Archiwa Berzina

Buddyjskie archiwa dr. Alexandra Berzina

Wyświetl w trybie przyjaznym dla niewidomych. Skocz do nawigacji

Przekształcanie siebie poprzez stopniowane etapy lam-rim

Alexander Berzin
Morelia, Meksyk, październik 2008 r.
przekład na język polski: Zbigniew Becker

Sesja pierwsza: Dharma-Lite

Podczas tego week-endu będziemy mówić o lam-rim. Zwykle spotykamy się z przekładem tego tybetańskiego określenia, jako stopniowanej ścieżki – stopniowana ścieżka ku oświeceniu. Nie mówi się tu jednak o takiej ścieżce, po której można stąpać. Słowo, które tłumaczy się, jako „ścieżka” w istocie oznacza stan umysłu – działającego, jako ścieżka prowadząca nas ku czemuś – w tym przypadku ku oświeceniu. Nazywam to zatem umysłem ścieżki, będącym tymi aspektami, które chcemy rozwinąć. Żeby zaś osiągnąć oświecenie, musimy rozwijać je w określonym stopniowanym porządku. Dotyczy to, choć powinienem raczej powiedzieć, jest to zorganizowane, w kategoriach trzech poziomów. Każdy z tych trzech poziomów ma, oczywiście, liczne dalsze podziały. I to dotyczy całościowego stanu umysłu. Są to więc szerokie i pojemne ramy umysłu. Wyszczególnia się je w kategoriach trzech rodzajów osób. Są nimi osoby mające w życiu określony rodzaj motywacji. Staramy się więc rozwinąć siebie, żeby stać się tego rodzaju osobą – o tego rodzaju motywacyjnych ramach umysłu. Nie posługuję się więc tu słowem „motywacja” w sposób uproszczony. Ponieważ kiedy słyszymy omówienie tego, do czego w buddyzmie odnosi się motywacja, to są to, jak wspomniałem, motywacyjne ramy umysłu. Są to pełne ramy umysłu. I składają się z dwóch części. Jedną jest cel. Cel, jaki stawiamy sobie w życiu. Zaś drugą częścią jest to, co na Zachodzie normalnie uważamy właśnie za motywację – mianowicie emocjonalne tło prowadzące nas do tego celu.

Kiedy mówimy o trzech poziomach, to każdy z nich jest budowany na poprzednim – zatem to narasta. Nie jest więc tak, że mamy pierwszy z nich, a potem porzucamy ten pierwszy żeby osiągnąć drugi. Jest tak, że osiągamy ten pierwszy, a potem mamy pierwszy oraz drugi… a potem mamy pierwszy i drugi oraz trzeci – wszystkie łącznie razem. I jest sprawą absolutnie kluczową, żeby rozwijać się i osiągać te motywacyjne ramy właśnie w takim porządku. Nie możemy zatem żadnego z nich pominąć. Jeśli pominiemy którykolwiek, to nie uzyskamy tego stanu umysłu, który się tutaj opisuje.

Jeśli więc przyjrzymy się podstawowej strukturze tych trzech stopniowanych czy stopniowych ram motywacyjnych, to najpierw, jako osoba o początkowym zakresie możliwości, obieramy za cel poprawę przyszłych wcieleń. Naprawdę wzdragamy się przed możliwością odrodzenia się w gorszym położeniu i nie chcemy w ogóle do tego dopuścić.

Poziomem pośrednim jest stawianie sobie za cel wyzwolenia od niekontrolowanie powtarzającego się odradzania – wyzwolenia całkowitego. Zupełnego. Zaś motywującą emocją, stojącą za tym, jest ogromna odraza, jaką budzi w nas całe to związane z tym cierpienie. W związku z tym dokonujemy czegoś, co zwykle tłumaczy się, jako „wyrzeczenie się” – co jest niewzruszonym postanowieniem uwolnienia się od tego cierpienia, z czego wynika chęć porzucenia go.

Zaś na poziomie zaawansowanym za cel obieramy sobie oświecenie, a motywuje nas miłość i współczucie – myślimy o wszystkich innych oraz o ich podobnym cierpieniu i problemach, i chcemy móc im pomóc w przezwyciężeniu tego.

W porządku. Bardzo sympatycznie. Taka to jest struktura. Dla większości z nas zbyt wiele ona nie znaczy. Obecnie jest jednak dostępnych tak wiele książek i materiału, że bardzo łatwo można się o tym dowiedzieć więcej.

Opowiem teraz nieco o tym, jak sam dowiedziałem się o tym zagadnieniu i jak je studiowałem. Powodem tego jest to, że poproszono mnie, żebym w dzisiejszy weekend nauczał na temat Skróconych punktów stopniowanych umysłów ścieżki, które są krótkim tekstem na temat lam-rim, autorstwa Tsongkapy. Jest to jednak tekst o wiele za długi, pomimo tego, że ma skróconą formę żeby móc przejść przezeń wiersz po wierszu w ciągu jednego weekendu. Zdecydowaliśmy więc wspólnie, że powiem tylko nieco o samych skróconych punktach lam-rim – bez odwoływania się rzeczywiście do samego tekstu – oraz opowiem o tym, jak sam się do tych punktów odnosiłem przez te lata, co być może niektórym z was pomoże.

Zatem pierwszy raz natknąłem się na to zagadnienie czterdzieści lat temu, kiedy studiowałem język tybetański na Uniwersytecie Harvarda. W ramach nauki tybetańskiego przeczytaliśmy kilka stron z obszernego tekstu o lam-rim Tsongkapy, zatytułowanego Lam-rim chen-mo. Nie miałem jednak żadnego pojęcia o całym tekście czy pełnym zakresie lam-rim oraz co on obejmował, najmniejszego pojęcia. To było zanim jeszcze którykolwiek z tych tekstów przetłumaczono na angielski czy jakiś inny język, zanim nawet przetłumaczono Klejnotową ozdobę wyzwolenia autorstwa Gampopy. Był to zatem wtedy temat całkowicie nieznany.

