Archiwa Berzina

Buddyjskie archiwa dr. Alexandra Berzina

Wyświetl w trybie przyjaznym dla niewidomych. Skocz do nawigacji

Dwanaście ogniw współzależnego powstawania

Alexander Berzin
Morelia, Meksyk, 2-4 czerwca 2000 r.
przekład na język polski: Zbigniew Becker

Dzień pierwszy: Nieświadomość

Wprowadzenie

Dwanaście ogniw współzależnego powstawania (rten-‘brel yan-lag bcu-gnyis) opisuje mechanizm odradzania się. Odradzanie się dotyczy ciągłości umysłu. Kiedy w buddyzmie mówimy o umyśle, to nie mówimy o jakiejś „rzeczy” w głowie. Mówimy raczej o pewnej aktywności, która ma miejsce przez cały czas. Nie robimy podziału, jak ma to miejsce w myśli Zachodu, pomiędzy umysłem a sercem albo racjonalnym/intelektualnym aspektem z jednej strony, a emocjonalnym/intuicyjnym z drugiej. Mówimy tu raczej o tego rodzaju aktywności, która obejmuje zarówno racjonalną jak i emocjonalną stronę – zarówno myślenie jak i odczuwanie. Mówimy tu również o postrzeganiu: widzeniu, słyszeniu, wąchaniu, smakowaniu oraz doznawaniu wrażeń fizycznych. Tak więc w rzeczywistości mówimy tu o umysłowej aktywności doświadczania. A jest to zawsze umysłowa aktywność doświadczania czegoś: umysłowa aktywność zawsze ma jakąś treść. Co więcej, jest to pewne jednostkowe, subiektywne doświadczanie rzeczy i to jednostkowe, subiektywne doświadczanie rzeczy trwa z chwili na chwilę, bez żadnej przerwy. Doświadczamy bycia na jawie, doświadczamy spania, śnienia i nawet umierania. Co więcej, nie ma to ani początku, ani końca.

To jednostkowe, subiektywne doświadczanie rzeczy jest teraz pomieszane czy skalane wewnętrznym zamętem. To, że zamęt towarzyszy doświadczaniu rzeczy również nie ma początku. Ale ten zamęt nie jest wrodzoną częścią doświadczania. Można go usunąć z doświadczania rzeczy. Nie tylko da się go usunąć w sensie czasowego usunięcia, lecz można go również usunąć tak, że już się ponownie nie pojawi. Jest tak dlatego, że zamęt można zastąpić zrozumieniem, a zrozumienie może pokonać zamęt w takim stopniu, że on już nigdy nie pojawi się. A dzieje się tak z tego powodu, że im bardziej badamy zrozumienie, tym bardziej je potwierdzamy, a im bardziej badamy zamęt, tym bardziej się on rozpada.

Ponieważ nie ma początku ani końca, ta ciągłość jednostkowego, subiektywnego doświadczania rzeczy przenosi się z jednego okresu życia do kolejnego. Odrodzenie się może mieć miejsce na dwa sposoby. W jednym z nich zamęt jest częścią doświadczenia z jednego życia na kolejne. Kiedy jest ono zmieszane z zamętem, to częścią doświadczania są różnego rodzaju problemy. W rzeczywistości buddyzm mówi, że jeśli przyjrzeć się temu bliżej, to jeśli doświadczanie rzeczy jest pomieszane z zamętem, to każda chwila życia jest wypełniona takimi czy innymi problemami. Nazywane się to „samsarą”. Sposób, w jaki lubię przekładać słowo samsara, to „odradzanie powtarzające się w niekontrolowany sposób”. Innymi słowy, powtarza się ono bez przerwy, jest wypełnione problemami oraz nie mamy nad nim kontroli. W pewnym sensie samo się napędza.

Gdybyśmy powiedzieli, że wszystko jest cierpieniem, mogłoby to wydać się nierozsądne, lecz jeśli mówimy, że wszystko, czego doświadczamy w życiu wiąże się z problemami, to nieco łatwiej się do tego odnieść. Dlatego też wolę „problemy” od „cierpienia”. Nawet kiedy doświadczamy szczęśliwości, wiąże się z tym pewien problem. Nie tylko że ta szczęśliwość nie trwa, to jeszcze nie wiemy, co przyjdzie potem. Nasz nastrój się zmieni, ale nie wiemy nawet kiedy i nigdy nie wiemy, jaki będzie kolejny nastrój. To jest problem.

Ponieważ zamęt jest czymś, co można oddzielić i usunąć z doświadczania rzeczy, odradzanie się może trwać już bez zamętu. Technicznie biorąc, taka sytuacja nie jest już w rzeczywistości odradzaniem się, ale nadal jest ciągłością jednostkowego, subiektywnego doświadczania rzeczy. Nazywa się to stanem „wyzwolenia” albo „nirwany”, w którym jest się wolnym od samsary.

Proces uwalniania się od samsary i osiągania nie tylko samego wyzwolenia, ale również ostatecznie oświecenia Buddy, jest złożony i wiąże się z przechodzeniem przez rozmaite etapy. Ciągłość jednostkowego, subiektywnego doświadczania rzeczy trwa przez cały ten proces oczyszczania: od bycia całkowicie przemieszanym z zamętem – po bycie wolnym od zamętu w stanie pełnego urzeczywistnienia wszystkich posiadanych potencjałów.

