Archiwa Berzina

Buddyjskie archiwa dr. Alexandra Berzina

Wyświetl w trybie przyjaznym dla niewidomych. Skocz do nawigacji

Przekształcanie siebie poprzez stopniowane etapy lam-rim

Alexander Berzin
Morelia, Meksyk, październik 2008 r.

Sesja druga: Przekonanie co do Dharmy

Wczoraj zaczęliśmy omawiać lam-rim i usłyszeliśmy, że tybetańskie określenie lam-rim oznacza stopniowane ścieżki umysłu. A dokładniej stany umysłu działające, jako ścieżka umożliwiająca dotarcie do oświecenia. Dzieli się to na trzy zakresy – trzy rodzaje osób. Zakres wstępny, pośredni i zaawansowany. Tę strukturę sformułował po raz pierwszy wielki indyjski mistrz Atiśa, który zasadniczo przyczynił się do drugiej fali przekazu buddyzmu z Indii do Tybetu. Napisał to, albo przedstawił w tekście zwanym Lampa na ścieżkę ku oświeceniu. Od Atiśi wywodzi się tradycja kadam, która następnie podzieliła się i została ponownie scalona i zreformowana przez Tsongkapę. Stała się tradycją gelug. Jednak tradycja kadam wpłynęła na wiele innych tradycji buddyzmu tybetańskiego. W gruncie rzeczy uważam, że moglibyśmy powiedzieć, że na wszystkie, ponieważ praktyka lodziong pojawia się zasadniczo poprzez linie przekazu kadam. „Lodziong” oznacza ćwiczenie postawy, ćwiczenie umysłu. Nie lubię wyrażenia „ćwiczenie umysłu”, ponieważ to brzmi tak, jakbyśmy po prostu ćwiczyli się w koncentrowaniu. A to nie odnosi się jedynie do tego. Jest to o wiele szersze ćwiczenie się, dotyczące również emocji. Jeśli, na przykład, w tradycji kagju popatrzymy na Gampopę, który odegrał zasadnicza rolę w rozwoju licznych tradycji ewoluujących czy wywodzących się z kagju, to jest on znany, jako ten wielki mistrz, który połączył nurty kadam i mahamudry. Zaś Atiśa wywiódł ideę tego schematu ze zdania pojawiającego się w dziele Śantidewy, pod tytułem Angażowanie się w działania bodhisattwy. Śantidewa napisał tam: „To drogocenne ludzkie ciało, mające swobodę i bogactwa, które tak trudno jest znaleźć, może spełniać cele każdej osoby”. Zatem Atiśa rozwinął dalej tę ideę każdej osoby tworząc trzy poziomy osób, tzn. osób o trzech zakresach. Stąd więc pochodzi taki właśnie sposób formułowania całego tego materiału.

Przeszliśmy bardzo pobieżnie przez zarys materiału zawartego w tym ujęciu lam-rim. Zobaczyliśmy, że obejmuje on zagadnienia zdrowego związku z nauczycielem duchowym, drogocennego ludzkiego odrodzenia, śmierci i nietrwałości, cierpień trzech gorszych stanów odrodzenia w gorszych krainach, schronień albo bezpiecznego kierunku, co obejmuje wszystkie cechy Buddy, Dharmy i Sanghi oraz całe omówienie karmy i unikania destrukcyjnych zachowań. Cały ten materiał zawarty jest w naukach zakresu wstępnego.

W zakresie pośrednim mamy cierpienia w trzech lepszych czy wyższych krainach odrodzenia, cierpienia samsary albo niekontrolowanie powtarzającego się odradzania w ogóle, przedstawienie przeszkadzających emocji oraz czynników umysłu w kontekście czterech szlachetnych prawd - prawdziwej przyczyny cierpienia, następnie bardziej szczegółowe wyjaśnienie tego, w jaki sposób te przeszkadzające emocje – prawdziwa przyczyna cierpienia – rzeczywiście wzbudzają pierwszą szlachetną prawdę, czyli prawdziwe cierpienie. Jest to zatem dwanaście ogniw współzależnego powstawania. Następnie są trzy wyższe ćwiczenia w etycznej samodyscyplinie, koncentracji i rozróżniającej świadomości albo mądrości, jako środki dla wydostania się z samsary, osiągnięcia wyzwolenia wraz z całościowymi ramami umysłu, składającymi się na wyrzeczenie się. To stanowi pośredni zakres motywacji. Jest też nieco o ślubach życia monastycznego, co pojawia się w tym omówieniu również przy wyższej samodyscyplinie etycznej.