W roku 1969 pojechałem do Indii, żeby zbierać materiał do swojej rozprawy doktorskiej i chociaż pierwotnie miałem zamiar pisać o bardzo zaawansowanym zagadnieniu dotyczącym tantry, to szybko odkryłem, że byłoby to próbą absurdalną, pomimo tego, że mój profesor wskazał mi właśnie to zagadnienie. Tybetańscy nauczyciele, z którymi wszedłem w styczność i z którymi pracowałem w Indiach, namówili mnie, żebym zamiast tego studiował lam-rim. A więc bardzo dobrze. Ponieważ było to jedyne danie w karcie dań, postanowiłem je zjeść.

Studiowałem lam-rim i napisałem doktorat na temat jego ustnych tradycji, ponieważ nawet nie wiedziałem, że istniały liczne teksty na ten temat. Mój nauczyciel objaśnił mi lam-rim ustnie, zaś ja nazwałem to ustną tradycją lam-rim. To był bardzo fascynujący czas w Indiach. Było to jeszcze przed pojawieniem się fali ruchu hippisowskiego. Był to czas, kiedy swoje książki pisał Carlos Castaneda. Zatem ci nieliczni z nas ludzie z Zachodu, którzy przebywali w Indiach w towarzystwie Tybetańczyków, mieli poczucie bycia na wyprawie podobnej do przygód Carlosa Castanedy – odkrywając jakieś tajemne, szczególne, magiczne nauki. Była to wielka przygoda i coś niezwykle ekscytującego.

Sposób, w jaki studiowałem lam-rim, był bardzo, bardzo tradycyjny. To znaczy, że przedstawiano mi jakieś zagadnienie czy punkt w ramach lam-rim. Nie miałem pojęcia, co będzie po nim. Oznaczało to konieczność skupiania się na każdym z tych punktów osobno – tak jak się one pojawiały – i przyswajanie ich sobie przed uzyskaniem obrazu całości. Powiedziano mi, że jest to zagadnienie, które studiuje się ciągle na nowo, ponieważ za każdym razem, kiedy je studiujemy, wracamy do początku i wpasowujemy tam wszystko to, czego nauczyliśmy się na późniejszych etapach. Im bardziej możemy to wszystko wzajemnie do siebie dopasować w sensie całościowego obrazu, tym jaśniejsze się to staje i naprawdę łatwiej w gruncie rzeczy rozwijać te stany umysłu, o których się tam mówi.

To w oparciu o coś takiego zacząłem rozwijać ideę objaśniania tych nauk w kategoriach sieci powiązań. Sieci w tym sensie, że każdy punkt łączy się z wszystkimi pozostałymi w obrębie nauk, zatem wszystko w niezwykle złożony sposób splata się ze sobą w sieć. Im więcej powiązań poznajemy i możemy ustanowić, tym głębiej to rozumiemy. To splatanie się wszystkich punktów nauk w sieć dotyczy nie tylko samego lam-rim, lecz wszystkiego w naukach Dharmy.

Inna koncepcja, która, jak sądzę, pomaga zrozumieć to, co chcę tu przekazać, to koncepcja łączenia się w całość. Zatem wszystkie nauki i wszystkie punkty poruszane w naukach łączą się w całość. Możemy je połączyć w całość. I nie jest jedynie tak, że łączymy ze sobą wszystkie nauki w całość, lecz musimy łączyć je w całość z wszystkimi rozmaitymi aspektami siebie i własnego życia. Zatem, znów stosuje się tu obraz sieci powiązań, ponieważ wszystkie rozmaite punkty zawarte w lam-rim i w Dharmie w ogóle, łączą się ze wszystkim lub ostatecznie, optymalnie, muszą się połączyć z wszystkimi rozmaitymi aspektami danej osoby i jej życia. Kiedy się to nam udaje, to wtedy rzeczywiście, przynajmniej tak to wyrażamy po angielsku, wpletliśmy Dharmę w siebie.

Ten punkt dotyczący konieczności wplecenia w siebie nauk Dharmy jest szczególnie istotny pod względem rozwinięcia w sobie wspomnianych trzech poziomów motywacji. Kiedy więc patrzymy na nauki lam-rim i uzyskujemy ich obraz, to na początek rozumiemy je na poziomie, który nazwałem "Dharma-lite [lekka]". Kontrastuje ona z „prawdziwą” Dharmą – żeby użyć tu modelu ‘Coca-coli lite’ oraz ‘Coca-coli prawdziwej’. Zatem Dharma-lite jest pewną wersją nauk Dharmy, rozumianych jedynie w zakresie poprawy obecnego życia. Zasadniczo próbujemy nieco polepszyć obecne życie samsaryczne, posługując się Dharmą trochę tak, jak stosuje się jakąś formę terapii. To jest bardzo dobre i może bardzo pomóc w tym zakresie. Nie ma w tym niczego złego, tak długo, jak nie mylimy tego z „prawdziwą” Dharmą i nie sądzimy, że to jest wszystko, o czym Dharma mówi. Jeśli większość z nas byłaby szczera wobec siebie, to przyznalibyśmy, przynajmniej przed sobą, może nie przed innymi ludźmi w ośrodku Dharmy, ale przynajmniej przed sobą, że w istocie w przypadku własnego życia mamy do czynienia właśnie z Dharmą-lite.

