Archiwa Berzina

Buddyjskie archiwa dr. Alexandra Berzina

Wyświetl w trybie przyjaznym dla niewidomych. Skocz do nawigacji

Dwanaście ogniw współzależnego powstawania

Alexander Berzin
Morelia, Meksyk, 2-4 czerwca 2000 r.
przekład na język polski: Zbigniew Becker

Dzień drugi: Pierwsze siedem ogniw

Powtórzenie

Potwierdźmy własną motywację, cel, dla którego tu jesteśmy. Jesteśmy tu po to, aby poznać, w jaki sposób podtrzymujemy własne problemy i trudności w samsarze z jednego życia na kolejne, żebyśmy mogli zrozumieć to, co się wydarza podczas doświadczania oraz powoli usuwać nieświadomość ze swojego sposobu doświadczania rzeczy. Wskutek tego możemy usunąć problemy i trudności z własnego doświadczania życia – nie tylko po to, by doznawać trwałej szczęśliwości – lecz również żeby móc lepiej przynosić tę trwałą szczęśliwość innym.

Zeszłego wieczoru mówiliśmy o tym, jak w buddyzmie określenie umysł odnosi się do pewnej aktywności trwającej bez przerwy – bez początku i bez końca. Jest to umysłowa aktywność doświadczania rzeczy i jest to jednostkowe, subiektywne doświadczanie rzeczy. Nie mówimy tu o doświadczeniach jako zdarzeniach gromadzonych jedno po drugim. Nie mówimy również o doświadczeniu jako jakimś wydarzeniu emocjonalnym, jak w wyrażeniu: „Miałem wczoraj wspaniałe doświadczenie”. Doświadczenie nie musi również być świadome. Kiedy śpimy, zwykle nie jesteśmy świadomi tego, że śpimy, ale nadal doświadczamy spania. Coś się wydarza. To o tym tu mówimy. Widzenie, słyszenie, wąchanie, smakowanie, czucie dotyku i myślenie są sposobami doświadczania rzeczy. Spanie, śnienie, rodzenie się i umieranie – wszystkie są przypadkami doświadczania czegoś. Nawet znajdując się w stanie śpiączki, nadal czegoś doświadczamy – tej śpiączki.

To doświadczanie rzeczy jest jednostkowe i subiektywne. Moje doświadczenie tego samego filmu jest różne od twojego doświadczenia. Nasze doświadczanie wykazuje nieprzerwaną ciągłość, która nie pojawia się po prostu znikąd w chwili poczęcia i nie kończy się bez żadnej kolejnej chwili ciągłości w czasie śmierci. Nie ma absolutnie sensu mówienie, że nic może stać się doświadczaniem czegoś oraz że doświadczanie czegoś może stać się niczym. Prowadzi to nas do wniosku, że to subiektywne, jednostkowe doświadczanie rzeczy nie ma żadnego początku ani żadnego kresu. Oznacza to, że występuje tu ciągłość okresów życia, odradzanie się.

Nasze doświadczanie rzeczy może być pomieszane z wewnętrznym zamętem, albo też może być wolne od zamętu. Kiedy jest pomieszane z zamętem, to wtedy mamy samsarę – niekontrolowanie powtarzające odradzanie się. Doświadczanie rzeczy jest wypełnione rozmaitego rodzaju problemami. Kiedy doświadczamy rzeczy bez nieświadomości, wtedy jesteśmy wyzwoleni z samsary. Kiedy jesteśmy wolni od nieświadomości w taki sposób, że ona już się nie powtarza, wtedy ciągłość naszego doświadczania rzeczy nadal trwa z jednego życia na następne, lecz już nie pod kontrolą nieświadomości. Jeśli pracujemy na rzecz oświecenia lub jesteśmy już oświeceni, tę ciągłość napędza wtedy współczucie. Siłą napędową ciągłości doświadczania rzeczy w samsarze jest popęd w kierunku usiłowania uczynienia pewnego pozornie solidnego „ja” istniejącym i bezpiecznym. Chcemy nadal żyć. Kiedy jesteśmy już wolni od zamętu, wtedy siłą napędową dla dalszego życia jest chęć pomagania innym.

Ta nieświadomość, będąca pierwszym ogniwem współzależnego powstawania, jest nieświadomością tego jak istniejemy my i inni – zasadniczo jak my sami istniejemy. Odczuwamy, jakbyśmy istnieli jako jakiegoś rodzaju solidne, konkretne „ja”. Ale nie wiemy naprawdę, że to jest jedynie pewien pozór bądź poczucie nie odpowiadające rzeczywistości. Ta nieświadomość nas oszałamia. Umysłowi brak jest jasności co do tego, jak istniejemy, a więc jesteśmy niepewni siebie i niezdecydowani. Będąc niepewni siebie uporczywie czepiamy się czegoś, co decydujemy się robić w celu uzyskania jakiegoś poczucia bezpieczeństwa. Ponieważ jesteśmy niepewni co do tego, jak istniejemy, a odczuwamy, że jesteśmy jakimś konkretnym „ja”, chcemy uczynić tego wyimaginowanego, solidnego „siebie” bezpiecznym. Tak naprawdę, to całe nasze życie napędza wewnętrzny przymus usiłowania uczynienia tego solidnego „siebie” bezpiecznym. Ten przymus jest najsilniejszy w czasie śmierci. Desperacko chcemy, żeby to solidne „ja” nadal istniało, bez względu na wszystko. To jest ta siła napędowa, która prowadzi nas do dalszego odradzania się z trwającą nieświadomością tego, jak istniejemy.

Zobaczyliśmy wczoraj, że są dwa poziomy tego zamętu dotyczącego tego, jak istniejemy. Występuje nieświadomość o podłożu doktrynalnym oraz nieświadomość powstająca automatycznie. Nieświadomość o podłożu doktrynalnym jest czymś, czego się uczymy. Jej autentyczną formę nabywamy z koncepcji, których uczymy się i przyjmujemy z któregoś z nie-buddyjskich indyjskich systemów filozoficznych. Jej forma analogiczna może pochodzić z bycia uwarunkowanym przez rodzinę, społeczeństwo, telewizję, rozmaite ideologie, propagandę, reklamę itd. To uwarunkowanie prowadzi do głęboko zakorzenionych neuroz. Automatycznie powstająca nieświadomość nie jest czymś, czego ktoś nas musi uczyć czy wpływać na nas, byśmy ją mieli. Każdy ma ją przez cały czas po prostu z powodu ograniczonego sposobu, w jaki własna aktywność umysłu sprawia, że rzeczy się jawią. Sprawia, że wygląda tak, jakbyśmy istnieli jako jakieś solidne „ja”, to tak zwane nieprawdziwe „ja” – i tak to właśnie odczuwamy.

Zobaczyliśmy, że gdybyśmy chcieli opisać to poczucie solidnego „ja”, opisalibyśmy je jako mające trzy cechy charakterystyczne. Powierzchowne poczucie co do sposobu, w jaki istniejemy, jest takie, że występuje to pewne solidne „ja” nie podlegające wpływowi tego, co się wydarza, zawsze jedno i takie samo oraz będące bytem odrębnym od tego, czego doświadczamy. Z tych trzech cech charakterystycznych wyłania się pewna subtelniejsza cecha. Chociaż rzeczywiste wyjaśnienie tej subtelniejszej formy nieświadomości jest o wiele głębsze i bardziej złożone, to często wyjaśnia się je w sposób uproszczony. Odczuwamy, że tego rodzaju „ja” jest szefem kontrolującym wszystko to, co się wydarza. Jest obserwatorem, decydentem, kontrolerem, który musi nad wszystkim panować, bo inaczej na nic nie ma wpływu.

Widzieliśmy przykłady tego zamętu dotyczącego tego, jak istniejemy. W przypadku nieświadomości o podstawie doktrynalnej, mówi się nam na przykład: „Po prostu bądź sobą. Bądź wierny sobie”. To wydaje się nam, absolutnie i całkowicie sensowne. Bycie sobą, oznacza bycie poza wpływem i bycie odrębnym od dowolnej sytuacji. Podobnie mówi się nam, żebyśmy byli wyjątkowi i odkryli samych siebie – tę jaźń, która zawsze będzie jedna i ta sama, bez względu na wszystko.

Te trzy aspekty wzajemnie na siebie zachodzą. Odczuwamy: „Jestem odrębny od własnego doświadczenia, ale kiedy wchodzę w doświadczanie różnych rzeczy, to muszę być sobą, wyjątkowym, zawsze jednym i tym samym”. Ten rodzaj solidnego „mnie” musi sprawować kontrolę. Słyszymy: „Kontroluj się”. „Nie pozwól nikomu siebie zdeptać”. „Panuj nad wszystkim”. Wszystko to mamy głęboko zakorzenione w sobie. Mówimy: „Muszę ochraniać siebie przed krzywdą”, jak gdyby istniał w nas jakiś mały byt tu na górze oraz inny odrębny byt również w nas, ale o tam, który musi ochraniać ten pierwszy przed krzywdą. Jeśli na to popatrzymy, to możemy dostrzec, jak staje się to źródłem pochłonięcia sobą, zmartwień, nerwowości itd. Wszystko to mnoży się z tej nieświadomości. „Muszę odgrywać coś dobrego, bo jeśli nie, to zobaczą tego prawdziwego ‘mnie’”. Albo mówimy: „Mówisz, że mnie kochasz, ale ty nie znasz prawdziwego/prawdziwej ‘mnie’. Gdybyś znał, to byś mnie nie kochał”. W następstwie czegoś takiego nie możemy przyjąć tego, że ktoś nas kocha. Albo wracamy do domu po pracy, ściągamy buty i myślimy: „Ach, teraz już mogę być ‘sobą’”. To jest dziwaczne, nieprawdaż?

Przeciwieństwem tego jest doświadczanie rzeczy z chwili na chwilę z uprzytomnianiem sobie własnej motywacji oraz tego, co się dzieje z innymi ludźmi i ze współczuciem powstrzymywanie się od szkodliwych działań. Po prostu działamy, komunikujemy się, odnosimy się, odczuwamy emocje i doświadczamy rzeczy z chwili na chwilę – bez samoświadomości i bez dorabiania niczego do czystego doznawania.

Problem stanowi to, że odczuwamy, jakby w naszym doświadczeniu występowało jakieś solidne „ja”. To jest ta automatycznie powstająca nieświadomość. Automatycznie wydaje się, jakby występowało tam jakieś solidne „ja”, nie podlegające wpływowi czegokolwiek. Zjadamy ogromną porcję czekoladowego tortu, a ponieważ nie tyjemy natychmiast, mówimy: „To nie na mnie wpłynęło. Nic na mnie nie wpływa”. „Zraniłem się, ale jestem. Tak naprawdę, to nie miało na mnie żadnego wpływu”. Kładziemy się spać, a kiedy budzimy się rano, to odczuwamy, że: „Jestem znowu”! Ten sam „ja”, zawsze ten sam.

Odczuwamy, że jesteśmy odrębni od tego, co się nam wydarza, ponieważ możemy się odciąć od swoich doświadczeń. Pamiętam, jak kiedyś wywróciłem się na betonowym chodniku i połamałem sobie żebra. Pojawiło się bardzo silne doświadczenie „mnie” odrębnego od tego doświadczenia, które nie chciało się z nim wiązać. Kiedy nasz partner/partnerka zaczyna krzyczeć czy wrzeszczeć, często zupełnie się od tego odłączamy. Prawdziwie odczuwamy, że jest jakieś odrębne „ja”, które nie chce doświadczać tego, co się dzieje. Po tym, kiedy się upiliśmy, następnego ranka mówimy: „Wczoraj wieczorem nie byłem naprawdę sobą”. Albo czasem mówimy automatycznie: „Nie jestem dziś w dobrym zdrowiu – dzisiaj nie czuję się naprawdę sobą”. I przez cały ten czas pojawia się cichy głos w naszej głowie. Czujemy, jakby ten głos był głosem tego solidnego „mnie”, tego kontrolera, który oczywiście jest odrębny od tego, co się dzieje, ponieważ zawsze to komentuje. Ten głos w głowie czyni zjawisko zmartwienia jeszcze bardziej konkretnym. On wzmacnia nasz zamęt. Jest to automatyczne. Nie musieliśmy uczyć się, jak to robić.