Następnie dla zaawansowanego zakresu mamy nauki o rozmaitych metodach rozwijania celu bodhiczitty. Mamy więc siedmioczęściową medytację nad przyczyną i skutkiem zaczynającą się od podstawy w postaci zrównoważenia, lecz w istocie pierwszym z tych siedmiu jest rozpoznawanie każdej istoty, jako będącej w którymś z poprzednich żywotów naszą matką. Potem mamy przedstawienie drugiej metody, którą jest równoważenie i zamiana postaw wobec siebie i innych, co obejmuje praktykę tonglen – dawania i przyjmowania. Tsongkapa przedstawił jedenastoczęściową procedurę medytacji, dla połączenia tych dwóch sposobów rozwijania celu bodhiczitty. Następnie jest przedstawienie składania ślubów bodhisattwy oraz czym są te śluby bodhisattwy. Potem przychodzi praktyka sześciu dalekosiężnych postaw czy doskonałości oraz cztery sposoby gromadzenia uczniów. Zaś, jako część rozwinięcia sześciu dalekosiężnych postaw, pojawia się bardzo szerokie przedstawienie dalekosiężnej stabilności umysłu albo koncentracji, które jest rozbudowane pod kątem nauk o rozwijaniu śiamathy – uspokojonego i osadzonego stanu umysłu. Również rozwinięcie dalekosiężnej rozróżniającej świadomości, w kategoriach nauk o rozwijaniu wipaśiany – wyjątkowo wnikliwie postrzegającego stanu umysłu – zaś pośród rozmaitych sposobów rozwijania tego stanu wipaśiany – występuje szczególnie skupianie jej na pustce, skąd wszystkie nauki o pustce. To wszystko zawiera się w naukach zakresu zaawansowanego.

Możemy zobaczyć z tego przeglądu, że nauki lam-rim obejmują ogromną ilość materiału, który w całości należy do sfery nauk sutr, gdybyśmy robili podział pod kątem sutr i tantr. Zaś biegłość, pewien poziom biegłości w tym wszystkim, jest bezwzględnym wymogiem dla podjęcia praktyki tantry. Praktyka tantry odbywa się w oparciu właśnie o to i dzisiaj wszyscy nauczyciele, we wszystkich tradycjach tybetańskich, zgadzają się w tym punkcie.

Oczywiście w jeden weekend, taki jak ten, nie jest możliwe wchodzenie ze szczegółami we wszystkie rozmaite punkty treści lam-rim, które właśnie wam wymieniłem. Jest wiele tekstów przedstawiających ten materiał w rozmaitej objętości i zawierają one różne ilości urywków ze źródeł indyjskich, wspierających nauki i wskazówki dotyczące wszystkich tych punktów. Znajdujemy takie teksty w tradycji kadampy, jak również w tradycji gelug – w licznych odmianach – i każdy z nich ma pewne wyjątkowe cechy jednostkowe oraz inne części, stanowiące ścisłe powtórzenie tego, co pojawiało się już kiedyś we tekstach wcześniejszych. Na przykład wersja Piątego Dalajlamy podaje dużą ilość osobistych pouczeń dotyczących poszczególnych rodzajów medytacji. Najobszerniejszą wersję napisał Tsongkapa w swoim Wielkim przedstawieniu stopniowanych etapów, albo po tybetańsku Lam-rim czen-mo. Podaje on tam ogromną ilość dokładnych szczegółów dotyczących śiamathy i wipaśiany.

Sądzę, że jest bardzo ważne, żeby zdawać sobie sprawę z tego, że całość materiału poruszanego w treści lam-rim można znaleźć we wszystkich tradycjach buddyzmu tybetańskiego. Jedyną rzeczą, jaką się różnią, jest ogólny zarys, w jakim ujmuje się przedstawienie tego materiału. Tak więc Gampopa – wielki wczesny mistrz kagju, ma dwa sposoby przedstawiania tego materiału. W Klejnocie ozdoby wyzwolenia dzieli go pod kątem przyczyny, którą jest omówienie Natury Buddy i jest to coś bez wątpienia właściwego w tym materiale, choć nie omawia się tego wyłącznie w wersjach kadam czy gelug. Potem, w oparciu o tę przyczynę, Gampopa przywołuje drogocenne ludzkie odrodzenie, jako podstawę wspierającą, a następnie stwierdza, że warunkiem jest poleganie na duchowym nauczycielu. Wtedy nazywa wskazówki udzielane przez guru środkami albo metodą – wszystko to dla osiągnięcia dokładnie tej samej rzeczy, którą mamy w lam-rim, a mianowicie trzech celów: lepszego odrodzenia, wyzwolenia oraz oświecenia. Następnie organizuje te środki czy metody w kategoriach pokonywania czterech przeszkód. To przypomina przedstawienie tego samego materiału w tradycji śakja – w kategoriach przezwyciężenia czterech rodzajów lgnięcia. Nastepnie, w innym ujęciu, Gampopa przedstawia coś nazywanego „czterema dharmami Gampopy”.

Mamy również takie sposoby przedstawiania, które organizują ten materiał pod kątem podstawy, ścieżki i wyniku – np. w ujęciu tradycji drikung kagju. W tradycji śakja znajdujemy podobną wersję, gdzie nazywa się to nieczystym widzeniem, widzeniem doświadczania oraz czystym widzeniem. Mamy kilka ujęć łączących cztery dharmy Gampopy z trzema zakresami, inne łączą cztery dharmy Gampopy z rozstawaniem się z czterema rodzajami lgnięcia – zatem są to mieszane sposoby przedstawiania materiału w zarysie. A w jeszcze innych ujęciach organizuje się to zgodnie z czterema wspólnymi praktykami wstępnymi. Albo w tekście lam-rim Patrul'a Słowa mojego doskonałego nauczyciela, podaje on to w kategoriach zewnętrznych praktyk wstępnych, wewnętrznych praktyk wstępnych, sześciu wewnętrznych praktyk wstępnych, itd. Podaje tam dokładnie taki sam materiał, zaś jedyna różnica występuje w przedstawieniu zarysu tego materiału. Bardzo ważne jest więc, żeby nie wpadać tu w żadne sekciarskie poglądy na temat tego materiału albo myśleć, że wersja, którą studiujemy, jest jedyną prawomocną wersją i, oczywiście, najlepszą. Niektóre z przytaczanych urywków z indyjskich tekstów źródłowych mogą być nieco inne, niektóre z osobistych pouczeń dotyczących metod medytacji mogą nieznacznie się różnić, niektóre ze szczegółów mogą na jakimś drobiazgowym poziomie być w niewielkim stopniu odmienne. Lecz zasadniczo musimy stwierdzić, że wszystkie te wersje są takie same.