W porządku. Jak zatem wyglądałyby nauki lam-rim w wersji Dharma-lite? Ja sam, za młodu pijałem Dharma-lite, to był mój napój. Zajrzyjmy więc do nauk. Przede wszystkim mówią one, że korzeniem ścieżki, korzeniem tego wszystkiego jest poleganie na nauczycielu duchowym. No więc dobrze, miałem nauczyciela duchowego, który mieszkał w Indiach, co było bardzo pomyślną okolicznością. Oczywiście zajęło mi naprawdę wiele lat, zanim zrozumiałem, co oznaczało słowo „korzeń”. Tak jak większość ludzi mylnie przyjąłem, że słowo „korzeń” oznacza „początek”, że to jest miejsce, od którego zaczynamy. A dlaczego? Ponieważ znajduje się to na początku przedstawiania lam-rim. Ale to nie jest wcale obraz „korzenia” jakiejś rośliny. Roślina nie zaczyna się, nie wyrasta, z korzenia. Roślina wyrasta z nasienia. Korzeń jest tym, z czego roślina czerpie pożywienie. Korzeń jest czymś, co daje roślinie stabilność, ponieważ ją ugruntowuje oraz dzięki czemu roślina może rosnąć, gdyż czerpie stąd swe pożywienie. Podobnie więc, właściwe poleganie na nauczycielu duchowym ugruntowuje nas tak, że nie odlatujemy w żadne dziwaczne eskapady fantazjowania na temat Dharmy, lecz zapewnia to, że rozwijamy się prosto i nie odchodzimy od prawdziwych nauk, popełniając rozmaite błędy. Podobnie jak korzeń zakotwicza roślinę, żeby nie porwał jej wiatr. To od nauczyciela duchowego czerpiemy inspirację, dającą nam energię umożliwiającą rozwój na ścieżce i on jest tym, od którego, oczywiście, otrzymujemy nauki i wyjaśnienia. Choć można je również uzyskiwać z książek, bo przecież te książki piszą nauczyciele.

Przechodzimy teraz do początkowego zakresu nauk. Mówi on najpierw o docenieniu drogocennego ludzkiego życia i przyjrzeniu się sobie. Przyjrzałem się sobie: w porządku, miałem wielkie szczęście, mając tak wiele sposobności do studiowania. A potem myślimy o śmierci i nietrwałości, że te sposobności w tym życiu nie będą trwały zawsze. W porządku, mogę się do tego odnieść. Bardzo chciałbym wykorzystać swoje możliwości, a więc młodość, inteligencję, siłę itd. dla wzrostu. Tak więc to łatwo do mnie przemawia.

Wtedy nauki przechodzą do omówienia gorszych stanów odrodzenia, które mogą mieć miejsce w przyszłych żywotach – piekieł itd. Zatem teraz zaczynamy podchodzić do tego nieco tak, jak antropolog studiujący folklor: „O, bardzo interesujące… oni w coś takiego wierzą” – i w porządku, odwróćmy następną stronę, idźmy dalej. Wtedy mamy nauki o schronieniach, co do których w końcu zdałem sobie sprawę i dowiedziałem się, że to nie jest wcale żadna bierna postawa w rodzaju „Och, uratuj mnie, uratuj mnie”. Oznacza ona nadanie swojemu życiu jakiegoś bezpiecznego kierunku. W porządku, podążanie za Buddą, Dharmą i Sanghą – nie rozumiałem naprawdę, co to w istocie znaczyło, chociaż był cały spis tych cech. Ale co to oznaczało? Mam na myśli, co oznacza podążanie za buddyzmem. Wiedziałem, że to znaczy coś więcej, niż tylko noszenie czerwonej nitki na szyi. Ale nie rozumiałem naprawdę głębokich następstw tego, co to w istocie oznacza. Tym niemniej w porządku, przyjąłem schronienia w tym kierunku.

Wtedy przyszły nauki o karmie, co sprowadza się do unikania destrukcyjnych zachowań. I chociaż przedstawia się to w kategoriach chęci unikania destrukcyjnych zachowań po to, żeby uniknąć gorszego odrodzenia, które by w przeciwnym razie nastąpiło – no cóż, to mnie nie przekonało, naprawdę. Ale to, po prostu, miało sens: bądź miły, nie krzywdź nikogo, nie postępuj destrukcyjnie, nie działaj pod wpływem gniewu, chciwości, naiwności itp. Zatem bardzo dobrze – mogłem to przyjąć. Mogłem również dostrzec, jak to mogło mnie uczynić szczęśliwszym w życiu. Była to więc doskonała wersja początkowego zakresu w wydaniu Dharma-lite. Proszę zaważyć, że w tym czasie nie zdawałem sobie sprawy, że to była Dharma-lite. Sądziłem, że to właśnie o to chodziło.

Teraz przechodzimy do zakresu pośredniego. W ramach zakresu pośredniego przyglądamy się ogólnemu cierpieniu samsary – cierpieniu w lepszych stanach odrodzenia. Cóż, część mówiąca o krainach bogów – znowu kolejna lekcja antropologii. Lecz opisy ogólnych rodzajów cierpienia w samsarze były o wiele bardziej znaczące – stałe rozczarowania, nigdy nie osiąganie tego, czego się pragnie itd. Te nauki były fantastyczne i dawały bardzo dużo do myślenia. Następnie zakres pośredni przechodzi do omówienia analizy wszystkich czynników umysłu oraz przeszkadzających i niepokojących emocji, a także jak właśnie te przeszkadzające emocje wywołują problemy. I była to najciekawsza część omówienia lam-rim – zrozumienie na jego podstawie, jak powstają rozmaite problemy emocjonalne i trudności… To było wspaniałe. To było o wiele lepsze od wszystkich tych wykładów z psychologii, jakie kiedykolwiek wysłuchałem. Nie zrozumiałem naprawdę tego, że mówiło to o tym, co napędza to niekontrolowanie powtarzające się odradzanie. Nie zrozumiałem tego naprawdę w ten sposób, tylko na poziomie Dharma-lite, który dotyczył sposobu powstawania u mnie rozmaitych emocjonalnych i psychologicznych problemów. Było to bardzo użyteczne, bardzo pomocne.