Aby móc uwolnić się od niekontrolowanie powtarzającego się doświadczania odrodzenia wraz jego zamętem i problemami, ważne jest żeby zrozumieć, jak ono się dzieje i rozwija. Opisuje się to przez tak zwane „dwanaście ogniw współzależnego powstawania”. W zgrabnym buddyjskim stylu, nie jest to ani prosty, ani linearny opis. Podczas tego weekendu będziemy się starać opisać funkcjonowanie tych dwunastu ogniw. Innymi słowy, jak to jest, że stale doświadczamy niekontrolowanie powtarzającego się odradzania wraz z problemami i zamętem. Zbadamy również to, w jaki sposób właściwe zrozumienie pustki albo rzeczywistości jest w stanie przerwać ten niekontrolowanie pojawiający się ciąg, żebyśmy mogli na koniec doświadczyć wyzwolenia i oświecenia.

Możemy omawiać mechanizm działania samsary pod kątem tych dwunastu ogniw na wielu poziomach złożoności. Proponuję podczas tego weekendu objaśnić go na pośrednim poziomie złożoności – ani zbyt prostym, ani zbyt złożonym. Gdyby był dla kogoś zbyt prosty, to proszę o cierpliwość. Gdyby był zbyt skomplikowany, to również proszę o cierpliwość. Ponadto, niektóre ujęcia tych dwunastu ogniw opisują je wszystkie jako dziejące się w każdej z chwil bądź wszystkie dziejące się podczas jednego życia. Tutaj omówimy je tylko pod kątem procesu odradzania się. To jest ich najczęstsze odniesienie.

Niesymetryczne „ogniwa"

Słowa „ogniwo” używamy tutaj z tego powodu, że cały proces jest opisywany jako łańcuch. Już zostaliśmy ostrzeżeni, że to nie jest żaden linearny łańcuch; nie jest tak, że te dwanaście ogniw następuje po sobie w jakimś linearnym ciągu.

Starożytna myśl grecka zrównywała to co prawdziwe z tym co dobre, co z kolei zrównywano z tym co piękne. Tak więc w starożytnym greckim sposobie widzenia rzeczy – piękno jest symetryczne – złoty podział. Wszystko działa gładko, równo, porządnie. Prawda powinna być taka. Wtedy jest dobra. Na nieświadomym poziomie przyjmujemy to dziedzictwo starożytnych Greków. Jeśli wszystko okazuje się być zgrabne, porządne i symetryczne, to czujemy się z tym wygodnie i to nas zadowala. Jeśli tak nie jest, to odczuwamy jakąś niewygodę, nieprawdaż?

Jak wskazał jeden z moich tybetańskich nauczycieli, nie istnieje żaden powód, dla którego wszechświat powinien być symetryczny, ani dlaczego rzeczy powinny działać w sposób uporządkowany. Jeśli pomyślimy o tym z naukowego punktu widzenia, to gdyby wszechświat miał być symetryczny, to kiedy zaczął się wraz z wielkim wybuchem, wszystkie gwiazdy powinny ułożyć się symetrycznie. Ale one nie są przecież tak rozłożone, nieprawdaż? To pokazuje, że we wszechświecie nie ma żadnej wrodzonej symetrii. Jak to bardzo zgrabnie ujął inny mój nauczyciel: „Symetria jest głupia”. Nie czepiajmy się więc tych dwunastu jako symetrycznych, zgrabnych i uporządkowanych, ponieważ takie nie są. Postarajmy się poszerzyć własne pojmowanie tego co piękne poza symetrię.

Pierwsze ogniwo: nieświadomość

Pierwsze z dwunastu ogniw nazywamy „nieświadomością” (ma-rig-pa). Chociaż się to zwykle przekłada jako „niewiedza”, mnie taki przekład nie zadawala, ponieważ sugeruje, że jesteśmy głupi. Jest to dosłownie brak świadomości czegoś – innymi słowy nieświadomość czegoś. Kiedy mówiłem o zamęcie zmieszanym z doświadczaniem rzeczy, odnosiłem się właśnie do nieświadomości. Popatrzymy na jej definicję.

Indyjscy mistrzowie Wasubandhu i Asanga wyjaśniali nieświadomość jako mętność czy ociężałość nie poznawania czegoś. Według niektórych innych opisów, takich jak Dharmakritiego, może ona obejmować mętność czy ociężałość pojmowania rzeczy w niewłaściwy albo odwrócony sposób. Albo czegoś nie poznajemy, albo pojmujemy to coś niewłaściwie.

Występuje wiele rzeczy, których albo możemy nie znać, albo znać je w sposób niewłaściwy. Na przykład nie znam imion wszystkich osób w tym pomieszczeniu. Tutaj jednak nie mówimy o nieświadomości takich rzeczy, ale jedynie dwóch szczególnych zagadnień. Pierwszym są przyczyny i skutki zachowań. To nie jest fizyczna przyczyna i skutek, jak znajomość tego, jak daleko poleci piłka, kiedy kopniemy ją z określoną siłą. Tu mówimy o przyczynie i skutku w kategoriach zachowań. Innymi słowy, przyczyną jest nasze zachowanie – w jaki sposób działamy, mówimy i myślimy – a skutkiem jest to, czego doświadczamy. Przyczyna i skutek w zachowaniach dotyczy związku pomiędzy zachowaniem, a tym czego w jego skutek doświadczamy.