Zobaczyliśmy wczoraj również, że można rozumieć strukturę lam-rim także w kontekście czterech szlachetnych prawd. Wspomniałem też, że bardzo ważne jest, aby móc naprawdę stać się osobą w pełni splecioną z tymi poziomami motywacji, że jest w najwyższym stopniu sprawą zasadniczą, by być przekonanym o miarodajności tych celów. Innymi słowy, że można osiągnąć te cele i że my możemy osiągnąć te cele. Uzyskujemy to z dwóch rzeczy. Tego rodzaju podejście, taki właśnie nacisk, jaki właśnie pokazałem, bierze się z dwóch punktów. Jednym są trzy rodzaje czegoś, co zwykle tłumaczy się jako wiara. Nie uważam tego za dobry przekład wyrażenia „przekonanie o czymś prawdziwym”, „przekonanie co do jakiegoś faktu”. Nie mówimy tu o „Wierzę, że rynek akcji jutro się poprawi”… no nie wiem. Albo wierzę w Świętego Mikołaja – on przecież nie istnieje. Mówimy tu mocnym przekonaniu co do czegoś, co jest prawdziwe. A nie jedynie o wierze w coś, czego nigdy nie zrozumiem, ale w to wierzę.

Nie wiem, czy przypomnę sobie dokładne określenia, jakich użyłem w przekładzie, lecz występuje tu oczyszczający rodzaj przekonania. Innymi słowy, przekonanie o czymś, co – poprzez uzyskanie przekonania na jego temat – uspokaja umysł, albo go oczyszcza z wszelkich przeszkadzających i niepokojących postaw wobec tego czegoś. Zatem to wygasza w umyśle np., niezdecydowanie, wątpienie, obawy wynikające z lęku przed wyzwoleniem i oświeceniem. Znacie taką postawę „Któżby mógł to zrobić?” Albo przywiązanie „Och, ach! To jest takie fantastyczne”! I wyolbrzymiamy to i – sami wiecie – „Muszę to zdobyć, JA, JA, JA”! Zatem to ucisza wszystkie takie postawy. A uzyskuje się to w oparciu o drugi rodzaj przekonania, którym jest ufność oparta na rozumowaniu. Innymi słowy, cel – tj. osiągnięcie wyzwolenia i oświecenia itd. – jest czymś rozsądnym. Ma sens. Jest logiczny. Nie jest niczym nieracjonalnym. Zaś trzecim rodzajem przekonania jest bycie przekonanym i zainspirowanym. Innymi słowy „Jestem przekonany o tym, że jest to możliwe i jestem przekonany o tym, że ja sam mogę tego dokonać, zatem aspiruję do tego”. Na podstawie tych trzech rodzajów przekonania o czymś prawdziwym, o czymś rzeczywistym, możemy widzieć, jak bardzo zasadniczą sprawą jest bycie przekonanym o tym, że te cele są rozsądne, że można je naprawdę osiągnąć oraz że my sami jesteśmy do tego zdolni. Zaś uzyskując tego rodzaju ufność, umysł uspakaja się albo oczyszcza z obaw, z wątpliwości, z wyolbrzymiania czegoś itd., z zazdrości wobec tych, którzy to osiągnęli, z arogancji „No, ja to osiągnąłem”!

Innym aspektem nauk, podkreślającym wagę uzyskania przekonania co do możliwości osiągnięcia tych celów – lepszego odrodzenia, wyzwolenia i oświecenia, jest studium szesnastu aspektów czterech szlachetnych prawd. Kiedy mówimy o jakimś arji – o jakiejś tak zwanej „szlachetnej istocie”, mówimy o kimś, kto poznał niekonceptualnie nie po tylko samą pustkę, lecz określa się to, jako niekonceptualne poznanie szesnastu aspektów czterech szlachetnych prawd, taka jest definicja. Oczywiście, pustka należy do tych szesnastu. Lecz innym tego aspektem – i nie wchodzę teraz w wymienianie wszystkich szesnastu, choć jest to bardzo ważne zagadnienie do przestudiowania – jest ufność w to, że można osiągnąć prawdziwe ustanie [cierpienia], że występuje coś takiego, że jego przyczyny są rzeczywiście przyczynami – prawdziwymi przyczynami cierpienia oraz że umysł ścieżki rzeczywiście wyprowadza, usuwa przyczyny cierpienia. Zatem te rozmaite aspekty to wszystko objaśniają.