To co jest tak bardzo straszne w przypadku samsary: nieświadomość tego, jak istniejemy, sama siebie napędza z powodu automatycznie powstającego mechanizmu, który ją wzmacnia. Im więcej rozumiemy, co się tu dzieje, tym większą czujemy odrazę. To jest tak, jak wtedy kiedy myślimy, że nasze położenie w biurze jest w porządku, aby potem odkryć, że szef był nieszczery. Kiedy odkrywamy to oszustwo, odczuwamy odrazę. Rozwijamy w sobie determinację wyzwolenia się od tego. Zwykle nazywa się to „wyrzeczeniem się”. Jest to postanowienie bycia wolnym od samsary i pełna wola porzucenia jej.

W przypadku "Dharmy-Lite (lekkiej przyp. tłum.)," naszą postawą jest myślenie: „Chcę być wolny”, ale nie uważamy, że musimy cokolwiek porzucać. Dharma-Lite jest jak Coca-Cola Lite – jest smaczna, ale to nie jest „Ta prawdziwa”. Nie ma niczego złego z Dharma-Lite – może być przydatna – lecz musimy pójść dalej, poza nią. Aby się wydostać z problemów musimy je porzucić. Musimy porzucić powodującą je nieświadomość wraz ze wzmacniającymi ją wzorcami i nawykami.

[Patrz: "Dharma-Lite (lekka)" a "Prawdziwa" Dharma.]

Głębsza analiza ogniwa nieświadomości

Kiedy przyjrzymy się bliżej temu pierwszemu ogniwu, polega ono na tym, że skupiamy się na konwencjonalnym „ja” i pojmujemy je niewłaściwie, jakby istniało jako jakieś nieprawdziwe „ja” – odrębne, nie podlegające niczemu, jedno i to samo, szef. To tak jakby dziecko skupiało się na odgłosach kota pod łóżkiem i pojmowało je jako dźwięki wydawane przez znajdującego się tam potwora. Dziecko na prawdę odczuwa, że pod łóżkiem jest jakiś potwór i się boi. To nie jest całkowicie zmyślone. Jest tego podstawa. W rzeczywistości pod łóżkiem jest kot. Podobnie też posiadamy pewne konwencjonalne „ja”, ale sposób, w jaki je postrzegamy oraz to, jak je odczuwamy, nie odpowiadają temu, jak ono w na prawdę istnieje.

To konwencjonalne „ja” jest, by użyć prostego słowa, pewną abstrakcją. Wszystko, co się wydarza, to z chwili na chwilę jednostkowe, subiektywne doświadczanie budzenia się rano, mycia zębów, jedzenia śniadania itd. Gdybyśmy chcieli złożyć razem wszystkie te chwile i odnieść się do nich jako do czegoś, określilibyśmy je jako „ja”. Ale to konwencjonalne „ja” nie jest niczym solidnym, jest jedynie pewną abstrakcją zbierającą w całość wszystkie te chwile doświadczania przez nas rzeczy. W języku technicznym, jest to pewne przypisanie, etykietowane przez umysł na nieprzerwaną ciągłość chwil jednostkowej, subiektywnej aktywności umysłu.

Na przykład czym jest linia na ekranie monitora komputerowego? Linia jest czymś wyglądającym solidnie, ale jeśli bliżej to zbadamy, to jest jedynie szeregiem kropek czy pikseli zebranych razem. Linia jest jedynie pewną abstrakcją służącą do odnoszenia się do szeregu punktów. Nie istnieje rzeczywiście jako jakaś solidna linia. Podobnie jest z naszym doświadczaniem. Każda jego chwila jest jak jakiś punkt, które składamy ze sobą i nazywamy „mną” i „moim życiem”. Podobnie jak tamta linia na ekranie komputera – która wygląda na solidną, ale nie jest. Ta linia istnieje, lecz nie istnieje jako coś solidnego i niezależnego od szeregu punktów. Podobnie też my istniejemy, lecz nie istniejemy jako coś solidnego i odrębnego od szeregu chwil naszego doświadczenia. Prawdziwe przetrawienie tego wymaga wiele czasu. Bardzo ważne jest więc, żeby zacząć z tym pracować.

W każdej chwili życia postrzegamy to konwencjonalne „ja”, które nie jest solidne i pojmujemy je tak, jakby było solidne. To jest ten pierwszy krok, który tworzy nasze problemy, skupiamy się na tym istniejącym „ja”, które jest zaledwie pewną abstrakcją, lecz wydaje się nią nie być. Ta nieświadomość i zamęt, towarzyszące każdej chwili aktywności umysłu, sprawiają, że ono wydaje się istnieć jako coś solidnego. Takim je postrzegamy i wierzymy w to, że ono w rzeczywistości istnieje prawdziwie jako coś solidnego. To wprowadza jeszcze większy zamęt i czujemy się z tym bardziej niepewnie.

Złudny pogląd o przejściowej sieci

Wtedy powstaje bardzo fundamentalnie przeszkadzająca postawa i towarzyszy doświadczaniu rzeczy. W żargonie technicznym nazywa się ona „złudnym poglądem o przejściowej sieci” (‘ jig-lta). Ta postawa jest skierowana ku doświadczeniu. A dokładnie mówiąc, jest skierowana ku pewnej szczególnej konfiguracji pięciu skupisk [skandha – przyp. tłum.], które komponują każdą chwilę doświadczenia, i bierze ją czy uznaje za będącą solidnym nieprawdziwym „ja”. Mówiąc w prosty sposób, jest to ta zwodnicza postawa, przy pomocy której utożsamiamy się w solidny sposób z jakąś szczególną chwilą własnego doświadczenia, czy to z jakimś nastrojem, jakimś zdarzeniem czy czymkolwiek. Inaczej niż nieświadomość tego, jak istnieje osoba, która może być zamętem co do tego, jak my sami istniejemy bądź jak istnieją inni, złudny pogląd o przejściowej sieci dotyczy jedynie tego, jak istniejemy my sami.

"Przejściowa" oznacza, że treść naszego doświadczenia zmienia się przez cały czas, nasze doświadczenie jest złożone z wielu zmiennych części. Złudny pogląd bierze konfigurację części tworzących jakieś doświadczenie i uznaje ją jako stanowiącą solidną tożsamość tego solidnego „ja”. Mało tego, że czynimy tak z każdą konfiguracją składników stanowiących nasze doświadczenie, to jeszcze zastępujemy jedną własną tożsamość przez inną w trakcie dnia. Czasami utożsamiamy się z czymś, co trwa jedynie przez kilka chwil, jak usłyszenie dźwięku słów jakiejś obelgi. Czujemy się obrażeni i – utożsamiając się z doświadczeniem tego – czujemy: „Obraziłeś mnie”. Możemy również utożsamiać się z czymś, czego doświadczaliśmy przez długi czas, jak byciem młodym, starym, mężczyzną, kobietą, żonatym, kawalerem itp.

Ten złudny pogląd o jakiejś przejściowej sieci ma dwa aspekty, często tłumaczone jako uznawanie własnych doświadczeń w kategoriach „ja” i „moje”. W oparciu o odczuwanie i przekonanie, że istniejemy jako jakieś solidne „ja”, nie tylko czasami utożsamiamy się z tym, czego doświadczamy, jako „mną”, ale czasami również utożsamiamy to, czego doświadczamy, jako własność tego solidnego „mnie”. To jest „moje”. Na przykład możemy nie tylko wierzyć, że w solidny sposób istniejemy jako ktoś seksowny, lecz możemy również wierzyć, że nasze ciało jest własnością tego seksownego „mnie”. To dalsze umocnienie trwałości naszego tak zwanego nieprawdziwe „ja”, gdyż teraz pojawiają się przedmioty, które ono posiada, kontroluje i może używać tak, jak chce. W przypadku ciała występuje pewne miejsce, gdzie to solidne „ja” mieszka. Albo też rodzimy dziecko i opieramy swoją tożsamość na byciu rodzicem. Wtedy czujemy: „Moje dzieci są moje”, jakbyśmy je posiadali i mogli je kontrolować.

Według rozumienia gelug prasangiki, ten złudny pogląd o przejściowej sieci skupia się na konwencjonalnym „ja” bardziej niż na skupiskach. Tak jak te skupiska, to konwencjonalne „ja” również jest przejściowe i również stanowi sieć wielu chwil i aspektów. Ten złudny pogląd uznaje konwencjonalnie istniejące „ja” – albo za solidne „ja” posiadające solidną tożsamość skupisk – albo za jakiegoś solidnego posiadacza tych skupisk, jako „moich”.

Dalsze przeszkadzające emocje i postawy

Kiedy zaczynamy myśleć o tym „ja”, jako mającym jakąś solidną tożsamość i jako będącym solidnym posiadaczem rzeczy, i zaczynamy uznawać je w za będące solidnie „moje”, rozwijamy wiele jeszcze bardziej przeszkadzających emocji i postaw. Motywują nas one do potwierdzania własnej tożsamości, do dawania jej dowodów, ponieważ towarzysząca temu nieświadomość nadal czyni nas niepewnymi. Często ten proces jest całkowicie nieświadomy. Na przykład możemy w nie uświadamiany sposób myśleć: „Jestem matką. Posiadam ‘moje ‘dzieci. Muszą mnie słuchać i być posłuszne. Muszą być takie, jak ja chcę, żeby były, ponieważ są ‘moje’. Tylko wtedy będę dobrą matką. Muszę bronić swojej tożsamości jako rodzica, mówiąc im, co mają zrobić. W przeciwnym razie nie panuję nad nimi jako matka czy ojciec. To jest cała moja tożsamość”.

Przywiązanie bądź chciwość jest gromadzeniem czegoś, co do czego mamy nadzieję, że nada substancji i potwierdzi naszą solidną tożsamość jako rodziców – czegoś takiego jak oznaki posłuszeństwa. Gniewamy się by pozbyć się – tego wszystkiego , co, jak myślimy, mogłoby zagrozić naszej solidnej tożsamości rodziców, jak np. nieposłuszeństwo. Jeśli naprawdę się rozgniewamy, to możemy nawet zbić swoje dzieci, ponieważ ich nieposłuszeństwo tak bardzo nam zagraża.

Wszystko to występuje razem z tą przeszkadzającą emocją, którą lubię przekładać jako „naiwność " (gti-mug, sanskr.: moha). Naiwność jest kategorią niższego rzędu nieświadomości. Nieświadomość może towarzyszyć każdej chwili doświadczania, natomiast naiwność jest tą nieświadomością, która towarzyszy jedynie chwilom destrukcyjnego zachowania – destrukcyjnego myślenia, mówienia czy działania. Naiwność nie jest być może najlepszym sposobem przetłumaczenia tego określenia, lecz nie przychodzi mi na myśl żadne lepsze. W przeszłości przekładałem to jako „zawężenie umysłu” , ale zawężenie umysłu podkreśla jedynie aspekt uporczywości nieświadomości. „Naiwność” jest określeniem szerszym. Sugeruje ono również niewinność, co jest tu bardzo na miejscu, ponieważ koncepcja bycia złym bądź winnym, kiedy działa się destruktywnie, jest buddyzmowi obca.

Tak jak z nieświadomością, naiwność może dotyczyć przyczyn i skutków zachowań oraz tego jak istniejemy my sami, inni ludzie i wszystko pozostałe. W powyższym przykładzie występuje naiwność co do bycia rodzicem, któremu trzeba być posłusznym. Czujemy, że własne poczucie wartości czerpiemy z bycia rodzicem. Jest tu naiwność dotycząca dziecka oraz naiwność dotycząca skutków własnego zachowania, jeśli na przykład sądzimy, że zbicie dziecka sprawi, że ono będzie nam posłuszne. U podłoża całego tego scenariusza leży naiwność co do tego solidnego „ja” – że ono może mieć wartość tylko w zależności od tego, jak zachowuje się posiadane przezeń dziecko.

Oto inny przykład. Doświadczamy oglądania tego, jak nasze własne dziecko siedzi przed telewizorem. Pojawia się przeszkadzająca postawa: „Jestem rodzicem i powinienem mieć dziecko, któremu dobrze idzie. To dziecko do mnie należy, jest „moje” i moja tożsamość zależy od bycia rodzicem, któremu się udaje. Muszę zrobić tak, żeby to dziecko przestało mnie nie słuchać i żeby zaczęło mnie słuchać, abym czuł się pewnie co do tego, kim jestem”. Te myśli mogą być świadome bądź nieuświadomione. Zwykle są nie uświadamiane.

