ou tomar um banho quente, para obter um alívio provisório. Estamos dispostos a sondar muito profundamente para descobrir e desenraizar a causa mais profunda das nossas dificuldades na vida.

Investigar profundamente para alcançar a verdadeira fonte dos nossos problemas requer uma enorme coragem. Porém, a força dessa coragem vem de estarmos completamente fartos e enjoados da pobre qualidade do que estamos experienciando na vida – da nossa infelicidade e tensão constante, por exemplo. Com renúncia, decidimos que já nos fartamos disso, que temos definitivamente de nos libertar do seu aperto.

O segundo aspecto corresponde mais à noção ocidental de renúncia. Estamos não só determinados a nos libertar, mas, a fim de o fazer, estamos dispostos a sacrificar algo. Isto não se refere a sacrificar algo trivial, como ver televisão ou comer sorvetes, nem a desistir de algo nada trivial, como fazer amor com a nossa esposa, ou até do relaxamento e divertimento. Precisamos abandonar os nossos problemas e todos os níveis das suas causas.

Podemos estar dispostos a abrir mão do problema, por exemplo, de ser infeliz, porque é doloroso. Mas abrir mão até dos primeiros níveis das causas dos nossos problemas é outra coisa. O primeiro nível da causa dos nossos problemas são os nossos traços auto-destrutivos da personalidade. Temos de estar prontos a sacrificá-los. Precisamos abdicar os nossos apegos, raiva, egoísmo e, neste caso, nosso nervosismo, tensão e preocupação constante. Se não estivermos totalmente dispostos a renunciar a estes fatores perturbadores que estão causando os nossos problemas, nunca nos poderemos livrar da nossa infelicidade. É muito mais difícil deixarmos de nos preocupar do que deixarmos de fumar ou de ver televisão. Mas é nisto que focalizamos quando tentamos desenvolver a renúncia.

Muitas pessoas que abordam a prática do budismo estão dispostas a sacrificar uma ou duas horas do seu dia a fim de fazer alguma prática ritual ou de meditar. O tempo é relativamente fácil de dar, mesmo que as suas vidas sejam muito ocupadas. Mas não estão dispostas a mudar nada das suas personalidades – não estão dispostas a renunciar nada do seu caráter negativo. Com este tipo de abordagem ao budismo, não obstante quanta meditação fizermos, a nossa prática permanece um mero passatempo ou um esporte. Não toca nas nossas vidas. De modo a superarmos realmente os nossos problemas, temos de estar dispostos a mudar – ou seja, a mudar a nossa personalidade. Precisamos renunciar e livrar-nos dos seus aspectos negativos, que estão nos causando tantos problemas.

Isto requer ainda mais coragem – uma tremenda quantidade de coragem – seguir em frente penetrando novo território na nossa vida. Mas a obtenção dessa coragem é definitivamente possível, mesmo que possa ser um pouco assustadora no início. Por exemplo, a água numa piscina pode estar muito fria. Mas se, no verão, estivermos com muito calor e transpirando, então, como estamos tão fartos de nos sentirmos incomodados, ganhamos a coragem de mergulhar na água. Estamos dispostos a desistir, renunciar, não só à transpiração, como também à causa do disconforto, a saber, estarmos no sol quente e não na piscina. Quando primeiro mergulhamos na piscina, é claro que está fria. É um grande choque para o nosso sistema, mas depressa nos habituamos à água. De fato, descobrimos que é muito mais confortável do estarmos ao lado da piscina a transpirar. Assim, é muito possível obter-se esta coragem, esta determinação de nos livrarmos das nossas qualidades negativas e esta coragem de estarmos dispostos a desistir delas.

Também temos de ter a coragem de examinar ainda mais aprofundadamente a fonte dos nossos problemas. Sermos nervosos, tensos e preocupados, por exemplo, é tanto uma causa da infelicidade como também o resultado de algo mais profundo. Com o primeiro nível de motivação, modificamos o nosso comportamento a fim de evitar que o nosso problema piore. Como medida inicial para reduzir e aliviar o nosso estresse e tensão tentamos deixar de correr de um lado para o outro o tempo todo e tentamos fazer algo para relaxar. Mas agora, adicionalmente, temos de descobrir o processo interno que está por trás da tensão.