Wspominam o tych szczegółach tylko po to, żeby zobrazować to, co mówiłem wczoraj o wadze i korzyściach płynących z dążenia do łączenia w całość i przyswajania sobie coraz to dalszych aspektów nauk Dharmy, wzmacniających i pogłębiających rozumienie dowolnego pojedynczego zagadnienia w Dharmie. Ponieważ, jeśli naprawdę przyjmujemy schronienia, jeśli naprawdę nadajemy bezpieczny kierunek własnemu życiu – wskazywany przez Buddę, Dharmę i Sanghę – to wtedy naprawdę chcemy to robić, chcemy iść w tym właśnie kierunku. Co jest kierunkiem klejnotu Dharmy? To trzecia i czwarta ze szlachetnych prawd – prawdziwe ustanie i prawdziwy umysł ścieżki w kontinuum umysłu arji. To jest definicja i musimy ją znać. Trzecia i czwarta prawda nie istnieją same z siebie – gdzieś na niebie. Mają podstawę w postaci kontinuum umysłu. Jest to ustanie, trwałe usunięcie cierpienia i jego przyczyn z jakiegoś kontinuum umysłu – miejmy nadzieję, że z własnego. Zaś umysł ścieżki – zrozumienie sprowadzające to ustanie i wynikające z niego – oczywiście, też ma miejsce w jakimś kontinuum umysłu. Buddami są ci, którzy w pełni osiągnęli to prawdziwe ustanie w ramach prawdziwego umysłu ścieżki, zaś członkowie arja Sanghi osiągnęli je po części – niektóre z nich, lecz nie cały zestaw.

Zatem na ile poważnie bierzemy schronienia? To jest pytanie. Czy to tylko bla, bla, bla i ścięcie kosmyka włosów i otrzymanie jakiegoś tybetańskiego imienia? Wielkie halo. A może przyjmuję schronienie w wielkanocnym zajączku? Schronienia, jak powiedziałem, to bezpieczny kierunek. Zatem zmierzam w ich kierunku. Muszę więc zmierzać w kierunku czegoś, o czego istnieniu jestem przekonany. Musimy mieć przekonanie co do tego. Tak więc mamy przekonanie co do czegoś, co jest rzeczywistością. Musimy ufać, że jest coś takiego, jak prawdziwe ustanie i prawdziwy umysł ścieżki oraz że są tacy, którzy to naprawdę osiągnęli, a ja mogę to osiągnąć i istnieją stopniowane etapy osiągania tego, których rzeczywiście nauczał Budda. I pójdziemy w tym kierunku, ponieważ jesteśmy przekonani o tym, że to naprawdę istnieje i jest prawdziwe. A jeśli mówimy o bodhiczitcie, to zamierzamy przejść w całości tę drogę w kierunku samemu stania się Buddą żeby nieść pożytek wszystkim.

Tak więc bezpieczny kierunek początkowo, rzeczywiście, mieści się w kontekście wyzwolenia. Kiedy więc powtarzamy werset po tybetańsku, na przykład, dotyczący motywacji, gdzie najpierw przyjmujemy schronienie czy bezpieczny kierunek Buddy, Dharmy i Sanghi – na całej drodze aż do osiągnięcia oświecenia – żeby potem mocą pozytywnej siły płynącej z dawania itd., osiągnąć oświecenie dla dobra wszystkich istot, to ta pierwsza część, część dotycząca schronienia, dotyczy zmierzania ku wyzwoleniu, zaś druga część, część dotycząca bodhiczitty, dotyczy zmierzania ku oświeceniu. Zatem chcemy przejść przez te etapy.

Żeby to podsumować, mówię tu o tym, że podstawa dla stania się osobą o początkowym, następnie pośrednim, a na koniec zaawansowanym zakresie opiera się o pełne ufności przekonanie o możliwości osiągnięcia tych celów – że one istnieją w kategoriach schronień, że są osoby, które osiągnęły to z uwagi na Naturę Buddy i że my sami również możemy to osiągnąć. I oto jest ścieżka, która doprowadzi do uzyskania przekonania w tej sprawie. Wszystko w lam-rim musi być widziane w tym właśnie kontekście zmierzania ku wyzwoleniu i oświeceniu. To właśnie czyni z dowolnej praktyki praktykę buddyjską – kontekst bezpiecznego kierunku, schronienia. Tym, co odróżnia buddyzm, od nie-buddyzmu, są schronienia. Gdyby je pominąć, wtedy zakres początkowy stałby się czymś, co byłoby wspólne niemal każdej religii. Chcę lepszego odrodzenia. Chcę iść do nieba. To nie jest nic wyjątkowo buddyjskiego, nieprawdaż?

Występuje bardzo wiele praktyk w tej dziedzinie – nie tylko w lam-rim w tradycji sutr, lecz również w tantrze – które współdzielą również tradycje niebuddyjskie. Bez wątpienia wyrzekanie się występuje w niezwykle wielu tradycjach. Mamy pełne pouczenia dla osiągania śiamathy i wipaśiany w licznych niebuddyjskich tradycjach indyjskich – nie nastawione na skupianie się na pustce, lecz bez wątpienia będące metodami osiągania takich właśnie stanów umysłu. Są one czymś powszechnym. Z pewnością mamy też hinduistyczne wersje tantry – operujące pracą z czakrami, kanałami energii i energiami. Cóż więc czyni z tych praktyk praktyki buddyjskie? Miłość i współczucie? Nie. To mamy niemal w każdej religii. Poleganie na jakimś duchowym nauczycielu? Nie. To znajdujemy w bardzo wielu tradycjach. Przestrzeganie dyscypliny etycznej? Nie. Stawanie się mnichem czy mniszką? Nie. To również znajdujemy w bardzo wielu tradycjach. Odprawianie rytuałów, odprawianie pudży? Nie. To mamy w każdej religii.