Pojawia się wtedy impuls, żeby powiedzieć coś dziecku. Przywiązani do idei sprawienia, żeby się nas ono słuchało, musimy kazać mu coś zrobić, nawet jeśli nie ma niczego do zrobienia. „Przestań patrzeć w telewizor i uważaj na to, co mówię”! Może również być w tym gniew. „Co ty robisz leniwy typie! Znajdź sobie jakąś robotę! Ożeń się (abym się mógł poczuć pewnie, ponieważ przyjaciele pytają mnie, dlaczego moje dziecko jeszcze się nie ożeniło)”! Kiedy pojawia się to uczucie a potem impuls powiedzenia czegoś, czy zrobienia czegoś, działamy pod jego wpływem. Albo mówimy coś ostrego, albo podchodzimy i uderzamy dziecko, ponieważ czujemy, że to co robi, nam zagraża. Na dodatek jesteśmy naiwni co do reakcji dziecka.

Podsumowanie

Pierwszym ogniwem jest nieświadomość tego, jak istniejemy my i inni. Myślimy, że istniejemy jako jakieś solidne „ja”, a ktoś inny istnieje jako jakiś solidny „on”. Ta nieświadomość ma zarówno podstawę doktrynalną, jak powstaje automatycznie. Powstaje zaś automatycznie, ponieważ czujemy, że występuje tu jakieś solidne „ja”, a tam jakieś solidne „ty”.

To działa etapami. Najpierw występuje poczucie jakiegoś solidnego „mnie” i jakiegoś solidnego „ciebie”. Następnie występuje złudny pogląd co do przejściowej sieci, w ramach którego nadajemy jakąś solidną tożsamość temu solidnemu „mnie”, w oparciu o to, czego doświadczamy. W oparciu o tę przeszkadzającą postawę, o ten zniekształcony sposób widzenia rzeczy, nasz zamęt się pogłębia. To przynosi przeszkadzające emocje i postawy. Z powodu tego powstaje uczucie, żeby myśleć, mówić czy działać w pewien określony sposób, za którym pojawia się impuls uczynienia tego. Wtedy działamy pod wpływem tego impulsu z napływem energii, w której rzeczywiście coś mówimy bądź czynimy. To posuwa do przodu ten cały proces samsary i doprowadza nas do drugiego ogniwa współzależnego powstawania.

Musimy rozpoznać to, że cały ten proces dzieje się pod kątem własnych przeszkadzających postaw, zasadniczo wobec siebie samych. Musimy także rozpoznawać, że inni ludzie mają taką samą nieświadomość, co my. Nie jesteśmy wyjątkowi. Co więcej, cały ten proces zwykle dzieje się nieświadomie. Nawet nie wiemy o tym, że mamy takie głęboko zakorzenione w sobie przeszkadzające postawy. Inni ludzie również nie wiedzą, że je mają.

Pierwszym krokiem w kierunku wydostania się z tego jest uświadomienie sobie, co się dzieje. Wczoraj mówiliśmy o stawaniu się samoświadomym. Jest to bardzo ważny aspekt obierania bezpiecznego kierunku albo schronienia w Dharmie. Musimy wejrzeć do środka i zobaczyć, co ma miejsce, żeby odkryć przyczyny własnych problemów i nie obwiniać o nie innych. Mamy skłonność do obwiniania innych za własne problemy, ale jak mówi porzekadło: „Do tanga trzeba dwoje”.

Jeśli ktoś daje nam jakiś prezent, a my go nie przyjmujemy, to do kogo on wtedy należy? Podobnie też, jeśli my dajemy komuś jakiś prezent, a ta osoba go nie przyjmuje, to do kogo on należy? Jeśli ktoś rzuca w nas wszelkiego rodzaju śmieciem w postaci swoich przeszkadzających emocji i postaw, a my to wszystko wyłapujemy niczym wielką rękawicą bejsbolową, to bierzemy w tym udział, nieprawdaż? Przyjęliśmy te śmieci. „Tak, jestem złym rodzicem”. W każdym problemowym związku z innymi ważnym jest zauważać, że udział w nim biorą obie strony. Bardzo trudno jest sprawić, żeby ta druga osoba przestała nas obrzucać śmieciami. Ale jeśli ich nie przyjmujemy i wiemy, że to pochodzi z głęboko zakorzenionej nieświadomości u tej drugiej osoby, to możemy sobie z tym poradzić w sposób emocjonalnie dojrzały.

To jest bardzo delikatna procedura. Siedzimy sobie po cichu oglądając telewizję, a tu nagle wchodzi nasz ojciec, patrzy na nas ze strasznym wyrazem twarzy w rodzaju: „Wstawaj i zrób coś pożytecznego”! Być może zaczynamy czuć się winni. Przy pewnej dozie zrozumienia zdalibyśmy sobie sprawę z tego, że nie ma żadnego powodu do odczuwania winy. A nawet gdybyśmy się poczuli winni, to nie uważalibyśmy, że jesteśmy kimś złym. Potrzeba wiele czasu, żeby zatrzymać automatyczne pojawianie się poczucia winy. Ono jest psychologicznie głęboko zakorzenione i powstaje automatycznie. Następnie musimy być ostrożni, żeby nie być naiwni i nie wypierać rzeczywistości tego, co czuje nasz rodzic albo że mamy z tym coś wspólnego. Możemy wpaść w inny wymiar zamętu, uważając, że wszystko jest w porządku, a potem wpadając w gniew, gdyż nasz ojciec wszystko to burzy.

Musimy być wrażliwi, aby zrozumieć, co czuje nasz rodzic. Obok nie uznawania, że jesteśmy czegoś winni, moglibyśmy odpowiedzieć na tę sytuację w taki sposób, który byłby dla niego pomocny. Musimy głęboko siebie zapytać: „Co ja robię, siedząc przed telewizorem? Czy jestem naprawdę leniwy”? Jeśli to jest po prostu lenistwo i strata czasu, to musimy być na tyle dojrzali, żeby to uznać i przyznać się rodzicowi. Albo możemy być na tyle dojrzali, żeby wyjaśnić, że uczyliśmy się albo pracowaliśmy nad czymś przez cały dzień i właśnie robimy sobie przerwę. Musimy brać poważnie tę drugą osobę i jej uczucia i odpowiedzieć w jakiś dojrzały sposób, który ma na względzie zarówno tę drugą osobę, jak i nas samych. Nazywa się to działaniem „zręcznymi środkami”.

Musimy też odpowiedzieć z jakimś emocjonalnym uczuciem. Pamiętam swój przyjazd do Stanów w odwiedziny do rodziny po pierwszych dwóch latach pobytu w Indiach. Siostra powiedziała mi: „Jesteś taki spokojny, że aż mi się chce wymiotować”! Nie reagowałem emocjonalnie na to, co się działo. Kierując się w stronę buddyzmu, szczególnie pod względem wyciszenia siebie, musimy uważać, żeby nie odpowiadać innym w sposób bezosobowy.

Wglądanie w siebie nie dzieje się jedynie pod kątem motywacji i emocji. Musimy wejść coraz głębiej dla odkrycia podstawowej, fundamentalnej nieświadomości tego, jak istniejemy. To jest podstawa, na której pojawia się wszelki dalszy zamęt. Jeśli zdołamy usunąć tę automatycznie powstającą nieświadomość, to cała reszta zamętu przestanie za tym podążać. Jak powiedział wielki indyjski mistrz Śantidewa: „Jeśli nie widzisz wyraźnie celu, to nie możesz trafić w samą dziesiątkę”. Chociaż odkrycie własnej nieświadomości może być nieco szokujące, jest to niezbędny pierwszy krok dla rozpoczęcia pracy nad pozbyciem się jej. Nie powinniśmy się spodziewać, że nieświadomość zniknie natychmiast. Możemy mieć nadzieję na uzyskanie podpowiedzi i wskazówek co do tego, czego oczekiwać, kiedy zaangażujemy się w proces wglądania w siebie.

Poświęćmy teraz kilka minut na przemyślenie tego, o czym mówiliśmy. Nie myślmy o tym jako jedynie o pewnego rodzaju teoretycznych ramach. Spróbujmy odnieść to do własnego osobistego doświadczenia. Sądzę, że wszyscy możemy rozpoznać tę nieświadomość i te wzorce we własnym zachowaniu. Nie musimy być z tego powodu przygnębieni. To jest po prostu dostrzeżenie celu. W miarę tego jak stajemy się z nim coraz bardziej oswojeni, możemy zacząć dostrzegać go w działaniu przez cały czas – w sobie i w innych.

Drugie ogniwo: oddziałujące impulsy

To prowadzi nas do drugiego ogniwa współzależnego powstawania, który nazywam „oddziałującymi impulsami” (‘ du-byed, sanskr.: samskara). Jest to czasami tłumaczone jako „formacje karmiczne”. Odnosi się to do impulsu karmicznego – a dokładnie do karmy wpychającej (‘phen-byed-kyi las) – który będzie oddziaływać na przyszłe okresy życia.

W systemach założeń w buddyzmie indyjskim występują trzy różne sposoby wyjaśniania karmy i każdy z nich nieco inaczej objaśnia to drugie ogniwo. Jedno objaśnienie pochodzi z hinajanistycznych systemów wajbhasziki i sautrantiki, jak zgodnie wyjaśniają to wszystkie cztery tradycje buddyzmu tybetańskiego. Przy tej okazji odłóżmy je na bok. Mahajanistyczne systemy czittamatry i madjamaki wyjaśniają to inaczej. Chociaż wszystkie cztery tradycje tybetańskie są zgodne co do tego punktu, jednak gelug utrzymuje, że w ramach madjamaki jedynie swatantrika uznaje to objaśnienie. Prasangika ma swój własny sposób objaśniania tego zagadnienia, lecz uznaje je jedynie tradycja gelug.

Wspólne objaśnienie w mahajanie

Według powszechnie uznawanego w mahajanie stwierdzenia karma jest wyłącznie czynnikiem umysłu. Jest to impuls karmiczny (sems-pa), który ciągnie nas w kierunku określonego przedmiotu. Ponieważ zawsze towarzyszy mu pewna intencja (‘dun-pa) zrobienia czegoś wobec tego przedmiotu lub z nim, karma jest tym, co pociąga nas w kierunku jakiegoś działania. A dokładniej, jest to impuls umysłu pchający nas w kierunku jakiegoś działania w chwili bezpośrednio przed rzeczywistym podjęciem tego działania, który doprowadza nas do podjęcia i utrzymywania tego działania. Ten impuls może być umysłową, słowną bądź fizyczną karmą, w zależności od rodzaju działania. Karma jednak nigdy nie jest samym działaniem. Nazywajmy karmę ‘impulsem karmiczym’.

Jeśli karmicznemu impulsowi, przed i podczas jakiegoś działania, towarzyszy pewna silna przeszkadzająca emocja czy postawa bądź silna pozytywna emocja czy postawa, to wtedy ten impuls staje się karmą wpychającą. Mówiąc w pewnym przybliżeniu, ma on moc wpychania bądź wpędzania naszego kontinuum umysłu w jakieś szczególne stany w przyszłych odrodzeniach. W przeciwnym razie jest to karma dopełniająca (rdzogs-byed-kyi las), która ma jedynie moc dopełnienia warunków i szczegółów takiego odrodzenia. Drugie ogniwo współzależnego powstawania, oddziałujące impulsy, odnosi się do wpychających impulsów karmicznych.

Objaśnienie w gelug prasangice

Według systemu gelug prasangika, powyższe objaśnienie jest miarodajne jedynie w przypadku karmy umysłu. Karma przyciągająca nas do wszelkiego działania, czy to fizycznego, słownego czy umysłowego, jest zawsze karmą umysłu – impulsem umysłu. Karma fizyczna i słowna odnosi się jedynie do impulsów energii fizycznej podczas i po działaniach fizycznych i słownych. Różnica pomiędzy karmą wpychającą a dopełniającą jest taka sama jak w poprzednim – nieco mniej złożonym systemie. Rozróżnienie to robi się w zależności od siły danej przeszkadzającej emocji czy postawy towarzyszącej danemu impulsowi karmicznemu.