Jeśli jesteśmy nieświadomi przyczyn i skutków zachowań, wtedy działamy destruktywnie, gdyż nie zdajemy sobie sprawy z tego, jaki będzie skutek takiego działania. W następstwie doświadczamy odradzania się w gorszych stanach. Działamy w destrukcyjny sposób i w następstwie tego odradzamy się w stanach, które nie sprzyjają postępowi duchowemu.

Drugim zagadnieniem, którego jesteśmy nieświadomi, jest natura rzeczywistości, czyli innymi słowy – jak wszystko istnieje. Nieświadomość rzeczywistości ogólnie prowadzi nas do samsarycznego odradzania się, czy to w sytuacjach sprzyjających praktyce duchowej, czy niesprzyjających. Wszyscy mamy oba te rodzaje nieświadomości.

Jaka jest funkcja tej nieświadomości? Co ona sprawia? Asanga powiedział, że po pierwsze, otępia nas albo wprowadza w zamęt. Oszałamia jest kolejnym określeniem. Nie wiemy, co robić. Nie wiemy, co się dzieje. Ponieważ nie rozumiemy prawdziwie, odczuwamy zamęt. Po drugie, czyni to nas niezdecydowanymi, niepewnymi samych siebie. Nie wiemy jak działać czy wchodzić w związki z ludźmi, mimo iż mamy różnego rodzaju idee. Zwykle przyjmujemy jakąś niewłaściwą postawę, co – po trzecie – czyni nas upartymi i upieramy się przy jakimś dziwacznym sposobie pojmowania rzeczy.

Gdybyśmy mieli spojrzeć na mentalny czy emocjonalny stan opisywany tutaj, pełen zamętu, otępienia, niezdecydowania oraz uporczywego obstawania przy czymś, czego zasadniczo nie jesteśmy pewni, to jakim jednym słowem byśmy to opisali? Rozpoznajecie je? To jest „niepewność”. Wszyscy ją znamy. Chociaż w oryginalnych językach buddyjskich nie występuje słowo podobne do „niepewności”, to sądzę, że możemy dzięki niemu zrozumieć, o czym tu mówimy. Nieświadomość funkcjonuje jako sprawca naszej niepewności.

Pierwszym ogniwem współzależnego powstawania jest nieświadomość dotycząca rzeczywistości, nie nieświadomość dotycząca przyczyny i skutku. O tym tu ogólnie mówimy. Teraz musimy zrozumieć to bardziej dokładnie.

Nieświadomość rzeczywistości

Częścią naszego jednostkowego, subiektywnego doświadczania rzeczy jest to, że wydają się one istnieć z jakiegoś rodzaju solidną i trwałą tożsamością. Wydają się istnieć solidnie albo konkretnie. Terminologia używana tu jest bardzo trudna. Musimy używać ogólnych określeń w celu uzyskania ogólnego zrozumienia po to, żeby móc później omówić to bardziej szczegółowo. „Solidnie” jest najprostszym ze słów, których, jak myślę, można by tu użyć.

Na przykład może się wydawać, że rzeczywiście mamy problemy w życiu, w solidny i konkretny sposób. Może na przykład rzucił nas nasz partner czy partnerka. W takiej chwili, jedyne co się dzieje to to, że wyglądamy przez okno i jesteśmy smutni. Ale nam się to jawi jakbyśmy mieli jakiś monstrualny problem – konkretny, solidny, ciężki. Tego rodzaju rzeczy przytrafiają się nam przez cały czas. Pojmujemy czy postrzegamy rzeczy w taki sposób.

Chociaż możemy rzeczywiście mieć jakiś problem, to „monstrualny” problem nie odpowiada rzeczywistości. Nie ma żadnej wielkiej, ciężkiej rzeczy siedzącej w naszym pokoju. Realistycznym sposobem patrzenia na to byłoby pomyślenie, że ta osoba odeszła, nie jest to proste i czujemy się smutni, ale takie jest życie. Czegoż się mamy spodziewać po samsarze? Radzimy sobie z tym i próbujemy znaleźć jakieś rozwiązanie. Sposób, w jaki ta sytuacja wydaje się istnieć, jako jakiś monstrualny problem, nie odpowiada rzeczywistości. Niestety, mało że problem wydaje się istnieć w taki sposób, to na prawdę odczuwamy to tak, jakbyśmy mieli jakiś ogromny straszny problem.

Kiedy coś pojmujemy jako jakiś monstrualny problem, to albo jesteśmy nieświadomi tego, że to nie jest rzeczywistość, albo poznajemy to niewłaściwie i sądzimy, że to odpowiada rzeczywistości. To są dwie definicje nieświadomości. W każdym przypadku oznacza to cierpienie.

Różnica pomiędzy nieświadomością a czepianiem się prawdziwego istnienia

W kontekście mahajany wiele osób mylnie stawia znak równości pomiędzy nieświadomością natury rzeczywistości a czepianiem się prawdziwego istnienia (bden-‘dzin) albo czepianiem się istnienia w sposób solidny, choć powinniśmy być z tym ostrożni. Technicznie mówiąc, czepianie się prawdziwego istnienia może być albo zasadniczą świadomością, albo czynnikiem umysłowym. Zasadnicza świadomość (rnam-shes) rozpoznaje zaledwie jakiej kategorii zjawiskiem coś jest – w tym przypadku prawdziwie istniejącym zjawiskiem. Czynnik umysłowy albo pomocnicza przytomność (sems-byung) towarzyszy innym formom zasadniczej świadomości, takim jak widzenie, słyszenie czy myślenie, i modyfikuje sposób, w jaki ona poznawczo pojmuje swój przedmiot. Nieświadomość rzeczywistości jest czynnikiem umysłowym, a więc jest równoważna jedynie z tym czepianiem się prawdziwego istnienia, które również jest czynnikiem umysłowym. Co więcej, nie uświadamianie sobie przyczyn i skutków zachowań nie jest tym samym, co czepianie się prawdziwego istnienia.