Quando investigamos mais profundamente, realizamos que o correr de um lado para o outro é o resultado da nossa tensão ou a circunstância em que a nossa tensão se está manifestando. Contudo, não é a causa real da nossa tensão. Há algo acontecendo mais profundo que é responsável por estado mental que temos ao correr de um lado para o outro – estamos constantemente preocupados, por exemplo. Mas temos também de revolver ainda mais profundamente para descobrir porque andamos tão preocupados e ansiosos.

Eliminando A Confusão

A natureza da realidade é que os conteúdos daquilo que experienciamos, tal como as visões, sons, pensamentos e emoções, são todos objetos que surgem dependendo de uma mente. Eles não existem independentemente "lá fora", separadamente do processo de uma mente que os está experienciando. O tráfego é completamente diferente da visão de tráfego refletida na retina dos nossos olhos ligada à cognição visual. O que realmente experienciamos é esta, a visão do tráfego, enquanto que o anterior, o proprio tráfego, é meramente o que chamamos, na análise budista, a condição focal ou objetiva para a experiência do tráfego. É o que a experiência tem como objetivo, mas não o que aparece realmente à mente que o está experienciando. Além disso, a nossa mente dá surgimento não só à aparência que constitui os conteúdos da nossa experiência, mas também a uma aparência de um modo de existência destes conteúdos que normalmente não correspondem à realidade.

Normalmente, fixamos a atenção nos conteúdos da nossa experiência e imaginamos, ou não compreendemos, que eles existem independentemente de serem apenas o que uma mente faz surgir, de uma maneira ou outra, como parte de uma experiência. Fixados nestes conteúdos e imaginando que eles existem solidamente "lá fora" – como parecem existir – tornamo-nos nervosos e preocupados com eles, e isto é a fonte da nossa tensão e, assim, da nossa infelicidade; porque se nós acreditarmos que eles estão realmente "lá fora", não há praticamente nada que possamos fazer acerca deles. Por isso sentimo-nos incapazes e desesperados.

Com os métodos mahamudra, desviamos a nossa atenção dos conteúdos da nossa experiência para o processo da própria experiência e, desse ponto de vista, compreendemos a relação entre a mente e a realidade que experienciamos. Isto permite-nos desconstruir a nossa experiência e os seus conteúdos de serem sólidos e assustadores, a algo mais fluido e administrável. Fazer este desvio de perspectiva requer a forte renúncia da nossa fixação mórbida nos conteúdos da nossa experiência e da maneira em que os imaginamos existir. Assim, não pode haver nenhuma prática de mahamudra sem o correto desenvolvimento da renúncia.

Compaixão e um Coração Dedicado à Bodhicitta

Para desenvolvermos o nível mais avançado de motivação, olhamos para o nosso nervosismo e tensão e como afetam negativamente os outros, por exemplo, os nossos filhos e amigos. O nosso estado mental perturbado não só nos impede de os poder ajudar eficazmente, mas faz com que eles também se sintam nervosos e tensos. Só seremos capazes de os ajudar mais eficazmente se superarmos toda a nossa confusão e realizarmos todos os nossos potenciais. Ou seja, para ajuda-los completamente, nós mesmos temos de nos transformar num Buda iluminado. Desta maneira, através do nosso interesse pelos outros, desenvolvemos um coração dedicado à bodhichitta – um coração que está determinado a atingir a iluminação a fim de beneficiar a todos.