Tutaj karma fizyczna i słowna obejmuje dwa rodzaje impulsów energii. Technicznie są one określane jako „formy ujawniające” (rnam-par rig-byed-kyi gzugs) oraz „formy nie ujawniające” (rnam-par rig-byed ma-yin-pa’i gzugs). By to uczynić łatwiejszym, nazwijmy je „niesubtelną (grubą) i subtelną energią karmiczną”.

Niesubtelny impuls karmiczny jest niesubtelną energią karmiczną jakiegoś czynu fizycznego bądź słownego, odpowiadającą samemu temu czynowi, czy to ruchowi ciała czy wyraźnemu wypowiedzeniu sylab głosem. Przykładami byłyby niesubtelne impulsy energii związane z uderzeniem czy nakrzyczeniem na dziecko przez autorytarnego rodzica. Niesubtelny impuls karmiczny energii ustaje wraz z zakończeniem danego działania.

Występuje również subtelny impuls energii karmicznej, towarzyszący danemu działaniu, który nie ustaje, kiedy to działanie się kończy. Trwa on dalej jako część kontinuum umysłu w postaci trwającego fizycznego następstwa danego doświadczenia. Jest to trochę jakby wibracja. Trwa on tak długo jak mamy zamiar, świadomie bądź nieświadomie, powtarzać dane działanie i nie mamy zamiaru się go pozbywać.

Zwykle myślimy o wibracjach, jako dziejących się „gdzieś tam”. „Czuję twoje wibracje”. Ale tutaj mówimy o pewnej wibracji jako kształtującej naszą własną subtelną energię, która towarzyszy naszemu ciągłemu strumieniowi jednostkowego, subiektywnego doświadczania rzeczy. Zwykle jesteśmy jej całkowicie nieświadomi. Jeśli się wyciszymy, to być może uzyskamy jakiś przedsmak tego, o czym tu mówimy. Gdybyśmy usiedli spokojnie tuż po tym, jak urządziliśmy jakąś scenę z krzykami, to moglibyśmy odczuwać, że nasza energia jest niespokojna. Serce bije szybciej, krew pulsuje mocniej w tętnicach. Kiedy się na to uwrażliwimy, możemy to poczuć. Subtelną energię ciała kształtuje to, co zrobiliśmy. Kiedy już nie czujemy niesubtelnych objawów tej energii, nadal występuje kształtowanie energii toczącej się dalej i towarzyszącej subiektywnemu, jednostkowemu doświadczaniu rzeczy.

Fizyczna i słowna karma jest zarówno niesubtelnym impulsem energii towarzyszącej danemu działaniu, jak i subtelną energią, która zarówno towarzyszy temu działaniu, jak i trwa po nim jako część kontinuum umysłu. Jednakże drugie ogniwo współzależnego powstawania – oddziałujące zmienne, obejmuje jedynie niesubtelny impuls karmiczny i pierwszą fazę subtelnego impulsu karmicznego – podczas samego danego działania. Nie obejmuje ono żadnego następstwa karmicznego czyli karmy wpychającej, która pozostaje potem w kontinuum umysłu.

Karma wpychająca a konwencjonalne „ja”

Bez względu na to za którym systemem wyjaśnień podążamy, karma wpychająca to karma kształtująca przyszłe stany naszego odradzania się. Może ona, na przykład przynieść odrodzenie jako pies. Karma dopełniająca kształtuje to, czy odradzamy się jako kundel z ulicy, czy jako pudelek jakiejś bardzo miłej osoby, która dobrze nas karmi, zakłada nam różową obrożę wysadzaną imitacjami diamentów i maluje nam pazurki na różowo.

Moglibyśmy pomyśleć, że w tym odrodzeniu w postaci psa bylibyśmy istotą ludzką, która odrodziła się jako pudel z pazurkami pomalowanymi na różowo, ale to byłoby niewłaściwe myślenie. Na przykład moglibyśmy myśleć w nieświadomości, że jesteśmy w prawdziwy i solidny sposób „Alexem człowiekiem”, że to jest nasza prawdziwa tożsamość „siebie”. Wtedy moglibyśmy myśleć z przerażeniem: „Nie chcę być Alexem człowiekiem – odrodzonym jako pudel Fifi”, jak gdyby w tym pudlu znalazłoby się wtedy to solidne „ja, Alex-człowiek”. „Ludzie nie rozpoznawaliby tego ‘prawdziwego mnie’. Wołaliby na mnie ‘Fifi’ i malowali mi pazurki na różowo. Cóż za ohyda”.

To jest kompletny zamęt co do tego, jak działa odradzanie się. Nie występuje tu żadne solidne „ja” o jakiejś solidnej i trwałej tożsamości, które inkarnuje z jednego życia na kolejne. Chociaż to „ja” jako konwencjonalny człowiek Alex doświadcza rzeczy jako „ja”, tak samo robi ciągłość tego konwencjonalnego „ja” jako konwencjonalny pudel Fifi. Fifi doświadcza rzeczy w kategoriach „ja” oraz „ja posiadacz” – posiadacz terytorium czy domu jako czegoś „mojego” i posiadacz jakiegoś pana jako „mojego”. To jest taki sam samsaryczny odlot. To jest jedynie dalsza ciągłość poprzedniego, pomieszanego sposobu doświadczania rzeczy. W obecnym odcinku tego szczególnego jednostkowego kontinuum umysłu, utożsamiam się solidnie z człowiekiem Alex. W następnym odcinku – utożsamiam się solidnie z inną konfiguracją doświadczania – psem Fifi. Nie ma żadnego solidnego „ja”, które ma zawsze jedną i tą samą solidną tożsamość, albo ma w każdym życiu jakąś inną solidną tożsamość. Nie występuje nawet konwencjonalnie istniejące „ja”, które zawsze miałoby jedną i tą samą tożsamość.

Musimy wejrzeć w to bardzo głęboko. Jest jedynie pewna ciągłość jednostkowego, subiektywnego doświadczania rzeczy. Abstrakcja „ja” odnosi się do całości tego. Konwencjonalne „ja” istnieje, lecz my czynimy z niego coś substancjonalnego, a potem naklejamy na to jakąś solidną tożsamość, w oparciu od własne doświadczanie tego, co się dzieje.

Karma wpychająca jest najsilniejszym rodzajem impulsu karmicznego. Na przykład, jeśli myślimy w kategoriach jakiegoś solidnego „ja” i utożsamiamy się z doświadczeniem odrzucenia przez własnych rodziców, wtedy wierzymy w pewną tożsamość opartą o to doświadczenie. „Nie jestem wystarczająco dobry. Jest ze mną coś nie tak”. Skutkiem tego możemy doznawać powtarzającego się tęsknego pragnienia znalezienia kogoś, kto pokocha i doceni tego „prawdziwego mnie”, co sprawi, że będziemy w porządku. Ale ponieważ utożsamiamy się z byciem niedobrymi, to nieświadomie sabotujemy wszelki związek, w który wchodzimy, żeby zagwarantować, że ta druga osoba odrzuci nas i potwierdzi nam to, że jesteśmy niedobrzy. Wdawanie się w liczne przygodne związki albo powodowane wewnętrznym przymusem rozglądanie się za partnerami, może być silnie motywowane tą niepewnością i pragnieniem bycia kochanym. Impulsy karmiczne towarzyszące tego rodzaju zachowaniu miałyby siłę karmy wpychającej.

Jeśli pomyślimy jedynie pod kątem kształtowania energii karmicznej związanej z tego rodzaju zachowaniem, to może uzyskamy lepsze pojęcie o karmie wpychającej. Jeśli odczuwamy impuls, żeby pójść i znaleźć sobie jakiegoś partnera, a więc chodzimy po barach i przyjęciach, próbując kogoś poderwać, to jak się zachowujemy? Zachowujemy się jak uliczny kundel, który obwąchuje tyłki innych psów, parzy się z nimi a potem idzie sobie dalej. Zwłaszcza jeśli powtarza się to bez przerwy, wtedy tamto kształtowanie staje się coraz to mocniejsze. W bardzo jasny sposób jest to karma wpychająca w odrodzenie się jako uliczny pies.

Rozróżnianie działania od motywującej je emocji

Co więcej, musimy odróżniać dane działanie od motywującej je emocji. Na przykład możemy zabić komara, ponieważ nas denerwuje, a my próbujemy zasnąć. Myślimy tu o jakimś „solidnym” ja i jakimś solidnym „ty – komarze”. Złościmy się na tego komara i zaczynamy na niego polować, żeby go „dostać”. Kiedy go w końcu zabijamy, to jesteśmy naprawdę szczęśliwi. Związane z tym impulsy karmiczne stają się karmą wpychającą w odrodzenie się jako coś w rodzaju drapieżnika albo czegoś, na co takie zwierzęta polują.

Możemy również popełniać destrukcyjne czyny mając pozytywną motywującą emocję. Moglibyśmy zabić tego komara z powodu miłości i troski o własne dzieci, którym chcemy oszczędzić ukąszenia i nabawienia się malarii. Ponieważ motywacja i działanie są w pewnym sensie etycznie sprzeczne ze sobą, dlatego siła karmiczna danego destruktywnego impulsu zabicia jest zbyt słaba, by mogła zadziałać jako karma wpychająca. Stanie się karmą dopełniającą.

Podobnie też możemy podejmować konstruktywne działania z negatywną motywującą emocją. Możemy przygotować smaczny posiłek dla naszych dorosłych dzieci z przeszkadzającej motywacji pragnienia bycia docenianymi, kochanymi i potrzebnymi. Moglibyśmy też przygotować ten posiłek z pozytywnej motywacji, z miłości do nich i chęci sprawienia, żeby byli szczęśliwi. Jedynie konstruktywny impuls w tym drugim przypadku byłby wtedy karmą wpychającą. Proszę jednak zauważyć, że w każdym przypadku występuje podłoże w postaci nieświadomości tego, w jaki sposób istniejemy: myślimy, że istnieje tu jakieś solidne „ja”, wyjątkowe, nie będące pod wpływem niczego itd., i tak to odczuwamy.

Kiedy karmiczne impulsy działań oraz towarzyszące im motywujące emocje są silne, nie sprzeczne ze sobą pod względem etycznym oraz występują wraz z nieświadomością sposobu własnego istnienia, to wtedy te impulsy karmiczne funkcjonują jako karma wpychająca. Czy jest to jakiś destrukcyjny impuls karmiczny sprowadzający jeden z gorszych stanów odrodzenia się, czy jakiś konstruktywny impuls karmiczny sprowadzający któryś z lepszych stanów, to w dalszym ciągu jest to samsara.

To jest to drugie ogniwo współzależnego powstawania, te miliony i miliony karm wpychających, silnie motywowanych impulsów karmicznych, które mogą sprowadzać i kształtować nasze przyszłe odrodzenia. Za każdym razem kiedy działamy z jakąś silną niesprzeczną [z danym działaniem – przyp. tłum.] motywacją, związany z tym impuls karmiczny będzie miał siłę funkcjonowania jako karma wpychająca. Nie przez cały czas działamy jak uliczny pies. Działamy na wiele rozmaitych sposobów. Nasza nieświadomość i postępowanie wzmacniają liczne możliwości. Nie jest tak, że dopiero co zaczynamy gromadzić wpychającą karmę, robiliśmy to już od czasu bez początku.

Trzecie ogniwo: naładowana świadomość

Aby to uczytelnić, trzecie ogniwo współzależnego powstawania nazywam nie po prostu „świadomością”, ale „naładowaną świadomością” (rnam-shes). To ogniwo dzieli się na dwie części. Pierwszą częścią jest, w dosłownym tłumaczeniu, świadomość naładowana w czasie przyczyny (rgyu-dus-kyi rnam-shes). Odnosi się to do naszego kontinuum umysłu – jednostkowego, subiektywnego doświadczania rzeczy z chwili na chwilę – które jest ładowane karmicznym następstwem karmy wpychającej, mogącej działać jako przyczyna jakiegoś przyszłego odrodzenia się. W nasze kolejne odrodzenie wpycha nas karmiczne następstwo karmy wpychającej – nie sama karma wpychająca. Technicznie ujmując, karmiczne następstwo karmy wpychającej „dojrzewa” (smin-pa), żeby sprowadzić pięć skupisk stanu przyszłego odrodzenia i doświadczanie w tym stanie.