Tak więc zestaw rodzajów nieświadomości i zestaw rodzajów czepiania się prawdziwego istnienia stanowią tetralemmę (mu-bzhi). Innymi słowy istnieją cztery możliwości ich logicznego zakresu znaczeniowego, jak to ujęto w następującej tabeli:

ZbioryElementy zbioru
Nieświadomość, bez czepiania się prawdziwego istnienia
  • Nieświadomość przyczyn i skutków zachowań
Czepianie się prawdziwego istnienia, bez nieświadomości
  • Czepianie się prawdziwego istnienia będące zasadniczą świadomością
Zarówno nieświadomość jak i czepianie się prawdziwego istnienia
  • Nieświadomość natury rzeczywistości
  • Czepianie się prawdziwego istnienia będące czynnikiem umysłowym
Bez nieświadomości i bez czepiania się prawdziwego istnienia
  • Nie-konceptualne całkowite pochłonięcie pustką prawdziwego istnienia

Również „czepianie się” jest tu słowem zbyt mocnym. Nie jest to tak, jakbyśmy się aktywnie desperacko chwytali czegoś [w tym przypadku prawdziwego istnienia rzeczy – przyp. tłum]. To jedynie tak wygląda, jako coś solidnego – w ten sposób to postrzegamy. Tak to odczuwamy i wierzymy, że to jest prawdziwe. W najogólniejszym sensie „prawdziwe” (bden) oznacza prawdziwie istniejące, tak jak wydaje się istnieć. Zamieszanie co do tego „prawdziwego istnienia” polega na tym, że jest to w rzeczywistości „nieprawdziwe istnienie”. Ono nie istnieje i nigdy nie istniało.

Ponieważ „prawdziwe istnienie” to określenie, z którym trudno jest pracować, użyjmy określenia „trwałe, solidne istnienie”. Moglibyśmy również nazwać to „niemożliwym istnieniem”. Wtedy będzie dość jasne, że mówimy tu o czymś, co jest niemożliwe. Postrzegamy rzeczy tak, jakby istniały w jakiś niemożliwy sposób. To wygląda tak i odczuwamy to tak, jakby istniały one w taki niemożliwy sposób, ale tak nie istnieją. I albo o tym nie wiemy, albo wiemy w sposób niewłaściwy i myślimy, że one naprawdę w ten sposób istnieją.

Dwa rodzaje nieświadomości rzeczywistości

Nieświadomość tego jak rzeczy istnieją, może się odnosić do (1) tego, jak istnieją osoby czy jednostki (gang-zag), włączając w to karaluchy, lub (2) jak istnieją rzeczy (chos), jak ten stół czy jakiś problem. Jeśli używamy słowa jednostka, to musimy to ograniczać do żywych istot, a jeśli używamy słowa osoba, to musimy to rozszerzać na istoty spoza dziedziny ludzi. Użyjemy to słowa „osoba”, gdyż takie jest powszechnie używane tłumaczenie tego słowa, ale pamiętajmy, że ono również obejmuje karaluchy, duchy oraz wszystkie pozostałe rodzaje istot.

Ogniwo nieświadomości jest dokładnie nieświadomością sposobu istnienia osób – zarówno siebie jak i innych. Nie obejmuje ono nieświadomości sposobu istnienia wszystkich zjawisk. Zamęt dotyczy tu sposobu istnienia osób. Wydają się one istnieć w sposób konkretny i tak je odczuwamy. „Mój przyjaciel jest taki wspaniały”! „Mój przyjaciel nie zadzwonił”. Czynimy z tej osoby, ze swojego przyjaciela, jakąś konkretną, solidną, ciężką rzecz. Ona się taka wydaje, odczuwamy ją w ten sposób i wierzymy w to. Nie wiemy o tym, że osoba ta nie istnieje w taki sposób. Ludzie zmieniają się z chwili na chwilę. Nie ma tu żadnej wielkiej, solidnej bryły nazywanej „naszym przyjacielem”.

Dwa poziomy nieświadomości sposobu istnienia osób

Występują dwa poziomy nieświadomości sposobu istnienia osób: nieświadomość o podstawie doktrynalnej (kun-brtags) oraz nieświadomość powstająca automatycznie (lhan-skyes). Pierwszą czasami tłumaczy się jako nieświadomość „o podstawie intelektualnej”. Kiedyś zwykle tłumaczyłem to jako „nieświadomość o podstawie ideologicznej” albo „nieświadomość o podstawie propagandowej”, ale obecnie wolę używać określenia „o podstawie doktrynalnej”.

Niewiadomość o podstawie doktrynalnej to nieświadomość pochodząca z koncepcji, których nauczyliśmy się z któregoś z nie-buddyjskich indyjskich systemów filozoficznych w odniesieniu do „jaźni” (bdag, sanskr.: atman) i które to koncepcje przyjmujemy jako prawdziwe. Według poglądów tych systemów jaźń danej osoby albo „ja” istnieje jako statyczna, niepodzielna monada (trwały monolit) niezależnie od ’zagregowanych’ czynników ciała i umysłu.

