Archiwa Berzina

Buddyjskie archiwa dr. Alexandra Berzina

Wyświetl w trybie przyjaznym dla niewidomych. Skocz do nawigacji

Strona główna > Podstawy buddyzmu tybetańskiego > Poziom 2. Materiał o Lam-rim (stopniowa ścieżka) > Wprowadzenie do medytacji nad pustką > Sesja czwarta: błędne poglądy oparte na przekonaniu o istnieniu nieprawdziwego „ja”

Wprowadzenie do medytacji nad pustką

Alexander Berzin
Berlin, Niemcy, styczeń 1995 r.
[zapis zredagowany]
przekład na język polski: Zbigniew Becker

Sesja czwarta: błędne poglądy oparte na przekonaniu o istnieniu nieprawdziwego „ja”

Powtórzenie pierwszego dnia

Wczoraj omawialiśmy problemy występujące w życiu, niewiedzę albo nieświadomość przyczyn i skutków zachowań oraz natury rzeczywistości. Albo ich nie rozumiemy, albo też rozumiemy je niewłaściwie. Z powodu nie uświadamiania sobie natury rzeczywistości czepiamy się prawdziwego istnienia. Możemy określać to prawdziwe istnienie na wiele sposobów, lecz, ujmując to prosto, rzeczy wydają się istnieć, jako konkretne „rzeczy”, my zaś wierzymy, że to jest prawdziwy sposób ich istnienia. Ciało człowieka wydaje się być czymś solidnym i trwałym, podczas gdy w rzeczywistości jest złożone z atomów i pól energii. W ogóle nie jest solidne. Podobnie też, problemy wydają się być czymś konkretnym, lecz są w rzeczywistości są złożone ze zmieniających się jedna po drugiej chwil. Nie ma w nich niczego trwałego.

Możemy czepiać się prawdziwego istnienia osób, bądź zjawisk. „Osobami”, możemy być my sami, bądź inni. Skupialiśmy się zasadniczo na problemach dotyczących poglądu na samych siebie – na to, kim jesteśmy. Omówiliśmy to pod kątem pięciu skupisk. Każda chwila doświadczania składa się z jednego lub kilku składników pochodzących z pięciu toreb czy zbiorów. Z każdą chwilą doświadczania wiąże się zawsze jakaś forma zjawiska fizycznego – ciało, mózg, światłoczułe komórki oczu itd. Forma obejmuje również obrazy, dźwięki, zapachy, doznania fizyczne i myślenie. Występuje również odróżnianie. W ramach konkretnego pola świadomej przytomności – wzrokowej, słuchowej czy jakiejkolwiek – wyróżniamy z tła jakiś przedmiot. Występuje również jakiś poziom subiektywnej szczęśliwości, bądź nieszczęśliwości. Jest również duży worek z wszystkim pozostałym, co oddziałuje na nasze doświadczenie, który zawiera wszelkie emocje – pozytywne i negatywne – wszelkie impulsy i odruchy robienia różnych rzeczy (karma), jak również zainteresowanie, uwagę i koncentrację – aspekty pozwalające się na czymś skupiać. W tym pojemnym worku znajdują się również zjawiska należące do trzeciej kategorii zjawisk nie-statycznych: rzeczy nie-statyczne nie będące ani formą zjawiska fizycznego, ani sposobem uświadamiania sobie czegoś. Obejmuje to nawyki, wiek oraz konwencjonalne „ja”.

Konwencjonalne „ja” jest tak naprawdę jedynie czymś przypisanym, co istnieje jedynie za sprawą mentalnego etykietowania. W każdej chwili mamy te pięć zmieniających się czynników, z których każdy zmienia się w różnym tempie. Kiedy praktykujemy medytację uważności w tradycji therawady, staramy się zauważać stałą zmianę tego, czego doświadczamy, a więc na koniec dostrzegamy, że pośród tych wszystkich zmian nie ma żadnego trwałego ”ja”. W każdym razie, kiedy mówimy o tym konwencjonalnym „ ja” w tradycji mahajany, to jest ono jedynie abstrakcją przypisywaną jako pewien sposób ujmowania jednostkowej ciągłości stale zmieniających się czynników subiektywnego doświadczenia.