Potem przyszło dwanaście ogniw współzależnego powstawania. To było coś bardzo złożonego. Choć mówi się tam, wprost, że one opisują sposób działania mechanizmu odradzania się, to muszę przyznać, że nie dotarło do mnie naprawdę, iż w istocie chodzi właśnie o to. Starałem się rozumieć to bardziej w kategoriach obecnego życia. Ponieważ, no cóż, na tym poziomie Dharma-lite ciężko jest brać odradzanie się i przyszłe żywoty poważnie. Nie jest to częścią naszej tradycji, a już z pewnością nie wyrosłem w niczym takim. Niemniej zachowałem otwartość umysłu. Nie odrzuciłem możliwości przyszłych żywotów. Dałem temu kredyt zaufania. Innymi słowy, powiedziałem sobie: „No dobrze, przyjmijmy na razie taką możliwość i zobaczmy, co z tego wyniknie. A jeśli wyniknie z tego coś sensownego i pomocnego, to być może odradzanie się jest możliwe, może istnieje naprawdę… ale sam nie wiem…”

Wtedy pojawiło się zagadnienie wyrzeczenia się. Zrozumiałem, że to nie oznacza jedynie prostackiego poziomu „Muszę porzucić wszystko i iść mieszkać w jaskini”. Tyle zrozumiałem. Nie popełniłem, aż takiego błędu. Jednak zrozumiałem to, jako postanowienie uwolnienia się od samsary – od całego tego cierpienia. I z pewnością miałem wolę – albo przynajmniej chciałem – pozbyć się cierpienia i problemów, jakie miałem w tamtym wieku. Miałem bez wątpienia nieco problemów emocjonalnych, jak każdy w młodym wieku. I z pewnością chciałem uwolnić się od przyczyn tych problemów. Ale rozumiałem to prawdopodobnie na dość powierzchownym poziomie. No dobrze, jakże to byłoby cudowne już nigdy się nie zezłościć. Byłoby czymś wspaniałym, móc przezwyciężyć gniew i chciwość oraz tego rodzaju rzeczy. Czy to oznacza, że kiedy na stole pojawia się moje ulubione jedzenie, to mam wolę pozbyć chciwości, z powodu której chciałbym zjeść go tyle, ile tylko bym mógł? No cóż, to jest zupełnie inna kwestia.

Od wyrzeczenia się idziemy dalej i kolejną rzeczą są trzy wyższe ćwiczenia, jako sposób uwolnienia się od samsary. Zatem ćwiczenie się w wyższej dyscyplinie etycznej, koncentracji i mądrości, która oznacza rozróżniającą świadomość. Odróżnianie rzeczywistości od fantazji. To miało sens i mogłem się do tego odnieść i świetnie! To był zasadniczo zakres pośredni rozumiany na poziomie Dharma-lite – chęci pozbycia się wszystkich swoich problemów emocjonalnych. Buddyzm wyjaśnia w bardzo sympatyczny sposób, jak powstają te problemy i dostarcza bardzo dobrego kierunku pracy nad ich przezwyciężeniem.

Teraz jesteśmy gotowi do przejścia na poziom zaawansowany. Czytamy teraz, że przede wszystkim musimy być wobec każdego zrównoważeni. No dobrze, to pasuje bardzo ładnie do ruchów dotyczących praw człowieka i tego rodzaju rzeczy – no wiecie, wyzwolenie kobiet itd., świetnie, równość. Wszyscy są równi. Jeśli idzie o objęcie tym również komarów i karaluchów – no cóż, może przejdźmy do następnego punktu. Powiem wam, jak sobie w istocie z tym poradziłem. Jestem wielkim fanem science fiction – szczególnie filmu Star Trek. I mieszkałem w Indiach – krainie owadów. Jak sobie zawsze żartuję, w ogłoszeniach biur podróży powinni mówić w przypadku Indii: „Lubisz owady – pokochasz Indie”. Postrzegałem więc te owady, jako obcych z innych światów, mających sześcioro nóg i skrzydła czy cokolwiek, i że okropne byłoby chcieć je tylko rozdeptywać czy rozgniatać. Zawarłem więc rodzaj pokoju z owadami, tak długo, jak nie wchodziły do mojej sypialni. Kiedy znajdowały się w mojej sypialni, nazywałem je niepożądanymi formami życia i musiały się wynosić. Do tego czasu stałem się już dobrym buddystą i miałem swoją czerwoną nitkę na szyi, więc owady łapałem. Stałem się w tym bardzo dobry – przykrywając je kubkiem, kiedy siadały na ścianie, podsuwając papier pod kubek i wynosząc je na zewnątrz. Nawet nauczyłem się od moich tybetańskich przyjaciół łapania much w powietrzu. Chociaż oni robili to dla zabawy. Drażnili się z muchami, potem łapali je i potrząsali w zamkniętej dłoni, a potem wypuszczali, żeby patrzeć, jak latały zdezorientowane, oni zaś ryczeli ze śmiechu. Ja nie byłem aż tak bardzo zaawansowany. Wynosiłem muchy na zewnątrz.

Po rozważeniu zrównoważenia myśli się o każdym, jako o będącym kiedyś naszą matką. To jest dość dziwaczne, ale miałem dość dobry związek z własną mamą, więc to nie było zbyt trudne. W każdym razie przechodzi się w tym poprzez różne etapy i mówi o miłości, współczuciu, życzeniu wszystkim szczęśliwości i unikania nieszczęśliwości. Zatem – mam na myśli to, że miłość była tematem całej ery hippisowskiej – to było całkowicie do przyjęcia. Także podejmowanie się pomagania innym, to również było do przyjęcia. Jest to część czegoś w rodzaju ruchu na rzecz swobód obywatelskich. Podejmujemy się czegoś, zaś żeby naprawdę pomagać każdemu, musimy stać się Buddą. Co to oznacza – no cóż, nie wiedziałem. Był cały spis cech, ale to było coś „najlepszego”, zatem celujmy w to najlepsze. Tak, stanie się Buddą prawdopodobnie mogłoby pomóc ludziom bardziej, niż pójście w marszu na rzecz praw obywatelskich. Nie chodzi tu o pomniejszanie marszu w obronie praw obywatelskich, jako czegoś bezużytecznego, lecz o pokazanie znacznie większej wizji tego, jak można pomóc. Jednak z obrazem Buddy prawdopodobnie mieszał się tu obraz Supermana.