Większość z ludzi Zachodu nie studiowała nie-buddyjskich systemów filozoficznych, a więc raczej nie posiada prawdziwej nieświadomości o podstawie doktrynalnej, pochodzącej z nauczenia się i uznawania utrzymywanego wspólnie przez te systemy poglądu, że istniejemy jako jakieś „ja” posiadające wszystkie te trzy definiujące cechy charakterystyczne. Sądzę jednak, że możemy przyjąć tu jakąś analogiczną formę nieświadomości o podstawie doktrynalnej, pochodzącej z koncepcji nabytych z innych źródeł, utrzymujących tylko jedną lub dwie z tych cech charakterystycznych. Mówiąc technicznie, ta nieświadomość powstawałaby z niewłaściwego wzglądu (tshul-min-gyi yid-byed), takiego jak uznawanie czegoś nie-statycznego za będące statycznym. Mogłaby powstać z koncepcji dotyczących tego, jak istniejemy, które zaczerpnęliśmy z rodziny, społeczeństwa, telewizji, religii, polityki, reklamy itd. Możemy nie przyjmować takich koncepcji w sposób świadomy i rozmyślny, często przyswajając je sobie bez uprzytomniania sobie tego.

Występuje również automatycznie powstająca nieświadomość, którą posiadają nawet zwierzęta. Nie powinniśmy jednak myśleć, że zwierzęta nie mają analogicznej nieświadomości o podstawie doktrynalnej. Zwierzęta posiadają koncepcje, choć nie są one werbalne. Na przykład pies, podobnie jak człowiek, może stać się bardzo neurotyczny z powodu nieustannego bicia go i łajania.

Automatycznie powstająca nieświadomość nie jest czymś, czego trzeba by się uczyć. Od samych narodzin mamy zamęt co do sposobu swojego istnienia. Choć nie odczuwamy i nie wierzymy w sposób automatyczny, że jako osoba wykazujemy wszystkie trzy cechy utrzymywane przez nie-buddyjskie systemy filozoficzne w odniesieniu do jaźni, to jednak możemy automatycznie odczuwać, że mamy którąś z tych cech.

Kiedy mówimy o tym pierwszym ogniwie jako o nieświadomości sposobu istnienia osób, to mówimy o obu rodzajach nieświadomości – tej o podstawie doktrynalnej i tej powstającej automatycznie. Przyjrzyjmy się obu tym rodzajom zamętu. Sądzę, że ważne jest rozpoznanie ich w sobie, więc skupmy nasze omawianie nieświadomości na tym, jak my sami istniejemy.

Ta nieświadomość dotyczy konwencjonalnego „ja” i tego, jak ono istnieje. Wydaje się, jakby „ja” istniało jako jakiś konkretny byt, nie podlegający wpływowi czegokolwiek, zawsze jeden i ten sam, jakiś byt odrębny od własnego doświadczenia. Na głębszym poziomie wygląda to tak, jakby to „ja” było jakimś kontrolującym szefem siedzącym nam w głowie, otrzymującym informacje z monitorów i głośników, naciskającym guziki i używającym ciała i umysłu jak jakiejś maszyny. Popatrzmy na przykłady każdej z tych cech charakterystycznych, żebyśmy mogli rozpoznać, o czym tu mówimy.

(1) Najpierw popatrzmy na nie pod kątem nieświadomości o podstawie doktrynalnej co do tego, jak istniejemy. Rodzina, społeczeństwo i reklamy mówią nam byśmy byli mężczyzną lub kobietą. „Nieważne co się wydarzy, nie poddawaj się temu. Bądź mężczyzną – albo kobietą. Utrzymaj swoje miejsce. Nieważne co się dzieje, zachowaj klasę”. Pomyślmy o tym przez chwilę, i spróbujmy rozpoznać to w sobie. Zobaczmy, czy czujemy tak, że występuje jakiejś konkretne „ja”, które zawsze ma klasę i nie ulega wpływowi tego, co robimy, czy co się wydarza. Nie pozbędziemy się tego jedynie myśląc, że tak właśnie uważać jest czymś głupim.

(2) Drugim aspektem jest to, że wydaje się, że zawsze jesteśmy jednym i tym samym – czymś wyjątkowym. „Bądź kimś w tym świecie. Odkryj siebie. Bądź sobą. Zawsze bądź wierny sobie”. Społeczeństwo i rodzina mówi nam coś takiego. Mamy to zakorzenione w naszej kulturze. Co się za tym kryje? Poczucie, że zawsze jesteśmy jednym i tym samym „ja”, które jest prawdziwym, wyjątkowym „ja”. Jeśli nie odkryliśmy własnego „siebie”, to musimy je znaleźć i pozostać mu zawsze wierni. To jest dziwaczne. Pomyślmy. To jest coś opartego o doktrynę oraz głęboko zakorzenionego psychologicznie. Proszę pamiętać, że zazwyczaj wszystkie te myśli są nie uświadamiane.