Ten proces zmiany zachodzi poprzez ciąg jednostkowych wydarzeń, jak w filmie, a ten ciąg jest ustalany przez karmę, przez przyczyny i skutki zachowań, jak również przez wszystko z zewnątrz, z czym wchodzimy w związek. Tak samo jak w toczącym się filmie, jest ciągłość, chociaż nie ma tam niczego trwałego, co przechodziłoby z jednej klatki filmu do następnej. Podobnie też, w filmie ludzkiego życia z jednej do kolejnej chwili nie przechodzi nic trwałego. Jest tu jednak ciągłość. Musimy natomiast uważać z tą analogią z filmem. Nie mówimy tu o długiej taśmie plastikowej kliszy, na której nadrukowane są klatki filmu ani też o białym ekranie, na który rzutowany jest obraz filmowy. Mówimy jedynie o samym filmie, kiedy jest wyświetlany.

Podobnie jak sam film nie jest tym samym, co tytuł filmu, konwencjonalne „ja” nie jest jedynie sposobem odnoszenia się do strumienia skupisk przy pomocy jakiegoś słowa. To konwencjonalne „ja” nie jest żadnym słowem – jest tym, co to słowo oznacza – jest znaczeniem tego słowa w oparciu o kontinuum stale zmiennych czynników. Konwencjonalne „ja” jest czymś podobnym złudzeniu, ponieważ nie ma tu niczego trwałego czy solidnego. Problemem jest to, że ono tak się nie jawi. Wygląda tak, jakby było to coś solidnego i trwałego, a my wierzymy, że to jest prawda.

Najpospolitszym poziomem tego, co się przejawia, jest coś, w co – według buddystów -wierzą hinduiści. Mówię tak, aby być uczciwym wobec hinduistów. W tym kontekście nie ma znaczenia, w co rzeczywiście wierzą dzisiejsi hinduiści. Buddyzm odwołuje się tu do pewnego nieprawdziwego poglądu, który wydaje się nam prawdziwy. To, co się nam jawi, nie jest dla nas czymś analogicznym do filmu, lecz raczej pewnym trwałym i solidnym „ja”, czymś jak jakiś solidny posąg poruszający się przez życie na podajniku taśmowym.

Są trzy cechy charakteryzujące to nieprawdziwe „ja”. Po pierwsze, jest ono statyczne, co oznacza nie tylko, że ono się nie zmienia, lecz również że nie podlega wpływowi czegokolwiek, ani też samo nie wpływa na nic. Wydaje się odizolowane od procesu przyczyny i skutku, jak gdybyśmy mogli wycofać się do pewnego szczególnego małego „siebie” i unikać wszystkiego. Po drugie, wydaje się również, że to „ja” jest monolitem bez żadnych części i zawsze pozostaje jedno, i takie same. Trzecią cechą charakterystyczną jest jego odrębność od skupisk, nie bycie ich częścią, jakby było czymś mogącym się od nich oddzielić i odfrunąć do innego ciała, i umysłu.

Kiedy omawiamy pustkę – nieistnienie tego „ja”, to nie zaprzeczamy ani nie obalamy istnienia konwencjonalnego „ja”, ani też nie zaprzeczamy istnienia rzutowania pewnego nieprawdziwego „ja”. To, co obalamy, to istnienie konwencjonalnego „ja” w sposób właściwy tamtemu nieprawdziwemu „ja”. Słowo „pustka” oznacza tu nieobecność. Nieobecne jest to, żeby projektowanie sobie jakiegoś nieprawdziwego „siebie” odnosiło się do czegoś rzeczywistego – prawdziwy przedmiot odniesienia dla tej projekcji jest nieobecny. Nie jest on nieobecny w takim sensie, w jakim słoń jest nieobecny w tym pomieszczeniu, ponieważ znajduje się w jakimś innym miejscu. Jest nieobecny w takim sensie, w jakim w tym pomieszczeniu nie ma żadnego różowego słonia. Różowe słonie nie istnieją. Lecz to jest coś więcej. Jest nieobecny w takim sensie, że nie istnieje to pomieszczenie jako coś co nawiedza jakiś potwór. Pustka odnosi się do nieobecności niemożliwego sposobu istnienia, który w ogóle nigdy nie istniał. Obalany sposób istnienia jest istnieniem konwencjonalnego „ja” w taki sposób, w jaki istnieje tamto nieprawdziwe „ja”.