Cóż więc czyni je buddyjskimi? Czytamy o tym w każdym tekście – schronienia. Nie jest to żadne błahe stwierdzenie. To nie jest postawa, że mój tatuś jest mocniejszy, od twojego tatusia, że nasz Budda jest lepszy, od twojego boga. Schronienia. Bezpieczny kierunek. Mówią one o trzeciej i czwartej szlachetnej prawdzie. Mówią o prawdziwym ustaniu cierpienia w oparciu o pozbycie się jego przyczyn na zawsze oraz o prawdziwym umyśle ścieżki, który do tego doprowadzi. Innymi słowy, o prawdziwym wyzwoleniu. Inne religie indyjskie mówią o wyzwoleniu, lecz to z buddyjskiego punktu widzenia nie jest całkowite wyzwolenie. Wciąż występują w nim pewne przeszkadzające emocje. Wciąż są tam pewne problemy. I to nie jest tak, że moje wyzwolenie jest lepsze od twojego, tylko dlatego, że jest moje. Tylko dlatego, że mój tatuś, mój Budda, tak stwierdził. To musi opierać się na ufności w tę szlachetną prawdę. Że to jest prawdziwe wyzwolenie. Że to jest prawdziwe ustanie…T rzeba też rozumieć, być przekonanym o tym w oparciu o przeanalizowanie tego rozumem w taki sposób, że umysł oczyści się z przeszkadzających emocji i postaw wobec tego. Nie jesteśmy aroganccy w tej sprawie. Nie przywiązujemy się do tego. Nie mamy co do tego żadnych wątpliwości, lecz nie w kategoriach uporu i wąskiego myślenia. Nie jesteśmy też sekciarscy, ani nie zazdrościmy nikomu, pragnąc współzawodniczyć z innymi w jakiś przeszkadzający i wytrącający z równowagi, emocjonalny sposób. Jasne? Jesteśmy przekonani, że tak jest, że to jest prawda i zamierzamy tak właśnie zrobić. Wtedy wszystko podane w lam-rim zaczyna mieć sens.

Zanim przejdę do bardziej szczegółowej analizy powodów możliwości poprawy przyszłych wcieleń, dlaczego można osiągnąć oświecenie, być może są jakieś pytania dotyczące tego, co dotąd poruszyliśmy.

[Cisza w oczekiwaniu na pytania.]

Ponieważ poruszyliśmy ogromną ilość materiału, a więc pytania nie nasuwają się od razu, może dobrym pomysłem będzie posiedzieć po prostu przez kilka minut i nieco przetrawić, jeśli damy radę, to, co omawialiśmy, a potem zobaczymy, czy będziecie mieć jakieś pytania. Sądzę, że pierwotne pytanie, jakie musimy sobie zadać, brzmi „Czy moje podejście do Dharmy Buddy to podejście ‘ Dharma-lite’, że zasadniczo chcę poprawić swoje samsaryczne istnienie w obecnym życiu metodami Dharmy?” Czy może „W istocie staram się podążać za ‘prawdziwą’ Dharmą?” Co z kolei oznacza „Na ile naprawdę jestem przekonany, co do istnienia przyszłych wcieleń, czy rzeczywiście jestem o nich przekonany, czy ufam, że to prawda i czy zwracam jakąkolwiek uwagę na zapewnienie, żeby to były dobre wcielenia?” Mówiąc inaczej „Na ile poważnie biorę pod uwagę przyszłe żywoty? I czy mam jakiekolwiek pojęcie o tym, co naprawdę oznacza wyzwolenie lub co naprawdę oznacza oświecenie?”. A także „Czy naprawdę uważam, że rzeczywiście jest ono możliwe i czy uważam, że jestem zdolny je osiągnąć?”

Proszę pamiętać, że jeśli naszym napojem jest Dharma-lite, to nie powinno być w tym najmniejszego poczucia winy. Nie ma tu rzutowania żadnych osądów. To jest całkowicie do przyjęcia. W gruncie rzeczy z tego właśnie miejsca, jeśli jesteśmy wobec siebie szczerzy, startuje, jak sądzę, ogromna większość ludzi na Zachodzie i musimy od tego zaczynać mając takie a nie inne pochodzenie. Jedyną naprawdę ważną rzeczą jest to, żeby otwarcie przyznawać, że to są dwa zupełnie odrębne napoje – Dharma-lite oraz ‘prawdziwa’ Dharma – i nie mylimy ich ze sobą. I jeśli pracujemy w wymiarze Dharma-lite, to mamy szacunek dla prawdziwej Dharmy i przyznajemy, że istnieje również prawdziwa Dharma i mamy nadzieję, iż w przyszłości będziemy mogli zabrać się za nią. Ponieważ, jeśli cofniemy się do analizy motywacji, to musimy wiedzieć, co jest celem, musimy być przekonani o tym, że on istnieje i że możemy go osiągnąć.

Dalszym krokiem jest jednak uzyskanie jakiegoś emocjonalnego uczucia, które pociągnie nas w stronę pragnienia osiągnięcia tego naprawdę. Moglibyśmy uwierzyć, że wyzwolenie jest możliwe i rozumieć je, lecz mieć ogromny opór przed rzeczywistą pracą w tym kierunku. Zatem przekonawszy się, że ono istnieje i że można je osiągnąć, musimy wtedy rzeczywiście pracować nad całą tą emocjonalną siłą napędową, która naprawdę sprawia, że podnosimy tyłki i zabieramy się za rzeczywistą pracę w tym kierunku. Zatem, żeby przekształcić to z Dharma-lite w Dharmę prawdziwą, będziemy musieli pracować w dwóch wymiarach. Jednym jest zrozumienie, zaś drugim jest aspekt emocjonalny – i żadnego z nich nie wolno zlekceważyć. Oba są równie ważne. Kiedy mówię tu o Dharma-lite i Dharmie prawdziwej, to mówię, oczywiście, również o lam-rim-lite i lam-rim prawdziwym.