(3) Trzecią cechą charakterystyczną jest to, że to pozornie solidne „ja” wydaje się być odrębne od naszego doświadczania. „Zawsze bądź młody i dobrze wyglądaj”. Wynika z tego, że mogłoby być jakieś „ja” oddzielne od złego samopoczucia czy starzenia się, które mogłoby zawsze być młode i czuć się dobrze. Kiedy budzimy się rano i jesteśmy jeszcze wpół zaspani i mamy rozczochrane włosy, to patrząc w lustro myślimy „To nie jestem ja”. To sugeruje, że istnieje jakieś „ja” odrębne od tego widoku, które wygląda inaczej. W oparciu o to przekonanie, doprowadzamy tę kulę mięsa ze sterczącymi włosami do wyglądu prawdziwego „siebie”. Wtedy myślimy: „No – teraz to jestem ja! Przedtem to nie byłem/byłam ja”. Jesteśmy uwarunkowani przez rodzinę, społeczeństwo itd., do działania w ten sposób. Mówimy: „Po prostu nie jestem dzisiaj sobą”. No dobrze, to kim wtedy jesteśmy? Mówimy również: „Nie poznałem siebie”. Naprawdę tak to odczuwamy. Szkoda, że nie uświadamiamy sobie, że nie istniejemy rzeczywiście w taki sposób. Sądzimy, że tacy naprawdę jesteśmy.

(4) Stale mówi się nam, żebyśmy nad sobą panowali. Freud mówi nam, że występuje jakieś super ego. To jest dziwaczna idea: Jest w nas jakieś „ja” panujące nad innym „ja” – wymagającym kontrolowania. Są zatem dwa „ja”. Jest to podobne do tego, kiedy mówimy: „Nie pozwalałem sobie ostatnio na zabawę, ale teraz sobie odpuszczę”. Jeśli o tym pomyślimy, to jest rzeczywiście coś dziwnego. Jedno „ja” daje drugiemu „ja” pozwolenie na zabawę. Coś takiego zapuszcza głębokie korzenie psychologiczne i powoduje mnóstwo problemów. To są różne aspekty nieświadomości o podstawie doktrynalnej, dotyczącej tego, jak istniejemy.

Następnie mamy automatycznie powstającą nieświadomość tego, w jaki sposób istniejemy. Ona się pojawia, ponieważ automatycznie wydajemy się istnieć w niemożliwy sposób. Jest to część jednostkowego, subiektywnego doświadczania rzeczy. Popatrzmy teraz na cechy charakterystyczne tego konkretnego „ja”, które jest przedmiotem tej automatycznie powstającej nieświadomości. Zrozumiemy to z przykładów.

(1) Wydaje się, że występuje tu jakieś „ja”nie podlegające wpływowi czegokolwiek, jest ono statyczne. „Zraniłem się, ale oto jestem, nie dotknęło mnie to”. Tak to odczuwamy. Ponieważ nie tyjemy od razu, podświadomie myślimy: „Mogę sobie zjeść to ciastko i to na mnie nie wpłynie”.

(2) Zawsze jedno i to samo. Czyż to nie wygląda tak, że ja” które poszło spać wczoraj wieczorem jest tym samym „ja”, które budzi się rano? „Położyłem się spać a teraz się zbudziłem. Znowu jestem. Ten sam ‘ja’”. To się po prostu tak jawi, automatycznie.

(3) Wydaje się, że istnieje jakieś „ja” odrębne od naszego doświadczenia czy naszych skupisk [skandh – przyp. tłum]. „Skaleczyłem się w dłoń”. Pomyślmy o tym. Czyż nie odczuwamy, że występuje tu jakieś „ja” odrębne od naszej dłoni? To „ja”, które skaleczyło siebie w dłoń wydaje się istnieć w solidny sposób odrębnie od tej dłoni, tak samo jak to „ja”, które zjadło ciastko, wydaje się istnieć w solidny sposób odrębnie od tego ciastka. To się automatycznie jawi w taki sposób. „Czuję się okropnie”. Wydaje się występować jakieś „ja”, które jest czymś odrębnym od doświadczania okropnego stanu. Automatycznie ma się poczucie, że występuje tu jakieś odrębne „ja”.

(4) Również automatycznie wydaje się, że występuje jakieś „ja”, które jest szefem. Dlaczego? Ponieważ występuje głos w głowie mówiący: „Co powinienem teraz zrobić”?

To jest to pierwsze ogniwo współzależnego powstawania. Jest to główny katalizator całego procesu samsary -nieświadomość co do tego, w jaki sposób istniejemy – zarówno jej forma o podstawie doktrynalnej, jak powstająca automatycznie. Wszyscy ją mamy. Nie wolno nam myśleć, że mają ją tylko głupi ludzie -my też ją mamy! Posiadanie zamętu nie oznacza wcale, że jesteśmy głupi. Jest czymś naturalnym, że się go ma. Jest to część doświadczania. Tak to odczuwamy! To jednak nie odpowiada rzeczywistości. Kiedy tego nie rozumiemy, wtedy kupujemy to i tak właśnie uważamy.

Zostawimy to w tym miejscu na dziś wieczór, a jutro będziemy zgłębiać, w jaki sposób ta nieświadomość dotycząca sposobu istnienia nas i innych podtrzymuje samsarę. Ważne na dziś wieczór jest to, że to pierwsze ogniwo nie mówi o niczym teoretycznym czy abstrakcyjnym. Jest to coś fundamentalnego dla każdego z nas. Wszyscy to mamy. Jest to najpowszechniejsze z doświadczeń, których doznajemy. Towarzyszy ono naszemu sposobowi doświadczania rzeczy, czy jesteśmy tego świadomi, czy nie.