Kiedy usuniemy ten całkowicie wyobrażony, niemożliwy sposób istnienia – istnienia jako statyczne, monolityczne „ja”, odrębne od skupisk – wtedy przyglądamy się temu, co pozostaje. Pozostaje „ja”, które się zmienia przez cały czas itd., lecz które wyobrażamy sobie jako szefa, jako kontrolera przyciskającego guziki i decydującego, co robić. Ono się martwi i jest autorem głosu w głowie. Ono jawi się nam być tym, kim na prawdę jesteśmy.

Kiedy dostrzegamy, że to również nie odnosi się do niczego rzeczywistego i jest jedynie projekcją opartą na pozorach, wtedy pozostaje nam rzutowanie jakiegoś „ja”, które mimo wszystko da się poznać samoistnie. Kiedy chcemy, żeby ktoś kochał „mnie”, jedynie „mnie” dla mnie samego i niczego więcej, to czyż nie myślimy, że ktoś może nas kochać nie kochając jednocześnie czegoś nas dotyczącego, takiego jak ciało, intelekt, osobowość, poczucie humoru, sposób robienia rzeczy, majętności itp.? To jest niemożliwe.

Tak więc wtedy zostaje nam tylko etykietowanie mentalne. Nadal jednak myślimy – a nasz umysł sprawia, że tak to właśnie wygląda – że musi istnieć w nas jakieś wykrywalna, jednostkowa, definiująca charakterystyczna cecha, które czyni nas „nami”, a nie „wami”, i które pozwala nas poprawnie etykietować, jako „nas”, a nie jako „was”. Trudno nam powiedzieć, czym jest to, co czyni nas „nami”, ale sądzimy, że musi tu być coś takiego. Kiedy jednak zbadamy, czy jest coś, co czyni nas tym, czym jesteśmy, pozwalając na poprawne etykietowanie nas, stwierdzamy, że nie ma niczego dającego się wykryć. Zostajemy z tym faktem, że nasze istnienie jako „nas” jest ustanawiane zaledwie pod względem etykietowania mentalnego.

Trzy czynniki ustalające miarodajność etykietowania mentalnego

Czy każde etykietowanie mentalne jest poprawne po prostu samo z siebie? Jeśli ktoś myśli, że jesteśmy oknem i nazywa nas oknem, czy to oznacza, że jesteśmy oknem? Oczywiście nie. Mentalne etykietowanie staje się miarodajne w zależności od trzech czynników. Pierwszym jest to, że dana etykietka musi stanowić pewną konwencję uzgodnioną i używaną przez określoną grupę ludzi, a to, co jest etykietowane, musi spełniać funkcję zgodną z daną etykietką. Możemy być etykietowani, jako „ nauczyciel” przez uczniów, „krewny” przez rodzinę oraz „śniadanie” przez komara. Każda z tych etykietek jest miarodajna, ponieważ dla tych grup istot funkcjonujemy w taki właśnie sposób. Tak więc, odpowiednio dla każdej z tych grup, ustanawia to nasze konwencjonalne istnienie, jako nauczyciela, krewnego i śniadania.

Drugim czynnikiem jest to, że danej etykietce nie może zaprzeczać umysł miarodajnie postrzegający konwencjonalną prawdę. Kiedy grupa krótkowidzów patrzy na nas z końca pomieszczenia nie mając okularów i widzi jakąś plamę, nie czyni to z nas plamy. Nie jesteśmy żadną plamą. Przeczy temu to, co oni zobaczą założywszy ponownie okulary.