Poświęćmy zatem kilka minut na szczere zastanowienie się nad własnym stanem umysłu i własnym podejściem do tego rodzaju materiału – oraz do buddyzmu w ogóle. [Krótka przerwa przed wznowieniem.]

Jak widzimy, moim głównym sposobem podchodzenia do tego materiału, a jak powiedziałem na początku, omawiam go również pod kątem swojego własnego doświadczania go, jest to, że najistotniejszą rzeczą jest w gruncie rzeczy rozwinięcie tych trzech zakresów motywacji. To, jak to robimy oraz jakie praktyki wykonujemy, przychodzi w drugiej kolejności. Pierwszą rzeczą jest mieć ten cel. Bez takiego celu, wszystkie te praktyki są jedynie, jak to powinniśmy wyrazić, interesującym doświadczeniem oraz czymś pomocnym w tym życiu, lecz niezupełnie tą prawdziwą rzeczą. To dlatego duże znaczenie mają określenia używane w lam-rim. Mówi się tam o „osobie”. Jakiego rodzaju osobą jestem? Czy jestem osobą, którą obchodzi jedynie zamożność i miłość itp. w tym życiu? Czy być może jestem osobą rzeczywiście myślącą w kategoriach przyszłych wcieleń i starającą się zapewnić, że nie będą one gorsze i że nadal będzie mieć sposobności do rozwoju duchowego? Czy jestem osobą, która pracuje nad przezwyciężeniem, nad wyzwoleniem się – zaś pamiętajmy, że wyzwolenie jest wyzwoleniem od odradzania się – od niekontrolowanie powtarzającego się odradzania. Dharma-lite jest wyzwoleniem od problemów. Prawdziwa rzecz to wyzwolenie od problemu odradzania się, od samsary. Czy naprawdę jestem osobą zmierzającą ku oświeceniu, żeby nieść pożytek bezwzględnie każdej, każdej pojedynczej istocie we wszechświecie? Wszystkim owadom. Wszystkiemu. Na równi! To jest ogromne. To się nazywa „mahajana” – rozległy pojazd umysłu. Zatem te cele, te zakresy określają to, jakiego rodzaju osobą jestem. Jest to bardzo znaczące stwierdzenie. To bez wątpienia kształtuje nasze życie o wiele bardziej, w o wiele pełniejszy sposób, o wiele bardziej zawiera wszystko, niż narodowość, zawód, płeć, niż cokolwiek! Tym właśnie zajmuje się lam-rim. Jakiego rodzaju osobą jesteśmy.

No dobrze. Zatem zbadajmy: Jakiego rodzaju osobą jestem? Co naprawdę jest najważniejszą rzeczą kształtującą moje życie w kategoriach tego, co robię ze swoim życiem? O ile nie zadamy sobie tego rodzaju pytań na poważnie, wtedy studiowanie Dharmy jest podobne do studiowania czegokolwiek. To jest tylko coś, no wiecie, interesującego. Może w jakimś stopniu użytecznego. Ale, widzicie, to jest jak nauczenie się, jak naprawiać własny samochód. Jest interesujące, jest przydatne, ale nie kształtuje całego życia…

Dobrze. Praca w kierunku stania się tymi trzema rodzajami osób w stopniowany sposób, to mówi o kształtowaniu swojego życia! Zatem kontemplujmy to przez jakąś chwilę. Powiedzmy - przez pięć minut.

[pięciominutowa przerwa]

Przypomina się nam o zdaniu z Siedmiopunktowego ćwiczenia postawy albo lodziong, gdzie Gesze Czekała mówi: „Weź głównego z dwóch rodzajów świadków”. Wybierz tego głównego. To oznacza, że spośród tych, którzy mogą ocenić czy zaświadczyć o naszym poziomie motywacji, naszym poziomie duchowych osiągnięć – albo głównie innych osób, albo nas samych – tym, kto naprawdę wie, gdzie się znajdujemy, na jakim jesteśmy poziomie, jesteśmy my sami. My wiemy, my jesteśmy wobec siebie uczciwi i kogóż mielibyśmy oszukiwać? Czy rzeczywiście pracuję w celu uwolnienia każdego owada we wszechświecie, czy nie? Recytujemy różne rzeczy z taaaaak ogromną łatwością. „Obym osiągnął oświecenie dla dobra wszystkich czujących istot”. Czy ktokolwiek naprawdę ma to na myśli? Czy kiedykolwiek zastanawiamy się, co to naprawdę oznacza? Sami więc jesteśmy tymi, którzy mogą najlepiej siebie ocenić. Lecz z jednej strony bez żadnego poczucia winy czy osądzania, ale z drugiej stron też bez samozadowolenia. Samozadowolenie oznacza „ No dobrze, jestem w tym miejscu… i już”! Bez postawy „No cóż, jestem w tym miejscu, ale chciałby spróbować pójść dalej”. I z pewnością bez aroganckiego myślenia „Taki właśnie jestem. Jestem gniewną osobą i miewam złe humory, więc niech się lepiej wszyscy do tego przyzwyczają”.