Pytania dotyczące tego, jak istnieje „ja”

Pytanie: Czy możesz powiedzieć coś więcej o charakterystyce tej nieświadomości sposobu istnienia „ja”?

Odpowiedź:Kiedy mówimy: „Skaleczyłem się w dłoń”, jest to tak, jakby występowało jakieś „ja”, odrębne od czegoś różnego od siebie i przez siebie posiadanego – które właśnie skaleczyło to coś. Mówimy: „Teraz pójdę na rynek”, jak gdybyśmy brali jakieś „ja” odrębne od tego wszystkiego i wstawiali je w doświadczenie pójścia na rynek.

Jest naprawdę ważne, żeby z tym wszystkim pracować. Te cechy bycia kimś nie podlegającym niczemu, jednym i tym samym oraz odrębnym, mówią o tej samej rzeczy – o jakimś pozornie konkretnym „ja”. Innym przykładem jest ktoś, kto doznał zniewagi i pobicia i myśli: „Możecie skrzywdzić moje ciało, ale mnie nie dosięgniecie”. Podobnie może myśleć prostytutka: „Możesz mieć moje ciało, ale nie możesz posiąść mnie”. A jakaś urodziwa osoba może myśleć: „Chcę, by mnie ktoś pokochał dla mnie samej, a nie tylko z powodu mojego ciała”. Prawdziwie zwodnicze jest to, że odczuwamy to w taki właśnie sposób, czujemy, że istniejemy jako jakiś solidny byt.

Pytanie: To jak moglibyśmy powiedzieć, że nas pobito, żeby z tego nie wynikała żadna taka odrębność?

Odpowiedź: Po prostu występuje tu doświadczenie bycia pobitym. Na przykład kilka minut temu występowało doświadczenie oglądania telewizji. Teraz jest doświadczenie oglądania, jak do pokoju wchodzi ojciec, doświadczenie słyszenia jego krzyków, doświadczenie uderzenia z jego strony i słyszenia, jak mówi, żebym przestał gapić się w telewizor i znalazł sobie jakąś pracę. Następnie występuje doświadczenie widzenia ojca wychodzącego z pokoju oraz doświadczenie oglądania telewizji wraz z odczuwaniem bólu. To jest wszystko, co się wydarzyło.

Gdybyśmy chcieli zebrać te wszystkie doświadczenia i odnieść się do ich całości, powiedzielibyśmy, że to się odnosi do „mnie”. Jest to jednostkowe, subiektywne doświadczanie ciągu połączonych zdarzeń. Co się dzieje, kiedy myślimy: „On bije moje ciało, lecz nie da rady na prawdę mnie dotknąć. Nie pozwolę sobie na odczuwanie bólu i gniewu. Będę mężczyzną”? Dzieje się jedynie myślenie tych myśli.

Samo to, że coś sobie myślimy, nie oznacza wcale, że to coś odpowiada rzeczywistości. Jedyne co się wydarza, to odczuwanie, myślenie i doświadczanie. Kluczowe jest to, żeby nie robić z tego wielkiej sprawy. To coś wydarzyło się z powodu przyczyn i warunków leżących po mojej stronie, jak również po stronie mojego ojca. To co możemy zmienić, zmieniamy. Dodajemy trochę nowych składników do tej karmicznej zupy, która wpływa na to, co się wydarza. Kiedy czujemy się jak solidna ofiara tego wydarzenia, no to możemy tak odczuwać, ale to nie jest naprawdę tak, jak rzeczy się mają.

Pytanie: Jeśli boli mnie głowa, czy to jest całkowita suma wszystkich moich poprzednich chwil? Ale jednocześnie każda chwila jest nowa. Jak możemy połączyć te dwa fakty?

Odpowiedź:Cały proces dojrzewania karmy jest skrajnie złożony. Omówimy to nieco bardziej szczegółowo jutro. Zasadniczo biorąc, wszystkie rozmaite działania, których dokonaliśmy z co najmniej jakimś poziomem motywacji, czy to pozytywnej, czy negatywnej, skutkują potencjałem doświadczenia tego lub tamtego albo doświadczenia szczęśliwości lub nieszczęśliwości. Występuje niezliczona liczba potencjałów. Kwestią jest, które z nich zostaną uaktywnione w danej szczególnej chwili, żeby spowodować powstanie tego doświadczenia albo tamtego, tego nastroju albo tamtego. To, co robimy teraz, może dostarczyć okoliczności dla uaktywnienia potencjału doświadczenia – albo czegoś nieprzyjemnego, albo czegoś miłego. Jeśli zaczynamy myśleć o sobie jako o biednej ofierze, to z pewnością uaktywni potencjał do odczuwania nieszczęśliwości, nieprawdaż? Jeśli myślimy o tej sytuacji jako będącej skutkiem wielu rozmaitych czynników, może nie uaktywni to potencjału doświadczenia jakiegoś zachwytu, ale nasze doświadczenie bycia zbitym zmienia się. Zrozumienie tej sytuacji i zachowanie cierpliwości, buduje potencjał bycia w stanie powtórzenia tego zrozumienia i cierpliwości w przyszłości – nawet bardziej intensywnie.

Pytanie: Panuje taka idea New Age, że musimy odnaleźć „prawdziwych siebie”. Czy to nie przyczynia się do tego zamętu?