Trzecim czynnikiem jest to, że dane etykietowanie nie jest podważane przez umysł miarodajnie postrzegający najgłębszą prawdę. Jeśli jakaś grupa osób sądzi, że jest w nas coś wykrywalnego, co czyni nas „nami”, bądź coś wykrywalnego w nas, co czyni nas prawdziwym potworem, samo to nie czyni całej rzeczy prawdziwą. Kiedy pojmujemy rzeczywistość, wtedy widzimy, że nikt nie istnieje w taki sposób. Jakaś osoba może w określonych sytuacjach zachowywać się jak jakiś potwór, lecz to nie oznacza, że ona już nigdy się nie zmieni i będzie zawsze, i dla każdego potworem. Musiałaby być potworem również dla swojego zwierzaka. To „ja” istnieje jedynie w kategoriach mentalnego etykietowania.

Kiedy dostrzegamy, że, na przykład, nasza projekcja nieprawdziwego „ja” istniejącego jako potwór, nie odnosi się do niczego rzeczywistego, to wtedy przestajemy rzutować to nieprawdziwe „ja” i „potwora”. Kiedy przestajemy je rzutować, nie oznacza to końca filmu. Film naszych skupisk i konwencjonalnego „ja” dalej się wyświetla. To jest tak, jak kiedy oglądamy jakiś film grozy i przestajemy już wyobrażać sobie, że jest tam rzeczywisty potwór, który nas złapie, ale film toczy się dalej. To, co się potem dzieje w filmie, powstaje współzależnie od przyczyn i warunków w oparciu o to, co się już w tym filmie wydarzyło.

To samo jest prawdziwe w życiu. Kiedy pojmujemy pustkę, wtedy konwencjonalne „ja” toczy się dalej. Podstawą, na którą naklejane jest to „ja”, jest ciągłość „zagregowanych” czynników, składających się na każdą chwilę jednostkowego, subiektywnego doświadczenia, następujących jedna za drugą, w oparciu o przyczynę i skutek zachowań.

Złudny pogląd

Pomówmy nieco o następstwie czepiania się prawdziwego istnienia i choć to czepianie może dotyczyć prawdziwego istnienia zarówno osób, jak i wszystkich zjawisk, to tu pomówimy jedynie o osobach. Czepianie się prawdziwego istnienia osób rzutuje na konwencjonalne „ja”, na jakiś poziom nieprawdziwego „ja” oraz uważa, że to fałszywe „ja” jest prawdziwe. Można tak robić w odniesieniu do swojego konwencjonalnego „ja”, bądź do dowolnej innej istoty w dowolnej postaci życia – człowieka, zwierzęcia, ducha itd. W bardzo prostych słowach, czepianie się prawdziwego istnienia osoby rzutuje na nią jakiś rodzaj trwałego, solidnego, substancjonalnego „ja”, w które się wierzy.

Na podstawie takiego czepiania się pojawia się złudny pogląd, co do różnych przejściowych zjawisk sieciowych. Złudne poglądy przyjmują postać przeszkadzającej emocji bądź postawy. Przeszkadzające emocje i postawy są czynnikami mentalnymi, które – powstając i towarzysząc każdej chwili zmysłowego lub mentalnego poznania – powodują, że tracimy spokój umysłu i panowanie nad sobą. Jest to nieprzyjemne dla nas samych i dla innych. Niektóre z tych emocji i postaw nie wiążą się z poglądem na życie i w kategoriach zachodnich nazywalibyśmy je przeszkadzającymi emocjami, takimi jak gniew i przywiązanie. Inne wiążą się z pewnym poglądem na życie i powinniśmy je nazywać przeszkadzającymi postawami. Jest ich pięć, a pierwszą z tych przeszkadzających postaw wiążących się z poglądem na życie jest złudny pogląd na przejściową sieć. „Przejściowa sieć” odnosi się tu do sieci własnych pięciu przejściowych, zmiennych skupisk. Podczas gdy czepianie się prawdziwego istnienia osoby może być skierowane albo na siebie, albo na dowolną inną istotę, to złudny pogląd na przejściową sieć jest określany, jako skierowany wyłącznie na siebie.