A superação da confusão e a realização dos potenciais requerem a visão da natureza da mente. A mente é tanto a base para toda a confusão, como também a fundação para todas as boas qualidades. Assim, com um coração dedicado à bodhichitta como motivação, o nosso interesse pelos outros faz-nos sentir que temos mesmo de superar todos os nossos problemas e limitações, por exemplo, a preocupação e a tensão cronicas, e de realizar todos os nossos potenciais por intermédio da visão da natureza da mente. Não temos outra alternativa. Precisamos fazer isto urgentemente porque, se não, não aguentamos a nossa incapacidadede de ser de benefício a todos, incluindo a nós próprios.

Bodhicitta é não só a motivação mais forte que fornece a maior força para a prática de mahamudra, mas cultivando-a como nosso estado mental ajuda ainda de outras maneiras a melhorar esta prática. Tecnicamente, bodhichitta é um coração ou uma mente tomando a iluminação como seu objeto e acompanhada por duas fortes intenções – alcançar essa iluminação e beneficiar todos os seres por meio dessa realização. Porém, a menos que sejamos Budas, não podemos possivelmente o que significa a iluminação de maneira direta e não-conceptual. Podemos apenas focar na iluminação por meio de uma ideia dela, ou de algo que a representa, tal como a imagem visualizada de um Buda.

Contudo, antes de nós próprios sermos um Buda, podemos focalizar em, e conhecer diretamente e não-conceptualmente, a nossa natureza búdica, a saber, os fatores que nos permitem alcançar a iluminação – especificamente, a natureza da nossa mente. A natureza da mente não é manchada por quaisquer emoções perturbadoras, pela confusão ou até pelos seus instintos, e é a fundação de todas as boas qualidades para ajudar os outros, tal como a consciência onisciênte e o interesse total pelos outros. Assim, a natureza da mente também pode servir como uma representação da iluminação para fins meditativos.

Então, focalizando na natureza da nossa mente com a forte intenção de a compreender e de beneficiar todos os seres através dessa compreensão, pode servir como uma maneira de meditar sobre bodhichitta. Tal prática é conhecida como o cultivo do último, ou mais profundo, nível de bodhichitta, enquanto que a focalização conceptual na própria iluminação através de qualquer outra imagem é a prática de bodhichitta relativa ou convencional. Assim o nível mais profundo da prática de bodhichitta é, de fato, a prática de mahamudra.

O interesse pela felicidade dos outros e a compaixão para que se livrem do seu sofrimento são necessárias, não só como base da motivação bodhichitta para a prática de mahamudra, mas também para manter essa prática no curso correto para o seu pretendido objetivo. Quando tivermos mudado o nosso foco na vida, dos conteúdos da nossa experiência para o processo da experiência, há um grande perigo de ficarmos fixados na própria mente, porque a experiência direta da própria mente é totalmente bem-aventurada – no sentido de calma e serenidade – e envolve uma claridade e uma simplicidade extraordinárias. O interesse pelos outros é uma das forças mais fortes para nos trazer de volta para à terra depois de termos estado nas nuvens. Embora todas as aparências existam em função da mente, os outros seres não existem apenas na nossa cabeça. O seu sofrimento é real e dói-lhes tanto quanto o nosso nos dói.

Além disso, termos interesse por alguém não significa estarmos descontroladamente preocupados com essa pessoa. Por exemplo, se estivermos fixados nos problemas que o nosso filho tem na escola, deixamos de ver que a aparência dos problemas que a nossa mente faz surgir é uma função da mente. Acreditando que a aparência é a realidade sólida " lá fora", sentimos uma vez mais que não há nada a fazer e, assim, tornamo-nos extremamente ansiosos e tensos. Preocupamo-nos ao ponto de ficarmos doentes e reagimos demais ao nosso filho, o que não ajuda. Se, em vez disso, focalizarmos no processo da mente que causa a nossa percepção do problema como se existisse como um monstro horrível "lá fora", não vamos eliminar o interesse pelo nosso filho, mas apenas a nossa preocupação. Isto permite que tomemos qualquer ação clara e calma necessária para aliviar o problema. Assim, não só a compaixão é necessária para a prática bem sucedida de mahamudra, mas a compreensão mahamudra é necessária para a prática bem sucedida da compaixão.