Odpowiedź:Kiedyś przyjaciel przysłał mi pocztówkę, na której był obrazek młodego człowieka wędrującego po górach w butach turystycznych i z całym rynsztunkiem. Na swojej ścieżce spotkał kogoś takiego samego jak on, ale ubranego w trzyczęściowy garnitur i niosącego aktówkę. Mój przyjaciel zmienił podpis pod obrazkiem: „Wędrując po Himalajach, Alex znalazł prawdziwego siebie”.

Ta idea, że musimy odnaleźć prawdziwych siebie nie jest czymś wyjątkowym dla ruchu New Age. Prawdziwie wielki psycholog Zachodu Erik Erikson mówił o kryzysie tożsamości pod koniec wieku dojrzewania. W rzeczywistości to on właśnie ukuł to określenie kryzys tożsamości. Ludzie muszą ustanowić wtedy jakąś tożsamość odrębną od własnych rodziców i rodziny i może to wywoływać wielki stres. Rozwiązanie tego kryzysu jest bardzo ważne dla zachowania zdrowia psychicznego.

W każdym razie musimy odróżniać coś, co w buddyzmie nazywamy konwencjonalnym „ja”, od nieprawdziwego „ja”. Konwencjonalne „ja” istnieje. Konieczne jest posiadanie poczucia konwencjonalnego „ja” mogącego funkcjonować w tym świecie. Ważne jest, żeby wejrzeć w siebie i poznać siebie, poznać własne uzdolnienia, słabości, potrzeby, ograniczenia itd., żeby być w stanie funkcjonować w zdrowy sposób. Ale to nie jest tym samym, co odnajdywanie prawdziwego siebie, jakiegoś solidnego „siebie”, które się nigdy nie zmieni, jest wyjątkowe itp. Przechodząc przez kryzys tożsamości, ważne jest, żeby to rozróżniać. To zresztą nie musi dziać się wyłącznie pod koniec wieku dojrzewania. To się może wydarzyć w dowolnym czasie w życiu.

Występuje również różnica pomiędzy skrępowaniem na punkcie siebie samego a samoświadomością. „Skrępowania co do samego siebie” doznają osoby dorastające, kiedy wyskakują im pryszcze na twarzy, a one czują, że wszyscy się na nich patrzą. W rzeczywistości prawdopodobnie nikt się na nich nie patrzy, bo nikogo to naprawdę nie obchodzi. To jest trudne do przełknięcia. Wszyscy są zaaferowani własnymi problemami, nie interesują ich cudze. Poczucie skrępowania z powodu własnego wyglądu obraca się wokół tego pozornie solidnego, nieprawdziwego „ja”.

"Samoświadomość" jest uprzytomnianiem sobie własnej motywacji, własnych uczuć, bycie uważnym pod względem tego, co w każdej chwili dzieje się wewnątrz. Obraca się wokół konwencjonalnego „ja” oraz tego, co się w rzeczywistości wydarza. Jeśli odnajdywanie siebie albo poznawanie siebie oznacza stawanie się samoświadomym, tak że ma się świadomość własnych motywacji oraz jest się świadomym doznawanych przeszkadzających emocji, wtedy jest to bardzo zdrowe. Musimy jednak uważać, żeby to się nie przelało w nadmierne pochłonięcie samym sobą i w narcyzm, stając się jedyną rzeczą, na której się skupiamy, a więc nie dbamy już o nikogo poza sobą. Z drugiej strony, gdyby odnajdywanie siebie miało oznaczać usiłowanie odnalezienia przedmiotu tej samoświadomości, jak gdyby był tym prawdziwym „mną”, to wtedy jest to bardzo niezdrowe.

Możemy nie wiedzieć naprawdę, jaka jest nasza motywacja, albo uważać że jest czymś, podczas gdy jest czymś innym. Tego rodzaju nieświadomość nie jest tym, o czym mówimy w pierwszym ogniwie współzależnego powstawania. Mówimy tam raczej o nieświadomości tego, w jaki sposób istniejemy – jak gdybyśmy istnieli odrębnie, jedni i ci sami, wyjątkowi, niepodatni na wpływ czegokolwiek i jako szef.

Kiedy sposób w jaki doświadczamy rzeczy jest przemieszany z tym zamętem, to doświadczamy problemów za każdym razem, kiedy doświadczamy czegoś. Na przykład samego spotkania i zobaczenia się z tobą doświadczyłbym jako problemu. Dlaczego doświadczyłbym tego jako problemu? Dlatego, że to odczuwa się tak, jakby istniało jakieś solidne „ja” w środku, i myślimy, że to solidne „ja” powinno być przedmiotem uwagi i miłości ze strony każdego. Tak więc spotykając się z tobą jestem w rzeczywistości zajęty myślami w rodzaju: „Czy ona naprawdę zwróci na mnie uwagę? Czy ona naprawdę mnie polubi”? Całe spotkanie wypełnia się problemami i nieświadomością. I wszystko to obraca się wokół tego przekonania o jakimś solidnym „mnie”. Ja go czuję. To dlatego w niego wierzę. A jedyne, co naprawdę ma miejsce to: widzę ciebie, rozmawiam z tobą i nawiązuję z tobą kontakt. To wszystko. Zrozumienie tego pierwszego ogniwa jest prawdziwie kluczową sprawą. Jest kluczem do potrafienia zatrzymania całego tego samsarycznego procesu, w ramach którego stwarzamy sobie problemy.