Czy macie zatem jakieś pytania, ponieważ zostały nam dwie minuty przed przerwą na herbatę.

Pytanie: Czy mógłbyś coś powiedzieć o tych dwóch rodzajach świadków?

Alex: Czy mógłbym powiedzieć coś więcej o świadku, o dwóch rodzajach świadka? Świadek oznacza, że jeśli, powiedzmy, zadajemy sobie pytanie „Czy jestem gotów wykonywać takiego rodzaju praktykę lub tamtego rodzaju praktykę?” Cóż, moglibyśmy albo pójść i spytać swojego nauczyciela „ Czy jestem gotowy?”, albo sami siebie ocenić „Czy jestem naprawdę na to gotów?” Oczywiście możemy poprosić o radę swojego nauczyciela. Nikt tu nie mówi, że nie powinniśmy konsultować się z nauczycielem. Lecz „Czy pokonałem swoje samolubstwo?” Czy pytamy o to kogoś innego, czy też oceniamy to sami?

Teraz staje się to sprawą nieco bardziej złożoną. To jest bardzo dobre pytanie. Czasem bowiem nie zdajemy sobie naprawdę sprawy z tego, w jaki sposób kontaktujemy się z innymi, i potrzebujemy jakichś informacji zwrotnych. Trudno jest jednak znaleźć kogoś, kto w tej informacji zwrotnej będzie obiektywny. „Czy w naszym związku postępowałem w sposób samolubny?” Cóż, w tym przypadku ta druga osoba ma swój własny program emocjonalny. Zatem dobrze jest szukać informacji zwrotnych od innych, lecz ostatecznie to my sami najlepiej ocenimy, czy działaliśmy samolubnie, czy też nie. Tak więc w oparciu o sprawozdanie innych oceniamy to potem sami „Czy to prawda? Czy to nieprawda?” itd. Ponieważ sądzę, że ostatecznie łatwiej nam być obiektywnymi co do siebie, niż co do innych osób. Siebie znamy lepiej. Mamy więcej wiedzy o sobie samych.

Ty miałeś pytanie?

Tłumaczenie pytania: Ona ma dwa pytania. Pierwsze: „Jestem bardzo zajęta. Nie mam wystarczająco dużo czasu, żeby zanurzyć się w tym wszystkim, tak więc mam te wątpliwości. Mam wielki zamęt w tej sprawie. Jeśli więc pracuję, starając się być pomocna osobom bliskim, może z intencją pomagania kiedyś, później, większej ilości ludzi, ale teraz, w tym życiu nie mam na to czasu, to czy to mogłoby zbudować wystarczająco dużo zasługi dla osiągnięcia lepszego odrodzenia”. To jest pytanie numer jeden.

Alex: Ogólnie, tak. Główną przyczyną lepszego odradzania się, szczęśliwości i lepszego odradzania się, jest powstrzymywanie się od zachowań destrukcyjnych. Nie oznacza to bezwzględnie wobec każdego, lecz na tyle, na ile możemy. Dodatkowo, praktykowanie tyle, ile się da, sześciu dalekosiężnych postaw, bycia szczodrym wobec swojej rodziny, cierpliwym, wytrwałym, itd., utrzymywanie dyscypliny… wstajemy co rano i ubieramy dziecko czy cokolwiek… oraz również modlitwy. Musimy rzeczywiście pragnąć dalszych fantastycznych wcieleń, co oznacza, że musimy sądzić – mieć przekonanie o tym – że to jest możliwe, że one istnieją. Wyszczególnia się te trzy jako trzy przyczyny lepszych rodzajów odrodzenia. Zatem praktykowanie tego wobec swojej rodziny i przyjaciół to doskonała sprawa.

Tłumaczenie pytania: Drugie pytanie brzmi: „To mi wygląda na sprzeczność. Jeśli obieram to sobie za cel i w którejś chwili osiągam wyzwolenie, to kiedy osiągnę już wyzwolenie, to nie mogę nikomu pomóc, ponieważ jestem wyzwolona”.

Alex: Cóż, co do wyzwolonych istot, to występują…wyzwoloną istotą jest arhat… występują dwa tryby osiągania stanu arhata. Jeden jest mahajanistyczny: Osiągam wyzwolenie po drodze do stania się Buddą. Zatem traktuję je jedynie, jako pewien stopień pośredni. Zaś drugim jest: Zmierzam ku wyzwoleniu, jako ku czemuś docelowemu. Lecz z punktu widzenia mahajany, nawet jeśli nastawialiśmy się na wyzwolenie, jako swój punkt docelowy i osiągnęliśmy je z takim nastawieniem umysłu, to nadal możemy się – jak to się określa – „przebudzić” czy wybudzić ze stanu samozadowolenia, żeby pracować na rzecz innych istot. Innymi słowy, technicznie określa się to w ten sposób, że bodhiczittę można rozwinąć przed osiągnięciem stanu arhata, lub też już po staniu się arhatem.