Następstwo karmiczne

Czym jest to karmiczne następstwo wpychającej karmy, którym nasza świadomość zostaje naładowana tutaj w czasie, kiedy ustało dane działanie związane z tą wpychającą karmą, zanim zostanie ono uaktywnione i dojrzeje w jakieś przyszłe odrodzenie? Po pierwsze, potrzebujemy wiedzieć, że zgodnie z założeniami mahajany występują dwa ogólne rodzaje następstw karmicznych: te, które dojrzewają sporadycznie, nieregularnie, oraz te, które dojrzewają w sposób ciągły. Pierwszy wytwarza skutki jedynie przez jakiś czas, a kiedy się wyczerpie, wtedy przestaje wytwarzać skutki: w naturalny sposób przestaje istnieć jako coś obecnego w danym kontinuum mentalnym. Drugi z nich wytwarza skutki w każdej chwili naszego istnienia, przez cały czas – aż do oświecenia. Nigdy nie przemija, o ile go prawdziwie nie zatrzymamy (‘gog-bden, prawdziwe ustanie). Ten drugi zestaw następstw karmicznych odnosi się do stałych nawyków (bag-chags) karmicznych.

Z powodu tego, że system założeń hinajany nie uznaje stałych nawyków, nie dopuszcza się tam istnienia tego rodzaju następstwa karmicznego. Ponieważ dwanaście ogniw współzależnego powstawania jest objaśnieniem uznawanym zarówno przez hinajanę, jak i mahajanę, w związku z tym następstwo karmiczne, którym ładowane jest trzecie ogniwo – naładowana świadomość – obejmuje jedynie sporadycznie dojrzewające następstwa karmiczne.

Występują dwa rodzaje sporadycznie dojrzewających następstw karmicznych: sieci sił karmicznych oraz skłonności karmiczne (sa-bon, nasiona). Przyjrzyjmy się najpierw wspólnemu wyjaśnieniu podawanemu w szkołach czittamatra i madhjamaka, czyli innymi słowy we wszystkich szkołach mahajany poza gelug prasangiką.

Wspólne objaśnienie w mahajanie

Chociaż działania nie są impulsami karmicznymi – one nie są karmą – są formami energii karmicznej. Energia karmiczna działania umysłu – pomyślenia o czymś, jest rodzajem energii umysłu, natomiast energia karmiczna zrobienia czy powiedzenia czegoś, jest rodzajem energii fizycznej. Kiedy działanie ustaje, ciągłość tej energii karmicznej doznaje pewnej zmiany stanu, w dużej mierze podobnie do lodu topiącego się w wodę. Jej ciągłość przybiera zasadniczą naturę skłonności karmicznej (sa-bon, nasienie): staje się nie-statyczną abstrakcją (ldan-min ‘du-byed, nieprzystająca zmienna oddziałująca), przypisywaną danemu kontinuum umysłu. Nazwijmy to „potencjałami karmicznymi”. Nie-statyczne abstrakcje ani nie są formami zjawisk fizycznych, ani sposobami bycia świadomym czegoś. Powstają z przyczyn, zmieniają się z chwili na chwilę i wytwarzają skutki.

Użyjmy tu określenia siła karmiczna jako pewnego zbiorczego wyrażenia całości kontinuum z jego fazami energii karmicznej i potencjału karmicznego. Proszę pamiętać, że to ja ukułem te wyrażenia: nie znajdziemy odpowiedników energii karmicznej, potencjału karmicznego czy siły karmicznej ani w sanskrycie, ani w języku tybetańskim.

Siła karmiczna – zarówno jako energia karmiczna jak i jako potencjał karmiczny – zawsze jest albo konstruktywna (dge-ba, cnotliwa, prawa), albo destrukcyjna (mi-dge-ba, nieprawa). Te związane z konstruktywnym zachowaniem – są pozytywnymi siłami karmicznymi (bsod-nams, sanskr.: punya, zasługa), zaś te związane z czynami destrukcyjnymi – są negatywnymi siłami karmicznymi (sdig-pa, sanskr.: papa, grzech). To właśnie pod tym względem potencjały karmiczne – zjawiska mające zasadniczą naturę skłonności karmicznych – różnią się od rzeczywistych skłonności karmicznych. Potencjały karmiczne są albo konstruktywne albo destrukcyjne. Rzeczywiste skłonności karmiczne są etycznie neutralne, niesprecyzowane (lung ma-bstan); Budda nie określił ich ani jako konstruktywne, ani destrukcyjne.

Wolę w tłumaczeniu określenia „konstruktywne”, „destrukcyjne”, „pozytywna siła karmiczna” oraz negatywna siła karmiczna” – od częściej używanych „prawy”, „nieprawy”, „zasługa” oraz „grzech”. Ten drugi zestaw często prowadzi do nieporozumień, gdyż wprowadza ideę osądu moralnego oraz nagrody i kary. Te koncepcje są w buddyzmie bez znaczenia, a więc myślę, że lepiej jest dobierać takie określenia, które mogą zminimalizować nieporozumienia płynące z nierozmyślnego rzutowania na buddyzm nieodpowiednich koncepcji z innych systemów.

Chwilom ciągłości energii karmicznej i potencjału karmicznego można przypisać pewną sieć (tshogs, zbiór) siły karmicznej. Tak jak potencjał karmiczny, również jest to pewna nie-statyczna abstrakcja, nie będąca ani formą zjawiska fizycznego, ani sposobem uświadamiania sobie czegoś. Techniczne określenie sieć pozytywnej siły (bsod-nams-kyi tshogs, zbiór zasług) jest normalnie zastrzeżone dla odnoszenia się do sieci pozytywnej siły budującej oświecenie, nagromadzenia – przy pomocy bodhiczitty – siły pozytywnej poświęconej własnemu osiągnięciu oświecenia i pomaganiu innym. Sądzę jednak, że możemy ukuć analogiczne określenia sieć pozytywnej siły karmicznej budującej samsarę oraz sieć negatywnej siły karmicznej budującej samsarę -związane z tymi działaniami karmicznymi, które nie są budowane z wyrzeczeniem się, czy z bodhiczittą i nie są poświęcane ani własnemu wyzwoleniu, ani oświeceniu. Dla ułatwienia tego omówienia używam określeń: sieci pozytywnej siły budującej oświecenie oraz sieci siły karmicznej.

Obok sieci siły karmicznej, drugim rodzajem sporadycznie dojrzewającego następstwa karmicznego, którym „ładowana” jest nasza świadomość, są skłonności karmiczne. Kiedy pozytywna bądź negatywna energia karmiczna jakiegoś konstruktywnego bądź destrukcyjnego działania – odpowiednika samego tego karmicznego działania – przechodzi po ustaniu tego działania zmianę fazy, stając się potencjałem karmicznym, ta energia karmiczna powoduje również powstanie pewnej skłonności karmicznej (nasienia karmicznego). Tak samo jak potencjał karmiczny, ona również jest pewną nie-statyczną abstrakcją, przypisywaną do kontinuum umysłu. Ale inaczej niż potencjał karmiczny czy energia karmiczna, skłonność karmiczna jest niesprecyzowana, jest etycznie obojętna. Tak więc spośród tych dwóch rodzajów sporadycznie dojrzewającego następstwa karmicznego, jeden – sieci siły karmicznej – jest albo konstruktywny, albo negatywny, natomiast drugi – skłonności karmiczne – jest niesprecyzowany. Jednak oba są nie-statycznymi abstrakcjami. Świadomość ładuje się nimi nie w sensie fizycznym, jak wsadzanie nasion do gleby – chociaż jest to analogia tradycyjnie używana dla wyjaśniania tego ogniwa w sposób uproszczony. Świadomość jest naładowywana skłonnościami karmicznymi jedynie w tym sensie, że służy jako podstawa ich etykietowania (gdags-gzhi).

Podsumowując, zgodnie z wyjaśnieniem przyjmowanym wspólnie we wszystkich szkołach mahajany poza gelug prasangiką, karma wpychająca jest wyłącznie impulsem umysłu, sprowadzanym i utrzymywanym przez jakieś silnie umotywowane działanie fizyczne, słowne bądź umysłowe. Trwa ona jedynie tak długo, jak samo dane działanie, ale nie jest samym tym działaniem. Jest konstruktywna bądź destrukcyjna, w zależności od statusu etycznego działania, z którym jest związana. Następstwo karmy wpychającej ma dwa dojrzewające sporadycznie aspekty, oba będące nie-statycznymi abstrakcjami przypisywanymi do kontinuum umysłu – zasadniczo do kontinuum naładowanej świadomości umysłowej. Jako nie-statyczne abstrakcje nie są one ani formami zjawisk fizycznych, ani sposobami bycia czegoś świadomym. Potencjał karmiczny i związana z tym sieć siły karmicznej jest destrukcyjna albo konstruktywna, podczas gdy skłonność karmiczna jest etycznie neutralna.

Często napotykamy proste objaśnienie tego, czym jest ładowana ta ‘naładowana świadomość'. Jest ona ładowana nasionami karmicznymi (sa-bon) – jak ziemię obsiewa się nasionami. Jak sobie przypominamy, „nasiona karmiczne” to określenie, które przełożyłem jako „skłonności karmiczne”. W tym wyjaśnieniu „nasiona karmiczne” jest użyte jako pewne zbiorcze określenie zarówno dla potencjałów karmicznych jak skłonności karmicznych. Jedynie skłonności karmiczne są rzeczywiście nasionami karmicznymi, ponieważ ze swej natury nasiona karmiczne są zjawiskami etycznie neutralnymi. Potencjał karmiczny jest zaledwie siłą karmiczną tkwiącą w naturze jakiegoś nasienia karmicznego, a nie jest żadnym prawdziwym nasieniem karmicznym. Jest tak z tego powodu, że siła karmiczna – tak zwana „zasługa” lub tak zwany „grzech” – jest albo konstruktywna, albo destrukcyjna. Określenia nasienie używa się w celu wyobrażenia tego ciągu: roślina wytwarza nasienie, które z kolei wytwarza następną roślinę. Podobnie, impulsy karmiczne wytwarzają nasiona karmiczne, które następnie wytwarzają skutki karmiczne, prowadzące do powstawania dalszych impulsów karmicznych.

Jednak w odróżnieniu od rzeczywistych nasion, nasiona karmiczne nie są formami zjawisk fizycznych. Są potencjałami i skłonnościami, które są nie-statycznymi abstrakcjami. Potencjały i skłonności również pochodzą z czegoś i powodują ponowne powstanie tego samego rodzaju rzeczy, ale to są jedynie abstrakcyjne zjawiska, lepiej opisujące proces karmiczny.

Objaśnienie w gelug prasangice

Objaśnienie następstwa karmicznego karmy wpychającej w ramach gelug prasangiki jest nieco bardziej złożone. W przypadku karmy umysłu, następstwo jest takie samo, jak powyżej, jakiś destrukcyjny bądź konstruktywny potencjał karmiczny wraz z towarzyszącą mu siecią siły karmicznej oraz jakąś niesprecyzowaną [etycznie – przyp. tłum.] skłonnością karmiczną.

W przypadku karmy fizycznej i słownej, niesubtelne i subtelne energie samego danego działania stanowią karmę wpychającą. Skłonność karmiczna i potencjał karmiczny, płynące z niesubtelnej energii karmicznej, zaczynają się od razu po zakończeniu danego działania. Jednak subtelna energia karmiczna trwa nadal po zakończeniu danego działania i występuje tak długo, jak długo nadal mamy zamiar – świadomie bądź nieświadomie – działać w taki sam sposób, jak podczas działania, które ją wytworzyło i nie mamy zamiaru kiedykolwiek tego zaprzestać. Ta subtelna energia karmiczna trwająca po zakończeniu samego działania nadal stanowi karmę wpychającą. W chwili, kiedy porzucamy zamiar działania nadal w taki sam sposób, ta subtelna energia karmiczna przekształca się w potencjał karmiczny. O ile nie ślubowaliśmy takiego dalszego postępowania również w przyszłych żywotach – co czynimy, na przykład, składając śluby bodhisattwy dotyczące postępowania jak bodhisattwa dopóki nie osiągniemy oświecenia – wtedy te subtelne energie karmiczne w naturalny sposób przekształcą się w potencjał karmiczny w czasie śmierci.