Potem przyszły nauki o sześciu doskonałościach – które nazywam „dalekosiężnymi postawami”, jako sposobem na stanie się Buddą. Wszystkie miały wielki sens. Bądź szczodry, utrzymuj etyczną dyscyplinę, bądź cierpliwy, wytrwały – kto mógłby coś temu zarzucić? To jest coś doskonałego. A potem nauki o koncentracji, bardzo szczegółowe. To niesamowite, jak bardzo to było szczegółowe. A potem nauki o pustce, które, oczywiście, bardzo trudno było pojąć, lecz które niezwykle fascynowały i były czymś, co bez wątpienia chciałem bardziej zgłębić. Dostrzegłem, że im bardziej się w nie zagłębiam, tym bardziej pozbywam się swoich fantazji na temat własnego istnienia, na temat sposobu istnienia każdego.

I wręcz pokochałem śluby bodhisattwy, ponieważ wskazywały na wszystkie te rzeczy, których należy unikać, a które powodują trudności w związkach z innymi. To uważałem za coś wspaniałego, ponieważ miałem wiele trudności z wchodzeniem w związki z innymi, a zatem był to przewodnik po tym, czego unikać, doskonale! I zrozumiałem również bodhiczittę – zmierzanie w kierunku stania się Buddą, żeby pomagać wszystkim. Nic nie może być od tego głębsze. Wydawało się to dość jasne. Zatem w oparciu o to – o tego rodzaju zrozumienie – przechodzenie przez lam-rim, aż na bardzo zaawansowany poziom. Tutaj, na tym zaawansowanym poziomie, staram się pomóc każdemu, kocham każdego, wszyscy jesteśmy równi i postaram się najlepiej jak potrafię, stać się Buddą.

Potem miałem nieco wprowadzenia do tantry, a tam mówi się, że można to zrobić w tym życiu, zatem to potwierdziło, że nie muszę naprawdę myśleć o przyszłych żywotach i o tym wszystkim. Wszystko jest w tym życiu – doskonała Dharma-lite. Dokłądnie w tym miejscu, jak sądzę, ląduje wielu z nas, przestudiowawszy wstępnie lam-rim. I uważamy, że jeśli przestudiujemy to głębiej, to, co to będzie oznaczać? To oznacza poznanie listy ośmiu tych i dziesięciu tamtych, itd. -a jeśli nauczymy się wszystkich tych spisów, to pogłębimy swoje rozumienie lam-rim. No cóż, bardzo dobrze jest nauczyć się wszystkich tych szczegółów. To bez wątpienia pomaga pogłębić zrozumienie. Ale nadal pozostajemy na poziomie Dharma-lite.
Potem, jakiś czas po studiowaniu tego i zgłębianiu wielu innych zagadnień Dharmy – a tak przy okazji, to pozostałem w Indiach. Wróciłem do swojego kraju, żeby oddać rozprawę doktorską, lecz przez dwadzieścia dziewięć lat mieszkałem w Indiach i tam była moja baza – i w miarę tego, jak coraz więcej studiowałem i zaczynałem łączyć ze sobą coraz to więcej rzeczy, jak radzili mi moi nauczyciele, to zawsze podkreślano, że sposób, w jaki nauczał Budda, jest naprawdę najlepszym sposobem przekazywania Dharmy. A w jaki sposób nauczał Budda? Budda nauczał czterech szlachetnych prawd i nauczał w strukturze czterech szlachetnych prawd. Zatem nie bądźmy na tyle aroganccy, żeby sądzić, że moglibyśmy to zrobić lepiej od Buddy. Zatem zacząłem starać się iść za tą radą i łączyć lam-rim z czterema szlachetnymi prawdami.

Cztery szlachetne prawdy – no cóż, być może je znacie. Lecz mówiąc bardzo krótko, mówimy tu o prawdziwych faktach, czterech prawdziwych faktach. Są to przejawy, co do których arjowie – arja zwykle tłumaczy się, jako „szlachetny”, ktoś, kto niekonceptualnie poznał pustkę albo rzeczywistość – zobaczyli, że są one prawdziwe. O tym to mówi. To są fakty. Są prawdziwe. Zatem ci, którzy nie ujrzeli rzeczywistości w sposób niekonceptualny, nie uznaliby tego za prawdę.

Tak więc pierwszą jest [1] cierpienie. Budda wskazał na różne poziomy cierpienia i są one prawdziwe, są one naprawdę cierpieniem. No cóż, moglibyśmy nie uważać, że one są cierpieniem. Jako regularni, zwyczajni ludzie nie uznajemy zwyczajnej szczęśliwości za cierpienie. Lecz jeśli przyjrzymy się głębiej, to jest ono naprawdę formą cierpienia. Ponieważ nigdy nie mamy go dość, nigdy nas ono nie zadawala, nigdy nie trwa itd. Następnie Budda wskazał na [2] przyczyny cierpienia i powiedział, że są one prawdziwymi przyczynami. Moglibyśmy tego ze sobą nie łączyć, ale to są prawdziwe przyczyny, to jest prawda. A potem wskazał, że można je zatrzymać, co zwykle tłumaczy się, jako [3] ich ustanie, co z kolei oznacza zatrzymanie ich na zawsze. Moglibyśmy nie myśleć, że można zatrzymać cierpienie na zawsze, pozbyć się go na zawsze, ale to jest prawda. To jest naprawdę możliwe, to jest prawda, występuje prawdziwe ustanie cierpienia. Prawdziwe ustanie. Nie jakieś tymczasowe zatrzymanie, lecz prawdziwe ustanie, skończenie z nim na zawsze. I mamy umysł ścieżki – nie myślmy o tym, jako o jakiejś tam ścieżce, lecz pamiętajmy, że to jest umysł ścieżki – występuje [4] taki stan umysłu, który – jeśli go rozwiniemy – rzeczywiście usunie cierpienie i jego przyczyny oraz spowoduje prawdziwe ustanie cierpienia i jego przyczyn.