Twoje pytanie podkreśla tu bardzo ważny punkt, a mianowicie że bardzo łatwo przywiązać się do wyzwolenia, ponieważ jest to tak bardzo przyjemne odczucie – bycie wolnym od cierpienia. To samo dotyczy bardzo głębokiego pochłonięcia medytacyjnego. To wspaniałe uczucie. Jeśli więc z góry uprzytomniamy sobie potencjalne niebezpieczeństwa, to jesteśmy psychologicznie przygotowani do tego, żeby nie dać się odwieść od celu lub żeby się nie przywiązać do korzyści płynących z osiągnięcia wyzwolenia, lecz przeć dalej naprzód. Jeśli jesteśmy prawdziwym bodhisattwą, to nie chcemy zrobić sobie nawet dwutygodniowych wakacji w krainie wyzwolenia – przed dalszym kroczeniem po ścieżce bodhisattwy...

Tłumacz: Czego nie chcemy?

Alex: Nie chcemy jakichś dwutygodniowych wakacji, czyli rozkoszowania się w czystej krainie – przed podjęciem dalszej pracy nad pomaganiem innym.

Alex: Ostatnie pytanie przed herbatą.

Tłumaczenie pytania: Ona bardziej czyni uwagę, niż stawia pytanie. Mówiłeś o oporze emocjonalnym. W nawiązaniu do tego mówi, że pracuje nad tym, żeby stać się lepszą istotą ludzką i zawsze działałać w tym kierunku, stosując Dharmę itp., lecz ostatnio otrzymała jakieś złe wieści i dowiedziała się o jakiejś chorobie, więc straciła zainteresowanie wszystkim i zainteresowanie Dharmą: "Czy to działa naprawdę? Czy to rzeczywiście mi pomoże? Wątpię w to. Pojawia się tu więc ten bardzo silny opór i powoduje, że zastanawiam się „co to jest?” Czy to oznacza, że muszę bardziej pracować nad sobą, czy też muszę bardziej zagłębić się w nauki, czy może…co się dzieje?”& lt; /p>

Alex: Cóż, kiedy stwierdzamy pojawienie się jakiegoś oporu emocjonalnego, to wtedy musimy głębiej przeanalizować, gdzie tkwi zamęt, co go wywołuje. Zaś jeśli pozostawimy to na pewnym ogólnym poziomie, wspólnym wszystkim indyjskim szkołom buddyzmu, to będzie to przekonanie o istnieniu jakiegoś samowystarczalnie poznawalnego „ja”. Zamęt dotyczy tego ja, które stawia tu opór. Samowystarczalnie i samodzielnie poznawalne. To od tego zaczynamy dekonstruowanie zgodnie z naukami podawanymi przez rozmaite szkoły. To samowystarczalnie poznawalne ja. Takie „ja”, które da się poznać samo z siebie, jak kiedy mówimy sobie „Ja nie chcę osiągnąć oświecenia, ja nie chcę pomagać innym, ja nie chcę pracować na rzecz innych”. Jak gdyby istniało tu jakieś „ja” – samo z siebie – które nie chce praktykować.

Czy to umysł nie chce praktykować? Czy to lenistwo nie chce praktykować? Cóż, myślimy kategoriami „ja” – „ja” nie chce praktykować. Lecz to „ja” jest jedynie czymś naklejanym czy przypisywanym i umysłowi, i lenistwu, i lękowi, i brakowi poczucia pewności i bezpieczeństwa, i wszystkim tym rozmaitym czynnikom umysłu. Jeśli więc chcemy, jakby to ująć, odnieść się do tego całego krajobrazu umysłu i wszystkich czynników umysłu, emocji i obaw itp., to możemy odnosić się do tego w kategoriach „ja”. To „ja” nie chce praktykować.

Jednak to „ja” nie jest czymś samym w sobie, nie da się go poznać samodzielnie. Daje się je poznać jedynie w kontekście innych rzeczy. Zatem jeśli jesteśmy, jeśli myślimy pod kątem „No cóż, co ja mogę zrobić, żeby zmienić tę sytuację?”. To jeśli myślimy w kategoriach jakiegoś samodzielnie poznawalnego „ja”, wówczas chcemy w jakiś sposób przeciwstawiać się temu ja lub je powstrzymać. Tak jakbym mógł nakrzyczeć na siebie „Daj spokój, przestań się tak zachowywać”, lub karać siebie albo zmuszać siebie i wtedy mógłbym skłonić siebie do praktyki. To nie działa. To jest oparte na błędnej koncepcji „ja”.

Zatem ważne jest, żeby skierować środki zaradcze właśnie na ten stan – nie na żadne samowystarczalnie poznawalne „ja”, ponieważ ono nie istnieje – lecz skierować je na rozmaite czynniki umysłu, przeszkadzające i niepokojące czynniki umysłu, na które to „ja” jest naklejane. Zatem pracować musimy z – i teraz podawane są tu doskonałe metody – pracować z lękiem, pracować z lenistwem, pracować z brakiem poczucia pewności i bezpieczeństwa, pracować z wszystkimi tymi rzeczami, które są podstawą przyczepiania etykietki tego „ja”, które nie chce praktykować. Wtedy uzyskamy, jako podstawę, stan umysłu pełen zapału itd., na który naklejamy „ja”, które chce praktykować. Oto jak posługujemy się analizą pustki. To nie jest tak bardzo intelektualne. To nie jest trudne. To po prostu sprawa zrozumienia tego, jak zastosować w jakiś praktyczny sposób to, o czym tu mówią. Nie mówią tu o żadnej dziwacznej, abstrakcyjnej koncepcji filozoficznej. Mówią o czymś bardzo praktycznym.

Teraz zrobimy przerwę, a potem pójdziemy dalej.