Tak więc naładowana świadomość jest ładowana: (1) konstruktywnym bądź destrukcyjnym potencjałem karmicznym oraz związaną z nim siecią siły karmicznej, a także (2) niesprecyzowanymi skłonnościami karmicznymi. Karmiczny potencjał, sieć siły karmicznej i skłonności karmiczne są nie-statycznymi zjawiskami i nie są karmą wpychającą. Subtelna energia karmiczna jest subtelną formą zjawiska fizycznego, niezłożoną z atomów, ale nadal jest karmą wpychającą. Nie jest tak zwanym „nasieniem karmicznym”.

Podczas aktu fizycznego bądź słownego:

Niesubtelna energia karmiczna
  • karma wpychająca
  • siła karmiczna
  • zzjawisko fizyczne
Subtelna energia karmiczna
  • karma wpychająca
  • siła karmiczna
  • zjawisko fizyczne
 
Następstwo karmiczne:
Potencjał karmiczny
  • siła karmiczna
  • abstrakcja

Sieć siły karmicznej
  • siła karmiczna
  • abstrakcja

Skłonność karmiczna
  • abstrakcja
Potencjał karmiczny
  • siła karmiczna
  • abstrakcja


Ogniwa wynikowe tego, co zostało wepchnięte

Pierwsze, drugie i pierwsza połowa trzeciego ogniwa są nieświadomością, pozytywnymi lub negatywnymi karmami wpychającymi oraz kontinuami umysłu, naładowanymi następstwem karmicznym tych wpychających karm. Te dwa i pół ogniw nazywa się: „wpychającymi ogniwami przyczynowymi” (‘phen-byed-kyi yan-lag), one wpychają nas w jakieś kolejne odrodzenie. Potem następują „wynikowe ogniwa tego, co zostało wepchnięte” (‘phangs-pa’i ‘bras-bu’i yan-lag). Opisują one rozwój tego stanu odrodzenia, w który wepchnęła je karma wpychająca. Opisuje to, jak cały ten mechanizm rozwija się w płód czy jajo, celem dalszego podtrzymywania samsary. Najpierw powiedzmy o płodzie w łonie.

Drugą połową trzeciego ogniwa jest świadomość naładowana w czasie skutku (‘bras-dus-kyi rnam-shes). Jest to jednostkowe, subiektywne doświadczanie rzeczy z chwili na chwilę, które zostało wepchnięte w jakieś nowe odrodzenie, jako skutek dojrzałego następstwa wpychającej karmy. Jest to podstawa dla doświadczania wszystkich skutków karmicznych, jakie pojawią się w tym okresie życia.

Wiele skutków karmicznych dojrzeje sporadycznie podczas jakiegoś przyszłego odrodzenia. Buddyzm przedstawia bardzo złożoną analizę przyczyn i skutków, z sześcioma rodzajami przyczyn i pięcioma rodzajami skutków. Zarówno sieć sił karmicznych jak skłonności karmiczne działają jako przyczyny dla każdego z nich, choć jako różnego rodzaju przyczyny dla każdego ze skutków. Podobnie też, to co z nich dojrzewa jest różnego rodzaju skutkiem każdego z nich, chociaż konkretne dojrzewające rzeczy otrzymują nazwę dominującego rodzaju skutku, jakim są. Nie powinniśmy również myśleć, że cokolwiek, czego doświadczymy w jakimś przyszłym odrodzeniu, będzie ustalone czysto przez następstwo własnej karmy. Buddyzm nie jest systemem solipsystycznym. W procesie przyczynowo skutkowym odgrywają rolę zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne okoliczności, jak również liczne inne zewnętrzne przyczyny, takie jak plemnik i jajeczko rodziców, łącznie z ich gatunkowym i osobistym DNA. W rzeczywistości, ponieważ wszystko jest w jakiś sposób połączone i zależne od wszystkiego pozostałego, przyczyna i skutek są najbardziej złożonym z zagadnień, jakie w ogóle istnieją.

Głównym skutkiem karmicznym, omawianym wraz z mechanizmem dwunastu ogniw współzależnego powstawania, jest skutek dojrzały. (rnam-smin-gyi ‘bras-bu). Odnosi się to do podstawowych składników (phung-po) [skandha – przyp. tłum] naszego następnego odrodzenia, które są w ogromny sposób uwarunkowane tą formą życia, którą się przyjmuje. Dojrzały skutek obejmuje jednak jedynie niesprecyzowane składniki w ramach skupisk, takie jak ciało, umysł i skłonności karmiczne.

  • Sieci siły karmicznej są ich przyczynami dojrzewającymi (rnam-smin-gyi rgyu). Powodują ich powstanie w taki sam sposób, jak dojrzałe drzewo owocowe powoduje powstanie owocu.
  • Skłonności karmiczne są przyczynami o równym statusie (skal-mnyam-gyi rgyu). Przyczyny o równym statusie mają taki sam status etyczny, co ich skutki, jak na przykład chwila miłości powodująca powstanie chwili współczucia.
  • Skłonności karmiczne są również przyczynami otrzymującymi (nyer-len-gyi rgyu) ciał i umysłów. Powodują ich powstawanie tak, jak nasienie powoduje powstanie kiełka rośliny.
  • Szkoła czittamatry twierdzi, że skłonności karmiczne są również źródłem narodzin (rdzas) ich wszystkich, tak jak piec jest źródłem narodzin bochenka chleba. Wszystkie inne szkoły twierdzą, że skłonności karmiczne są źródłem narodzin jedynie dla tych składników skupisk, które są sposobami uświadamiania sobie czegoś i zjawiskami nie-statycznymi. Plemnik i jajeczko rodziców oraz składniki zewnętrzne są źródłami narodzin tych spośród nich, które są zjawiskami fizycznymi.

Do dojrzałych skutków nie zalicza się składników będących w naturalny sposób konstruktywnymi bądź destrukcyjnymi, takich jak ciągłości sieci siły karmicznej, które trwają dalej w kolejnym życiu danej osoby.

  • Sieci siły karmicznej są przyczynami o równym statusie.
  • Skłonności karmiczne są przyczynami otrzymującymi oraz źródłami narodzin.

Pięć skupisk

Żeby zrozumieć sposób rozwijania się całego tego mechanizmu w łonie, musimy choćby w przybliżony sposób zrozumieć pięć skupisk [skandh] – czynników tworzących każdą chwilę doświadczania rzeczy. Sposób, w jaki doświadczamy rzeczy, to czego doświadczamy, jest pewnym konglomeratem wielu rozmaitych czynników, które możemy pogrupować w pięć skupisk. One nie istnieją jako w rzeczywistości jakieś odrębne pudełka. To jest jedynie pewien schemat pogrupowania tego materiału. Każda z tych pięciu kategorii składa się z wielu składników, co jest powodem nazywania tych pięciu czynnikami „zagregowanymi”. To, czego doświadczamy w każdej chwili, zawiera jeden lub więcej składników z każdego z tych pięciu zgrupowań i wszystkie one funkcjonują wspólnie jako sieć, wszystkie są wzajemnie ze sobą połączone. Nie przedstawię ich tutaj w ich tradycyjnej kolejności, lecz w porządku nieco łatwiejszym do zrozumienia.

(1) „Zagregowany” czynnik form zjawisk fizycznych (gzugs-kyi phung-po) obejmuje obrazy, dźwięki, zapachy, smaki i doznania fizyczne, jak również fizyczne czujniki , mianowicie komórki czuciowe, pręciki i czopki siatkówki oczu itd. Możemy też mówić ogólnie o fizycznym składniku ciała. Moglibyśmy wdać się tu w bardziej wyszukane omówienie form pojawiających się w snach itd., ale pomińmy to tym razem.

(2) Następnie jest coś nazywanego zazwyczaj skupiskiem świadomości (rnam-shes-kyi phung-po). Są to rozmaite rodzaje zasadniczej świadomości związanej z doświadczaniem rzeczy. W modelu zachodnim, posiadamy ogólną świadomość, która może działać poprzez oczy, uszy, nos, język, dotyk ciała oraz umysł. W modelu buddyjskim nie mówimy o jakimś ogólnym rodzaju świadomości. Mówimy o szczególnych rodzajach świadomości dla każdego z tych kanałów czuciowych. Występuje sześć rodzajów świadomości: świadomość wzrokowa, słuchowa, zapachowa, smakowa, dotykowa oraz świadomość zjawisk umyslowych, takich jak myśli, sny i sen. Zasadnicza świadomość dotyczy jedynie zasadniczego pola zmysłowego, którego jesteśmy świadomi. W każdej chwili doświadczania rzeczy jesteśmy na tym czy innym kanale zmysłowym. Albo jesteśmy na kanale wizji, albo na kanale fonii, albo na kanale myślenia itd.

(3) Następnie mamy skupisko rozróżniania (‘du-shes-kyi phung-po). Jest to często nazywane „rozpoznawaniem”, ale tutaj nie mówimy o czymś tak wyrafinowanym, jak rozpoznawanie. Mówimy tu o czymś bardzo podstawowym. To dzieje się również w każdej chwili doświadczania przez jakiegoś robaka. Zachodnie określenie „rozpoznanie” oznacza, że widzimy coś podobnego do czegoś, czego doświadczyliśmy uprzednio, wtedy przypominamy sobie tamto coś, czego doświadczyliśmy już uprzednio i porównujemy to z tym, czego doświadczamy obecnie. Aby miało miejsce rozpoznanie, musimy rozpoznać, że te dwie rzeczy są podobne. To nie o czymś takim mówimy w przypadku tego skupiska. W jego najprostszej formie mówimy tu o odróżnianiu czegoś na jakimś polu zmysłowym, przy pomocy jakiejś szczególnej cechy charakterystycznej, tak że możemy się na tym czymś skupić i tego doświadczyć.

Na przykład pole zmysłowe wzroku składa się z rozmaitych rodzajów barwnych kształtów . To właśnie postrzegamy przy pomocy tej zasadniczej świadomości [wzrokowej – przyp. tłum.]. Aby skupić się i zająć czymś znajdującym się na tym polu zmysłowym, musimy wyróżnić z całego tła określone grono barwnych kształtów, posiadające jakąś charakterystyczną cechę. Mało że jest to ważne – to jest coś zasadniczego. Nie moglibyśmy sobie radzić ze światem, nie mając zdolności do rozróżniania rozmaitych rzeczy w ramach pól zmysłowych. Jedyne, co byśmy widzieli, byłoby wtedy niezróżnicowaną masą barwnych kształtów.

W ramach słyszalnego pola dźwięków również musimy rozróżniać jeden dźwięk od pozostałych, które słyszymy równocześnie. Musimy odróżniać dźwięk czyjejś mowy od dźwięku ruchu ulicznego. Musimy również rozróżniać poszczególne słowa. Jeśli się nad tym zastanowić, jest to zdumiewające. Z czyichś ust wychodzi strumień dźwięków, a my jesteśmy w stanie kawałkować go i rozróżniać sylaby, i słowa. W przeciwnym razie jak moglibyśmy zrozumieć cokolwiek, co ktoś powiedział?

Każda chwila naszego doświadczenia zawiera jakiś aspekt rozróżniania. Nie musimy wiedzieć, czym są dane rzeczy ani nadawać im nazw, aby je móc rozróżniać. Na przykład możemy rozróżnić jakąś cienistą rzecz poruszającą się tam w ciemności. Występuje tam jakiś dźwięk. Nie wiemy, co to jest, ale możemy to rozróżnić. Czasami nie chcemy nawet wiedzieć, co to może być, jak na przykład kiedy słyszymy coś poruszającego się w krzakach obok ścieżki w dżungli.

(4) Następnie mamy skupisko uczucia (tshor-ba’i phung-po). Nasze słowo „uczucie” obejmuje o wiele więcej niż to, co się tutaj rozumie. Niemal w każdym z zachodnich języków uczucie oznacza emocje. W języku angielskim uczucia mogą odnosić się do wrażeń – takich jak gorąca czy zimna, gładkości czy chropowatości albo miękkości, emocji – takich jak namiętność czy przygnębienie, poziomu dobrostanu – takiego jak zdrowie czy choroba, stanu wrażliwości – takiego jak „Ona ma dobre poczucie sztuki”, pułapu wrażliwości – jak w wyrażeniu „zranił moje uczucia”, przeczuć – takich jak: „Czuję, że dzisiaj będzie mój szczęśliwy dzień”, albo opinii – takich jak w: „Co czujesz w tej sprawie”? Tutaj nie mówimy o niczym takim. Z pewnością nie mówimy o emocjach. Jedyne, o czym mówi to skupisko, to odczuwanie jakiegoś poziomu szczęśliwości bądź nieszczęśliwości. W każdej chwili naszego doświadczania doświadczamy jakiegoś przedmiotu z towarzyszącym mu uczuciem – mieszczącym się gdzieś na skali pomiędzy pełnią szczęśliwości, a całkowitym nieszczęściem. Bardzo rzadko wypada to dokładnie po środku albo jest neutralne – występuje przynajmniej jakiś subtelny poziom szczęśliwości bądź nieszczęśliwości. Nawet jeśli wydaje się nam, że niczego nie odczuwamy, to jedynie nie uważamy na to, co się dzieje.