Są to zatem cztery szlachetne prawdy przedstawione w najprostszej formie. A patrzenie na trzy zakresy lam-rim w kategoriach czterech szlachetnych prawd bardzo pomaga. Posiłkując się więc tą strukturą popatrzmy na początkowy zakres nauk. Prawdziwym cierpieniem jest tu cierpienie najgorszych stanów odrodzenia. Występują trzy rodzaje cierpienia. Cierpienie cierpienia, które jest ogólnym brakiem szczęśliwości, który może towarzyszyć wszelkiemu poznaniu zmysłowemu: widzeniu, słyszeniu, odczuwaniu bólu, nieszczęśliwości, która może również towarzyszyć jakiemuś stanowi umysłu. Jeśli rozumiemy to w taki sposób, jest to wtedy niezwykle rozległy i pojemny rodzaj cierpienia – obrazowany przez cierpienie niższych stanów istnienia – zaś jego przyczyną jest działanie w sposób destrukcyjny. Prawdziwym ustaniem tego byłoby ustanie gorszych rodzajów odradzania się, zatem odradzanie się w lepszych stanach. Zaś prawdziwą ścieżką, która do tego prowadzi, są przede wszystkim schronienia – obranie bezpiecznego kierunku w życiu i rzeczywiste podążanie za naukami Dharmy oraz przykładami unikania destrukcyjnych zachowań, ukazywanymi przez Buddę i arja sanghę. Zatem to jest wstępny zakres [lam-rim] widziany w ramach czterech szlachetnych prawd. Chociaż naucza się i uczy, że prawdziwą przyczyną przeszkadzających emocji jest nieświadomość leżąca u ich podłoża, tutaj mówimy o tym, aby nie podążać za tymi emocjami, kiedy powstaną. Zatem mogę nadal złościć się na was, ale zamknę usta i nie wykrzyczę ani nie wypowiem niczego paskudnego, ponieważ rozumiem, że jeśli bym to zrobił, to tylko spowodowałoby więcej nieszczęśliwości – więcej problemów. Jest to więc z pewnością głębsze rozumienie tego wstępnego zakresu.

Potem przechodzimy do zakresu pośredniego. A tutaj prawdziwym cierpieniem jest drugi z rodzajów cierpienia, na które wskazał Budda, mianowicie cierpienie zmiany, które mówi o zwyczajnym rodzaju szczęśliwości towarzyszącej postrzeganiu zmysłowemu lub stanowi umysłu. Jest ona problemem, ponieważ nie trwa i nigdy nie zadawala. Zmienia się w nieszczęśliwość i nigdy nie wiemy, kiedy się zmieni… Zjadamy jedzenie, które sprawia nam bardzo dużo radości. Gdyby to było prawdziwe, wtedy im więcej byśmy zjedli, tym bylibyśmy szczęśliwsi. Lecz przecież, oczywiście, dochodzimy do pewnego punktu, kiedy im więcej zjemy, tym bardziej się pochorujemy i bardziej nam to zaszkodzi.

Na tym pośrednim poziomie, jeszcze ważniejszym rodzajem prawdziwego cierpienia jest jego trzeci rodzaj. Jest on nazywany „wszechogarniającym oddziałującym cierpieniem”. To jest nieco nieporadne określenie, wiem o tym. Jest wszechogarniające. Zatem odnosi się do każdej chwili naszego istnienia i oddziałuje na wszystko, czego doświadczamy – sprowadzając tamte pierwsze dwa rodzaje cierpienia. Zatem oddziałuje i sprowadza tamte. Odnosi się to do powtarzających się w niekontrolowany sposób czynników – skupisk doświadczenia. Odnosi się zatem do ciała i umysłu, jeśli to bardzo uprościmy oraz do wszystkich rozmaitych czynników umysłu i zjawisk tworzących każdą z chwil doświadczania. Trwa to z chwili na chwilę nie tylko w obecnym życiu, lecz we wszystkich żywotach. Te czynniki pochodzą z przeszkadzających emocji i karmy, która jest przez nie budowana, i zawierają dalsze przeszkadzające emocje i karmę, i jeszcze bardziej się napędzają. Wtedy tworzą podstawę kontekstu, w którym doświadczamy tych pierwszych dwóch rodzajów cierpienia: nieszczęśliwości i zwyczajnej szczęśliwości, która przez cały czas przychodzi i odchodzi – szczęśliwość i nieszczęśliwość. I to się powtarza i, oczywiście, nie mamy pojęcia, czy w następnej chwili będziemy się czuć szczęśliwi, czy nieszczęśliwi. Zatem to właśnie jest prawdziwym cierpieniem, tu, na poziomie pośrednim.

Jego przyczyną są przeszkadzające i niepokojące emocje oraz karma, jaka jest z nich budowana. Zaś na głębszym poziomie znajduje się nieświadomość tego, jak istniejemy, jak istnieją inni i jak istnieje wszystko. Zwykle tłumaczy się to, jako „niewiedza” lecz ja mam zastrzeżenia do takiego sposobu przekładania, ponieważ z niego wynika, że jesteśmy głupi. Ale to nie znaczy, że jesteśmy głupi. Są dwa sposoby rozumienia znaczenia tego słowa – albo po prostu nie wiemy, jak istniejemy, albo rozumiemy to w jakiś odwrotny sposób. Lecz z pewnością nie oznacza to, że jesteśmy głupi. Zatem to jest prawdziwa przyczyna niekontrolowanie powtarzającego się odradzania w samsarze. Tego właśnie dotyczy samsara, zaś jej prawdziwym ustaniem jest wyzwolenie, a prawdziwą ścieżką prowadzącą do tego są trzy wyższe ćwiczenia. A zatem, wyższa dyscyplina etyczna, koncentracja i wyższa rozróżniająca świadomość. Taki jest zakres pośredni [lam-rim] przedstawiony w ramach struktury czterech szlachetnych prawd.