[Patrz: Umysł i czynniki mentalne: pięćdziesiąt jeden rodzajów pomocniczej świadomości.]

Omówienie tego złudnego poglądu jest dość złożone. Większość buddyjskich systemów filozoficznych stwierdza, że ten pogląd skupia się na jakiejś sieci skupisk i rozpatruje ją niewłaściwie pod kątem nieprawdziwego „ja” – jako „ja” albo „moje”. Według systemu prasangiki gelug, ten złudny pogląd skupia się na sieci aspektów konwencjonalnego „ja” i, rzutując na nie jakieś nieprawdziwe „ja”, rozpoznaje to nieprawdziwe „ja” albo jako tożsame ze skupiskami, albo jako „samego siebie, posiadacza tych skupisk”. Aby uprościć omawianie, omówmy to z punktu widzenia tego pierwszego stanowiska.

Złudny pogląd dotyczący przejściowej sieci ma jeden aspekt dotyczący „ja” oraz trzy aspekty dotyczące „mojego”. Ponieważ każdy z tych czterech aspektów może odnosić się każdego z pięciu skupisk, łącznie może być dwadzieścia złudnych poglądów dotyczących danej przejściowej sieci. Pomówmy jedynie o złudnych poglądach dotyczących ciała.

Pierwszym z nich jest: „Jestem ciałem”. To jest idea jakieś trwałego, solidnego „mnie”, tożsamego z własnym ciałem. Oglądamy siebie w lustrze i myślimy: „Jestem starym człowiekiem”, „ Jestem otyłą osobą”, „Jestem chudy” itd. Moglibyśmy również utożsamiać się z umysłem: „Jestem bystry. Jestem swoim umysłem”. Znów, tego rodzaju nieprawdziwe „ja”, które się z tym wiąże, jest statyczne, monolityczne i niepodlegające wpływowi czegokolwiek. Tak więc dla osoby uważającej, że jest gruba, nie ma znaczenia, ile tak naprawdę waży: w swoim umyśle jest „grubasem”. Dla osoby uważającej się za brzydką, nie ma znaczenia, jak bardzo inni chwalą jej urodę, gdyż w własnym umyśle sądzi: „Nie mówicie tego poważnie. Ja przecież jestem brzydka”.

Trzy pozostałe rodzaje złudnego poglądu, co do jakiejś przejściowej sieci, dotyczą skupisk – na przykład ciała – jako będących „moimi”, w sensie czegoś posiadanego przez tamto nieprawdziwe „ja” - kontrolowanego przezeń lub zamieszkiwanego. Pierwszy uznaje skupiska za coś, co posiadamy jako „coś swojego”. Kiedy mówimy: „To jest moje, ja to posiadam, ja to mam”, możemy używać tego wyrażenia na dwa sposoby: „To ciało jest moje” albo „Ta kura jest moja”. Jest tu różnica. Ciało towarzyszy nam zawsze, kura – nie zawsze. Powszechną formą tego błędnego przekonania u mężczyzn może być: „Mam penisa. Mam umięśnione ciało”. Albo u kobiet: „Mam łono. Mogę mieć dziecko”. Ale analogicznie do „ Mam kurę” mogłoby to być: „Mam pieniądze czy piękny dom albo szybki samochód. One są ‘moje’”. Błędnie wyobrażamy sobie jakieś solidne „ja” posiadające jakąś część skupisk jako swoją własność, jako coś „swojego”.