(5) Ostatnie skupisko jest czymś, co nazywam „skupiskiem pozostałych oddziałujących zmiennych” (‘du-byed-kyi phung-po). Nazywa się je czasem „tworami wolicjonalnymi”, ale to nie jest najlepsze tłumaczenie, gdyż ono określa cały pakiet nazwą zaledwie jednego ze swoich składników. Również mimo tego, że nazwa tego składnika i nazwa drugiego ogniwa współzależnego powstawania są takie same, to w drugim ogniwie „oddziałujące zmienne” odnosi się jedynie do karmy wpychającej. Tutaj zaś oddziałujące zmienne, tworzące to skupisko, obejmują wszystko to, co tworzy i wpływa na nasze doświadczanie, a nie stanowi pozostałych czterech skupisk. Jest to skupisko wszystkiego pozostałego. Obejmuje ono wszystkie emocje – pozytywne i negatywne – oraz pozostałe czynniki umysłu, takie jak uwaga, zainteresowanie, koncentracja, senność i znudzenie. Zawiera ono również nie-statyczne abstrakcje, takie jak potencjały karmiczne, sieci siły karmicznej oraz skłonności karmiczne, ale na razie je zostawmy.

Mówiąc ogólnie, moglibyśmy powiedzieć, że mamy jedno skupisko złożone z rzeczy fizycznych oraz cztery skupiska złożone z rzeczy umysłowych, ze sposobów uświadamiania sobie rzeczy. Jeśli sądzimy, że słowo „umyslowy” odnosi się jedynie do myśli, to mamy niewłaściwy obraz tego. Mówimy tu o wszelkich sposobach bycia świadomym rzeczy. Widzenie, rozróżnianie, odczuwanie jakiegoś poziomu szczęśliwości, doznawanie złości itd., – wszystkie są sposobami uświadamiania sobie czegoś.

[Więcej szczegółów zobacz: Podstawowy schemat pięciu ‘zagregowanych’ czynników doświadczenia.]

Czwarte ogniwo: nazywalne zdolności umysłowe z niesubtelną formą, lub bez niej

Doszliśmy do czwartego ogniwa współzależnego powstawania, które nazywam „nazywalnymi zdolnościami umysłu z niesubtelna formą, lub bez niej” (ming-dang gzugs). Często jest ono nazywane po prostu jako: „nazwa i forma”.

Każde z kolejnych czterech ogniw odnosi się do jakiegoś okresu czasu w ramach rozwoju płodu. W buddyzmie mówimy o płaszczyźnie istot bezforemnych (gzugs-med khams, dziedzina bezforemna), o płaszczyźnie istnienia samsarycznego, na której żyją boskie istoty pozbawione niesubtelnej formy. Nazywalne zdolności umysłowe z niesubtelną formą, lub bez niej, odnoszą się do skupisk istot z płaszczyzny bezforemnej. Choć w rzeczywistości na tej płaszczyźnie nie występują żadne formy niesubtelne, to nadal występują tam formy bardzo subtelne. Istoty na płaszczyźnie pożądanych przedmiotów zmysłów (‘dod-khams, dziedzina pożądania) mają formy niesubtelne zaś istoty na płaszczyźnie form eterycznych (gzugs-khams, dziedzina formy) mają formy eteryczne. Nazywalne zdolności umysłowe z formą niesubtelną odnoszą się do skupisk istot z tych dwóch płaszczyzn samsarycznego istnienia. W każdym razie, czwarte ogniwo odnosi się do okresu od chwili poczęcia aż do chwili bezpośrednio poprzedzającej zróżnicowanie się zdolności poznawczych widzenia, słyszenia itd.

Co to oznacza? Plemnik i jajeczko łączą się. Występuje tu skupisko formy – przejawiają się składniki ciała. Pozostałe cztery skupiska umysłu, sposoby uświadamiania sobie rzeczy, są obecne w postaciach utajonych (bag-chags, instynkty), ale jeszcze się nie przejawiły czy zróżnicowały. Są obecne jedynie z nazwy: są zaledwie nazywalnymi zdolnościami umysłu.

Musimy tu wyrażać się bardzo ściśle. Nie mówimy o połączonych plemniku i jajeczku zaledwie mających potencjał do podtrzymywania doświadczania, lecz raczej mówimy o połączonych plemniku i jajeczku już połączonych z umysłem. To połączenie już posiada aktywność umysłową, chociaż nie żadną świadomą – w dowolnym sensie słowa świadomy. Płód doświadcza rzeczy, lecz skupisko świadomości jeszcze nie zróżnicowało się w widzenie, słyszenie, doznawanie zapachów, smaków, wrażeń dotykowych czy myślenie, zaś cztery skupiska umysłu jeszcze się od siebie wzajemnie nie wyróżniły.

To rozróżnienie pomiędzy posiadaniem potencjału aktywności umysłu a posiadaniem właściwej aktywności umysłu – nawet nieświadomej i niezróżnicowanej – jest czymś bardzo ważnym i wcale nie tak oczywistym. Jest to rozróżnienie, które musimy uczynić w celu rozstrzygnięcia kwestii tego, kiedy zaczyna się życie, co jest sprawą zasadniczą przy rozważaniu aborcji. Kiedy rozpoczyna się jakieś przyszłe odrodzenie? Bardzo trudno jest odpowiedzieć na to pytanie. Jak wiele właściwości muszą rozwinąć plemnik i jajeczko, zanim zmienią się z posiadających zaledwie potencjał do podtrzymywania doświadczania w coś rzeczywiście podtrzymujące doświadczanie, nawet jeśli to doświadczanie jest nieświadome i jeszcze nie zróżnicowane w widzenie, słyszenie, doznawanie zapachów, smaków itd.?

Podejściem fundamentalistycznym byłoby twierdzenie, że czwarte ogniwo zaczyna się od chwili poczęcia, a więc że życie zaczyna się już wtedy. Jeśli analizujemy to w sposób logiczny, to nie występuje tu żaden wspólny zbiór dowodzący, że plemnik i jajeczko posiadające potencjał podtrzymywania życia, koniecznie podtrzymują życie. Życie nie oznacza jedynie żywych komórek, ponieważ wtedy moglibyśmy powiedzieć, że sam plemnik czy jajeczko już są żywe. Czy są czującymi istotami? Nie. To jest bardzo interesujące zagadnienie i Jego Świątobliwość Dalajlama powiedział, że wymaga to naukowego zbadania. Wynikają z tego liczne następstwa etyczne w zakresie kontroli urodzin i aborcji.

Piąte ogniwo: stymulatory poznania

Nazwa piątego ogniwa to: stymulatory poznania (skye-mched, poznawcze stymulatory). Odnosi się to do okresu pomiędzy rozwinięciem sześciu różnych stymulatorów poznania a tuż przed zróżnicowaniem się składnika rozróżniania. Tymi sześcioma stymulatorami poznania są przedmioty poznawalne i czujniki poznawcze (dbang-po) każdej z sześciu zdolności poznawczych. W przypadku pięciu zdolności zmysłowych te przedmioty i czujniki są formami zjawisk fizycznych, takich jak np. obrazy i komórki czułe na światło. W przypadku zdolności umysłowej przedmiotami mogą być wszelkie miarodajnie poznawalne zjawiska, podczas gdy czujnikami są bezpośrednio poprzedzające chwile poznania.

Skupisko formy zróżnicowało się teraz na obrazy, dźwięki itd., jak również na komórki mogące odczuwać te rzeczy. Płód rozwinął się już do tego stopnia, że występują w nim wzrokowe komórki czuciowe, innymi słowy pręciki i czopki w proto-oczach, komórki zmysłowe słuchu w proto-uszach, itd. Dodatkowo, skupisko świadomości również zróżnicowało się w świadomość wzrokową, świadomość słuchową, itd. Nie jest to już dłużej zaledwie jakaś możliwa do nazwania zdolność umysłowa. W tym miejscu nie występuje jednak jeszcze rozróżnianie form czy poszczególnych wrażeń, występuje po prostu ogólna świadomość pól zmysłów. Pozostałe trzy zdolności umysłowe nadal są jedynie możliwe do nazwania. Bardzo interesujące jest pomyśleć o tym z punktu widzenia rozwoju. Występuje uprzytomnianie sobie doznania fizycznego, lecz jeszcze bez żadnego różnicowania na ciepło, zimno itd.

Piąte ogniwo odnosi się do komórek czuciowych i przedmiotów zmysłów, albo pól zmysłów doświadczanych poprzez te pierwsze. Są to dojrzałe skutki i odnoszą się tego, co ma miejsce, kiedy jakaś forma życia nabiera kształtu. Używając przybliżonej analogii komputerowej – do tego miejsca omawialiśmy sprzęt. Teraz potrzebujemy omówić oprogramowanie.

Szóste ogniwo: świadoma przytomność wchodząca w kontakt

Szóstym ogniwem jest świadoma przytomność wchodząca w kontakt (reg-pa). Teraz już funkcjonuje skupisko rozróżniania oraz znacząca część skupiska pozostałych zmiennych oddziałujących. Nie są one już dłużej zaledwie zdolnościami umysłowymi z nazwy.

Zwyczajowe nazywanie tego ogniwa „kontaktem” stwarza wrażenie, że jest to fizyczne działanie kontaktowania się z jakimś przedmiotem. To nie jest nic takiego. Jest to sposób uprzytomniania sobie jakiegoś przedmiotu, z którym kontaktujemy się z tego powodu, że jest on rozróżniany. Wchodząca w kontakt świadomość rozróżnia taki przedmiot jako przyjemny, nieprzyjemny albo neutralny. Na przykład w polu doznań fizycznych, płód jest teraz zdolny do rozróżniania wrażeń ciepła i zimna albo odbijania się w górę i na dół, z którymi to doznaniami poznawczo się kontaktuje. Uprzytamnia sobie na przykład fizyczne wrażenie odbijania się w górę i na dół jako wrażenie przyjemne, nieprzyjemne bądź neutralne.

Czym to jest determinowane? Karmą. Tutaj zaczynają dojrzewać skutki karmiczne podobne do swojej przyczyny (rgyu-mthun-gyi ‘bras-bu). Ponieważ w przeszłych żywotach tworzyliśmy przyjemne albo nieprzyjemne sytuacje, to na tym etapie rozwoju napotykamy rzeczy, które uprzytomniamy sobie jako przyjemne albo nieprzyjemne. Chociaż funkcjonuje już skupisko rozróżniania oraz takie inne oddziałujące zmienne, jak świadomość wchodząca w kontakt, to jeszcze nie funkcjonuje skupisko uczucia. Jest ono obecne, ale nadal w formie niezróżnicowanej jako nazywalna zdolność umysłu. Innymi słowy, uprzytomniamy sobie przedmioty, z którymi wchodzimy w kontakt, jako przyjemne, nieprzyjemne bądź neutralne, ale w odpowiedzi na to jeszcze nie czujemy się szczęśliwi, nieszczęśliwi czy obojętni.

Siódme ogniwo: odczucie jakiegoś poziomu szczęśliwości

Siódmym ogniwem jest odczuwanie jakiegoś poziomu szczęśliwości (tshor-ba). W tym miejscu już funkcjonuje również skupisko uczucia. Uczucie jest definiowane jako sposób, w jaki doświadczamy tego, co dojrzało z własnej karmy. Doświadczamy szczęśliwości zgodnie ze świadomością wchodzącą w kontakt z jakimś przyjemnym doznaniem fizycznym, albo nieszczęśliwości, zgodnie ze świadomością wchodzącą w kontakt z jakimś nieprzyjemnym doznaniem. Możemy również nie doświadczać, ani szczęśliwości, ani nieszczęśliwości, albo jakiegoś bardzo niskiego poziomu którejś z nich, zgodnie ze świadomością wchodzącą w kontakt z jakimś neutralnym doznaniem.