Następnie, jeśli popatrzymy na zakres zaawansowany, to prawdziwe cierpienie odnosi się tu do niekontrolowanie powtarzającego się odradzania wszystkich istot – nie tylko nas samych. Zatem u każdego występują te trzy rodzaje cierpienia i musimy dołączyć do tego swoją niezdolność do pomagania innym w przezwyciężeniu tego. A prawdziwe przyczyny cierpienia wszystkich istot są, oczywiście, takie same, jakie my sami mamy – na poziomie pośrednim. Lecz jeśli przyjrzymy się prawdziwej przyczynie niemożności bycia najlepszą pomocą dla innych, to cóż – na jednym poziomie możemy ją rozpoznać, jako swój egoizm, troszczenie się tylko o siebie – można się z tym zgodzić, że to występuje. Choć jeśli zastanowimy się nieco głębiej, to mogliśmy to wstawić na poziomie pośrednim – w kategorii przeszkadzających i niepokojących emocji – i tam to dołączyć.

Muszę powiedzieć, że dość trudno zrozumieć, w jaki sposób moglibyśmy troszczyć się wyłącznie o siebie, gdybyśmy pozbyli się już wszystkich przeszkadzających i niepokojących emocji. Trudno byłoby… trudno to zrozumieć, że pozbywszy się przywiązania do siebie i naiwności dotyczącej położenia innych, moglibyśmy w jakiś sposób nadal zachować egoizm i troszczenie się tylko o siebie. Nawet jeśli mówimy: „Cóż, troszczę się tylko o siebie, ponieważ nie sądzę, że mógłbym naprawdę pomóc wszystkim – nie uważam, że mogę naprawdę stać się Buddą”, to można by się spierać, że to również jest jakaś forma naiwności. Powtórzę to: Jeśli myślimy „Nie jestem zdolny stać się Buddą” – i z tego powodu troszczymy się wyłącznie o własne wyzwolenie, to można by się spierać, że to jest również forma naiwności – naiwności co do Natury Buddy.

W każdym bądź razie tutaj umieścilibyśmy troszczenie się o siebie, jako prawdziwą przyczynę. Co jednak ważniejsze, musimy również umieścić tu to, że umysł sprawia, iż rzeczy jawią się w sposób niemożliwy. Umysł sprawia, że rzeczy jawią się tak, jakby były prawdziwie ustanowione – prawdziwie istniejące same z siebie. Nie wchodząc teraz w szczegółowe omówienie tego – wiem, że trzeba by wtedy wprowadzić tu nieco żargonu technicznego – umysł sprawia, iż, mówiąc prostym językiem, rzeczy jawią się tak, jakby istniały same z siebie, jakby zalane plastikiem. Z tego powodu nie możemy dostrzegać współzależności wszystkiego. Szczególnie w kategoriach zależności przyczyny i skutku. Nie możemy zatem widzieć wszystkich przyczyn, powodujących, że ktoś jest teraz taki, jaki jest i że ma wszystkie te problemy, które ma teraz. Nie możemy również przewidzieć wszystkich skutków nauczenia tej osoby tego czy tamtego zagadnienia. Ponieważ kiedy patrzymy na tę osobę, to to, co się jawi, jest jedynie osobą stojącą przed nami i myślimy, że to jest już wszystko. Że ona po prostu istnieje tu – sama z siebie – niezależnie od wszystkich własnych związków, wszystkich przyczyn i rzeczy i nie mamy pojęcia, jaki byłby skutek czegokolwiek, czego nauczylibyśmy tę osobę. Z tego powodu nie wiemy, jak najlepiej jej pomóc. To jest przyczyną naszej niezdolności do pomagania wszystkim, to, że nasz umysł sprawia, iż rzeczy wydają się istnieć w taki właśnie niemożliwy sposób, jakby istniały same z siebie.

Prawdziwym ustaniem tego wszystkiego byłby wszechwiedzący stan Buddy, w którym Budda jest w stanie dostrzegać wzajemne związki wszystkich rzeczy. Zatem zna prawdziwy problem danej osoby – wszystkie czynniki, jakie się na to złożyły – i jaki sposób pomocy tej osobie byłby najlepszy. Jaka byłaby prawdziwa ścieżka, która by do tego prowadziła? No cóż, to byłoby zrozumienie pustki, lecz nie tylko z mocy stojącego za nią wyrzeczenia się, ale z mocy bodhiczitty. Potrzebujemy więc zarówno wyrzeczenia się jak i bodhiczitty, jako siły umysłu pojmującego pustkę. Oczywiście, dla rozwinięcia bodhiczitty musimy rozwinąć zrównoważenie, miłość, współczucie itd. – tych sześć dalekosiężnych postaw oraz wszystkie nauki, jakie znajdujemy w ramach zakresu zaawansowanego. Jak zatem łączymy cztery szlachetne ścieżki z tymi trzema zakresami?

Można by myśleć następująco – byłoby to dość bystre. No dobrze, pojąłem nieco głębiej te trzy zakresy, ale czy naprawdę wyszedłem poza Dharma-lite? Prawdopodobnie nie. Przynajmniej nie na poziomie emocjonalnym. Zrozumiałem jedynie o wiele głębiej, jak Dharma-lite mogłaby działać w tym życiu. O wiele głębiej, niż tylko poznanie tamtych spisów. Zatem, żeby móc naprawdę przyswoić sobie te trzy poziomy motywujących ram umysłu, żeby naprawdę w nie uwierzyć, naprawdę funkcjonować w ten sposób, musimy wrócić do naszej definicji motywacji. Czy pamiętamy, że ma ona dwa aspekty? Jest jakiś cel. Ku czemu zmierzamy? Oraz jaka jest motywacja napędzająca nas do osiągnięcia tego celu? Zaś zmierzanie w jakimś celu jest bezwzględnym nakazem, jeśli mamy… jeśli ma to być szczere, jeśli mamy nie tylko mieć bardzo jasny obraz tego, czym rzeczywiście jest ten cel i co on oznacza, lecz również być niezachwianie przekonanym o możliwości osiągnięcia go. Jeśli nie jesteśmy przekonani, co do tego, że można to osiągnąć, a na dodatek mówimy tylko „No cóż, Budda mógł to osiągnąć, ale ja nie mogę” – to musimy nie tylko przekonać się, że to jest osiągalne, lecz również że właśnie my możemy to osiągnąć.

Kiedy jesteśmy przekonani o możliwości osiągnięcia tego celu oraz o własnej zdolności do jego osiągnięcia, wtedy możemy szczerze zmierzać w tym kierunku. W przeciwnym razie jest to tylko grą, wyłącznie życzeniowym myśleniem. Ten punkt pochodzi z ujęcia przedstawionego przez Nagardżunę w komentarzu do bodhiczitty, gdzie mówi on, że osoby o bystrej inteligencji najpierw rozwijają najgłębszą bodhiczittę, co odnosi się do zrozumienia pustki. Potem rozwijają względną bodhiczittę, którą jest zmierzanie ku oświeceniu w celu przynoszenia pożytku innym. Ponieważ właśnie rozwinąwszy najgłębszą bodhiczittę, czyli, innymi słowy, zrozumienie pustki, jesteśmy przekonani o tym, że wyzwolenie i oświecenie jest możliwe. A wtedy możemy rozwinąć względną bodhiczittę – życzenie osiągnięcia tego dla dobra innych. To więc jest dla osób o najbystrzejszej inteligencji. Zaś w przypadku osób o bardziej zwyczajnych zdolnościach, najpierw rozwijamy życzenie osiągnięcia oświecenia dla dobra innych, czyli względną bodhiczittę, a dopiero potem stopniowo rozwijamy najgłębszą bodhiczittę – rozumienie pustki, jako sposób czy rozumienie, które istotnie sprowadzi wyzwolenie i oświecenie. Zatem Nagardżuna mówi potem: „Wyjaśnię ten komentarz do bodhiczitty z punktu widzenia osób o najbystrzejszej inteligencji”. Dlatego też najpierw objaśnia najgłębszą bodhiczittę.

Tak więc to właśnie musimy zastosować do lam-rim, żeby rzeczywiście rozwinąć „prawdziwą” Dharmę. Musimy uzyskać przekonanie o istnieniu odradzania się, co oznacza przekonanie o tym, iż kontinuum umysłu nie ma żadnego początku ani końca, a zatem będziemy zmierzać w kierunku uzyskiwania lepszych przyszłych odrodzeń. Ponieważ kontinuum umysłu będzie trwało, to jesteśmy o tym całkowicie przekonani. Następnie, w ramach zakresu pośredniego, musimy przede wszystkim uzyskać przekonanie, co do możliwości wyzwolenia, co z kolei oznacza zrozumienie możliwości prawdziwego ustania – to trzecia szlachetna prawda – wszystkich przeszkadzających emocji, nieświadomości i karmy. Oznacza to więc konieczność bycia przekonanym o czystości kontinuum umysłu. W swej naturze nie jest ono splamione nieświadomością, przeszkadzającymi i niepokojącymi emocjami, itd. A w ramach zakresu zaawansowanego musimy być przekonani o możliwości oświecenia. Innymi słowy, wracamy do analizy czterech szlachetnych prawd, że można pozbyć się tego zwodniczego sprawiania pozorów. To również jest przemijającym i ulotnym splamieniem [umysłu]. Nie jest to żadna trwała część natury umysłu, to tworzenie pozorów niemożliwych sposobów istnienia. Znaczy to, iż umysł, kontinuum umysłu, jest czyste również pod tym względem.

Nad tym zatem musimy pracować, żeby naprawdę przyswoić sobie i włączyć w siebie te trzy zakresy – nad przekonaniem o możliwości osiągnięcia tych trzech celów oraz o własnej zdolności do ich osiągnięcia. A jeśli się nad tym zastanowić, to o czym właśnie tu mówiliśmy? Mówiliśmy o naukach dotyczących Natury Buddy. Zatem Gampopa w swojej Klejnotowej ozdobie wyzwolenia zaczyna właśnie od tego. To właśnie umożliwia i ułatwia cały ten proces. Tak więc Gampopa wskazuje dokładnie na to, o czym mówiliśmy podczas ostatniego kroku. Oczywiście to, co Gampopa przedstawia w swoim tekście, musielibyśmy wypełnić ogromną ilością głębszych nauk dotyczących Natury Buddy. Lecz wskazuje to na wagę zrozumienia tego już na samym początku – w celu prawdziwego rozwijania na jakimś szczerym poziomie wszystkich pozostałych umysłów ścieżki, które następują. A jak się to zazwyczaj opisuje? No cóż, musimy pojąć Naturę Buddy, żeby dodać sobie zachęty. Że to jest możliwe. Właśnie o tym mówi Nagardżuna. Kanałem dopływu takiej inspiracji jest, oczywiście, guru – nauczyciel duchowy.
Tak więc to są te liczne rzeczy, które trzeba włączyć w nasze omówienie lam-rim. Dziś wieczór zatrzymamy się w tym miejscu. Jutro chciałbym zaś zacząć omawiać dogłębnie to, w jaki sposób uzyskujemy przekonanie o braku początku i końca kontinuum umysłu, o możliwości wyzwolenia i o możliwości oświecenia. To są, jak sądzę, najistotniejsze punkty prowadzące do uzyskania „prawdziwego” lam-rim, a nie jedynie jego wersji Dharma-lite.

Wiem, że jest już dość późno, a niektóre osoby muszą wracać komunikacją publiczną, co będzie kłopotliwe, jeśli sesja przeciągnie się do późnych godzin. Nie będziemy więc tego wieczoru zadawać i odpowiadać na pytania. Jednak jutro, kiedy będzie na to czas, będzie taka mozliwość.

Zakończmy więc dedykacją. Pomyślmy, oby wszelkie zrozumienie, oby wszelka pozytywna siła pochodząca z tego mogła wnikać coraz to głębiej i działać, jako przyczyna osiągania oświecenia dla dobra wszystkich.

Dziękuję.