Te cztery i pół ogniwa – wynikowa naładowana świadomość, nazywalne zdolności mentalne – z niesubtelną formą lub bez niej, stymulatory poznania, świadomość wchodząca w kontakt oraz odczuwanie jakiegoś poziomu szczęśliwości – są ogniwami wynikowymi tego, co zostało wepchnięte [w odrodzenie – przyp. tłum.]. Teraz mamy już w pełni dojrzały mechanizm funkcjonowania wszystkich pięciu skupisk. Wszystko jest już na swoim miejscu, aby w niekontrolowany sposób dalej napędzać nasze samsaryczne położenie.

Na przykład płód w łonie uprzytomnia sobie odpychanie się w górę i w dół jako jakieś nieprzyjemne doznanie. Jest nieszczęśliwy z tego powodu i nie lubi tego wrażenia. Chce kopać z odrazą w celu usunięcia go. Powstaje impuls kopnięcia, płód pod wpływem tego impulsu działa impulsem energii i kopie. Powoduje to odczucie przez matkę, przy pomocy świadomości wchodzącej w kontakt, pewnego fizycznego doznania, jako czegoś nieprzyjemnego. Doświadcza niewygody. Kopanie ze złością i dostarczanie matce okoliczności do doznawania niewygody, buduje przyczyny uprzytomniania sobie w przyszłości rzeczy jako nieprzyjemnych i doświadczania nieszczęśliwości. Inny płód mógłby uprzytomniać sobie wrażenie odbijania się w górę i na dół jako uspakajające i rozluźniające, a więc być w odpowiedzi na nie szczęśliwym i spokojnym. To wszystko pochodzi z karmy.

Pytania o przyszłe odrodzenia

Pytanie: Czy następstwo karmy wpychającej dojrzewa w bezpośrednio kolejnym życiu, czy w jakimś następnym życiu po nim?

Odpowiedź: Następstwo karmy wpychającej może dojrzeć w najbliższym następnym odrodzeniu bądź w dowolnym odrodzeniu po nim. Kiedy jednak się uaktywnia, to wpycha nas w bezpośrednio następujące odrodzenie. Mamy w swoich kontinuach mentalnych następstwa milionów wpychających karm. Kiedy następstwo jakiejś szczególnej wpychającej karmy uaktywnia się w czasie śmierci, wpycha nas ono w kolejne odrodzenie, poczynając od pośredniego stanu bardo. W stanie bardo mamy bardzo subtelne ciało utworzone ze światła, które już posiada formę naszego przyszłego odrodzenia. Jeśli mamy się odrodzić jako istota ludzka, ciało to ma taką formę, jak będziemy mieć w wieku ośmiu lat.

Pytanie: Występują nauki mówiące o tym, że świadomość w stanie bardo postrzega własnych przyszłych rodziców w zespoleniu płciowym. Skąd wie, kiedy zanurkować?

Odpowiedź: Jak już powiedzieliśmy, ważką kwestią jest to, kiedy zaczyna się kolejne odrodzenie. To jest trudna kwestia. Istnieją klasyczne opisy świadomości obserwującej zespolenie ojca i matki, a potem wchodzącej przez usta ojca i przez jego narząd płciowy wraz ze spermą do łona matki, i łączącej się z jajeczkiem. Jeśli ma się ona odrodzić jako mężczyzna, odczuwa wtedy wstręt do ojca a przyciąganie do matki, zaś jeśli jako kobieta, to odwrotnie. Sądzę, że logicznie moglibyśmy to rozszerzyć dalej i objąć homoseksualistów i biseksualistów. Można odrodzić się w ciele mężczyzny ze wstrętem do matki itd. Wpychająca karma ustala to, czy jest to mężczyzna, czy kobieta, zaś karma dopełniająca decyduje o preferencji seksualnej.

Pytaniem jest, czy ten opis należy brać dosłownie, czy jako przenośnię? W każdym bądź razie, czy świadomość łączy się z plemnikiem i jajeczkiem w chwili poczęcia, czy później, to nie myśli ona świadomie: „Gdzie też są moi ojciec i matka? O, tutaj są”! Nie wybiera sobie. Nie stoi sobie w stanie bardo, oglądając różne pary i czekając, aż zacznie kopulować ta właściwa. To jest raczej niemal jak jakieś magnetyczne przyciąganie. Nie występuje tam żadne panowanie nad tym. Świadomość jest po prostu przyciągana do jakiejś szczególnej podstawy fizycznej. Skłaniałbym się raczej ku myśleniu, że ten klasyczny opis wchodzenia przez usta ojca itd., nie powinien być brany dosłownie. Lecz jeśli dowodzimy jakiegoś punktu Dharmy, musimy dowodzić tego przy pomocy dowodów Dharmy, a nie mówić jedynie: „Ja tak nie uważam”.

Ten opis odradzania się znajdujemy zasadniczo w źródłach tantrycznych. W anuttarajodze – najwyższej klasie tantry – chcemy oczyścić proces śmierci, bardo i odrodzenia. Dlatego medytujemy w procesie analogicznym do śmierci, bardo i odradzania się, w celu ich przekształcenia i oczyszczenia. Opis wszechświata w Gujasamaja Tantrze – z górą Meru, czterema kontynentami, żywiołami itp. – jest taki sam jak w tekstach abhidharmy w pojeździe sutr. Tantra Kalaczakry zawiera inny opis, według którego góra Meru i mandale żywiołów są w proporcji do ciała ludzkiego. Na podstawie tego przedstawienia możemy medytować w taki sposób, że mandala Kalaczakry będzie mieć jednakowe proporcje co wszechświat oraz takie same proporcje co ludzkie ciało. W ten sposób możemy jednocześnie oczyszczać zarówno swoje zewnętrzne jak i wewnętrzne położenie. Podobnie też, kiedy chcemy oczyścić proces narodzin w anuttarajoga tantrze, medytujemy w sposób analogiczny do procesu narodzin. Medytujemy, że nasza świadomość wchodzi przez usta męskiego bóstwa i przechodzi poprzez jego członek męski do łona żeńskiego bóstwa, wraz z doświadczeniem błogości. Wszystkie postacie w mandali powstają z kropli w łonie żeńskiego bóstwa, a następnie te postacie wychodzą z łona i zajmują swoje miejsca w zewnętrznej mandali.

Tak więc tak samo, jak opis wszechświata w Kalaczakrze jest opisem wygodnym dla medytacji i nie należy brać go dosłownie, podobnie opis procesu odradzania się znajdowany w Gujasamaja Tantrze nie powinien być brany dosłownie. On dostarcza jedynie analogii przydatnej dla celów medytacji. Sądzę, że to jest miarodajny argument, zgodny z logiką buddyjską, dla stwierdzenia, że opis odradzania się jako zaczynający się od chwili tuż przed tym, jak przyszły ojciec wytryśnie w łono przyszłej matki, nie powinien być przyjmowany dosłownie.

Pytanie: A co z dziećmi z próbówki albo zapładnianymi jajeczkami, które zostają zamrożone?

Odpowiedź: W tradycyjnym ujęciu, możemy narodzić się z łona, jaja, ciepła bądź wilgoci, albo przez przemianę. Klasyczne teksty mówią, że nawet ludzie mogą rodzić się na wszystkie te cztery sposoby. Musimy pomyśleć o tym, do czego to mogłoby się odnosić. Może niektóre z tych nowoczesnych sposobów narodzin są właśnie tym, o czym tam mówiono. Bycie zrodzonym z jaja określa się jako „podwójnie zrodzonym”, ponieważ najpierw rodzimy się w postaci jajka, a następnie rodzimy się ponownie z tego jajka. Możemy wyobrazić sobie podobny dwustopniowy proces, kiedy jajeczko jest zapładniane w łonie jednej matki, a następnie jest wszczepiane do łona innej matki. To jest bycie zrodzonym podwójnie. Jeśli plemnik i jajeczko zostają połączone w probówce, a następnie wszczepione do łona jakiejś kobiety bądź nawet rozwinięte w jakimś sztucznym środowisku, co z pewnością kiedyś się pojawi, takie sztucznie wywołane położenie może być podobne do narodzin z ciepła i wilgoci. Narodziny z przemiany brzmią dla mnie jak klonowanie, występuje tu przemiana jakiejś komórki w inne ciało, bez zapładniania jajeczka przez plemnik. Używając wyobraźni, moglibyśmy się zgodzić, że to są te cztery rodzaje narodzin występujące nawet pośród ludzi. Oczywiście potrzebowalibyśmy karmy, aby narodzić się w taki czy inny sposób.

Jeśli chodzi o zamrożone zarodki, to trudno jest powiedzieć, czy jakaś świadomość weszła już w dany zarodek, czy jeszcze nie. Oczywiście występują tu obie możliwości. Lecz jeśli nawet już weszła, to jest to po prostu kolejne doświadczenie. Wystąpi tu subiektywne, jednostkowe doświadczenie znajdowania się w stanie zawieszenia czynności życiowych bądź śpiączki, z powodu okoliczności zamrożenia podstawy fizycznej. Jest to pozostałość uprzedniego odrodzenia się w jakimś zimnym piekle. Takie zjawiska opisuje się w prawach karmy.

Pytanie: W której chwili płód zaczyna tworzyć nową karmę?

Odpowiedź: W odpowiedzi na odczucie szczęśliwości bądź nieszczęśliwości, pojawiają się przeszkadzające emocje, ponieważ jesteśmy przywiązani do szczęśliwości i nie chcemy jej wypuścić, albo nie lubimy nieszczęśliwości i chcemy się jej pozbyć. Przeszkadzające emocje, takie jak przywiązanie i niechęć, pojawiają się jako odpowiedź na uczucie szczęśliwości bądź nieszczęśliwości. Te przeszkadzające emocje motywują nas do zrobienia czegoś z nimi. Występuje tu również pewna intencja. Następnie występuje impuls energii, przy pomocy której płód kopie matkę. To zaczyna budować dalszą karmę.

Możemy widzieć, jak cały ten scenariusz zaczął się ponownie. Jeśli matka zaczyna żywić urazę do tej istoty w swoim łonie, która ją kopie i sprawia jej przez cały czas niewygodę, może to być początkiem niedobrego związku pomiędzy tą matką a jej dzieckiem. Również ojciec może żywić urazę do tego dziecka z tego powodu, że ono sprawia, że matka odczuwa tak dużą niewygodę, że nie jest w stanie być wobec niego czuła i poświęcić mu uwagi. Karma dojrzewa w okolicznościach, których doświadcza dane dziecko. W tym przykładzie, urodzi się ono w takim położeniu, w którym rodzice już żywią doń urazę z powodu tego, że przez cały czas kopało. Będzie prawdopodobnie kopało i przez cały czas płakało, ponieważ doświadcza czegoś jako nieprzyjemnego i jest nieszczęśliwe i rozgniewane. Rodzice mogą wtedy nawet mocniej życzyć sobie, żeby dziecko się już zamknęło, czego ono doświadczy jako czegoś nawet jeszcze bardziej nieprzyjemnego i nawet jeszcze bardziej będzie się złościć. Ten cały pakiet jest dojrzewaniem karmy. Dziecko po prostu w niekontrolowany sposób to pogarsza. Witamy w samsarze!

Pytanie: Ale jeśli matka angażuje się w proces oczyszczania, to coś działa jako okoliczność dla dziecka korzystna, prawda?

Odpowiedź: Niekoniecznie. Pamiętajmy, że powiedzieliśmy już, iż karma nie dojrzewa w sposób linearny. Możemy dobrze praktykować i medytować codziennie, a pomimo tego nabawić się raka i umrzeć. To co dojrzewa, może pochodzić sprzed wielu żywotów. Matka może być osobą bardzo dobrze praktykującą, a mieć dziecko, które przez cały czas krzyczy i płacze i jest stale smutne. Nie jest koniecznie tak, że dana praktykująca osoba będzie mieć małego milutkiego buddę.

Pytanie: Oświecone kontinuum umysłu odradza się dalej ze współczucia, z pełnym panowaniem zamiast zamętu, w dowolnym miejscu i okolicznościach, których sobie zażyczy, prawda?

Odpowiedź: Prawda.