Omówiliśmy już drugą formę tego złudnego poglądu o jakiejś przejściowej sieci, jako będącej „ moją”, a mianowicie błędne wyobrażanie sobie własnych skupisk, takich jak ciało czy łono, jako czegoś do kontrolowania czy używania przez to solidne, trwałe „ja”. Trzecia forma dotyczy, na przykład, głowy czy mózgu, jako siedziby tego solidnego „mnie”. Myślimy: „W swojej głowie słyszę jakiś głos, a więc znajduję się w własnej głowie”.

Trzy zatruwające postawy

Te podkategorie złudnego poglądu na temat jakiejś przejściowej sieci dają nam wiele do myślenia. Musimy rozpoznać je w samych sobie. Stwierdzamy, że rzeczywiście tak się nam wydaje. Na przykład myślimy: „Mam niezły umysł” jak gdyby istniało tu jakieś solidne, trwałe „ja”, które może posiadać jakiś umysł. W oparciu o takie widzenie samych siebie rozwijamy przeszkadzające emocje. Czujemy się niepewnie, co do tego – wydawać by się mogło solidnego „ja” i niezłego umysłu, który ma ono posiadać – a więc, na przykład, w arogancki sposób czujemy, że musimy udowadniać, jacy to jesteśmy bystrzy, wyrywając się z odpowiedziami w klasie i nie dając nikomu innemu sposobności do odpowiedzi.

Najbardziej powszechnymi przeszkadzającymi emocjami są trzy zatruwające emocje i postawy: naiwność, tęskne pragnienie oraz wrogość. Określenie „naiwność” – w sanskrycie moha – nie jest łatwo przełożyć. W przeszłości przekładałem je, jako „niewiedza myślenia w sposób zawężony” oraz jako „zamęt głupoty”. Jest to podkategoria niewiedzy albo nieświadomości, która może dotyczyć przyczyn i skutków zachowań, bądź rzeczywistości. Nieświadomość przyczyn i skutków zachowań towarzyszy wyłącznie destrukcyjnym stanom umysłu, natomiast nieświadomość rzeczywistości może towarzyszyć nie tylko destrukcyjnym stanom umysłu, ale również stanom konstruktywnym, bądź etycznie obojętnym. „Naiwność” odnosi się wyłącznie do tego nie uświadamiania sobie – czy to w odniesieniu do przyczyny i skutku, czy do rzeczywistości – towarzyszącemu destrukcyjnym stanom umysłu.

Na przykład, mając złudny pogląd na temat jakiejś przejściowej sieci, możemy utożsamiać jakieś solidne, trwałe „ja” z własną płcią – z byciem mężczyzną. Przykładem naiwności opartej o coś takiego jest sytuacja, w której zabija się w pojedynku kogoś, kto nas obraził i żywienie przekonania, że to właśnie udowodniło, że jest się mężczyzną. Z drugiej strony, pomaganie komuś w ciężkiej pracy fizycznej i myślenie, że robiąc tak dowodzi się, że jest się mężczyzną – taka postawa jest przykładem nieświadomości czy niewiedzy, ale nie naiwności. Otwieranie butelki piwa zębami i uważanie, że to dowodzi bycia mężczyzną, również jest niewiedzą, lecz nie naiwnością. Z pewnością ‘naiwność’ nie jest zbyt dobrym słowem oddającym tę zatruwającą postawę, ale nie mogłem znaleźć żadnego lepszego określenia.

Drugą zatruwającą postawą jest tęskne pragnienie. Będąc dotknięci tą przeszkadzającą emocją, wyolbrzymiamy dobre cechy czegoś lub kogoś, których sami nie posiadamy i czujemy, że musimy je uzyskać. Według innej definicji, tą przeszkadzającą emocją jest przywiązanie. Ono również wyolbrzymia dobre cechy czegoś lub kogoś, lecz w tym przypadku czegoś lub kogoś już posiadanego, czego nie chcemy wypuścić. Na przykład, moglibyśmy postrzegać siebie, jako jakieś solidne „ja” oraz widzieć własny umysł i książki we własnym domu, jako „swoje”. W stanie tęsknego pragnienia wyolbrzymiamy sobie dobre cechy tych książek, uważamy je za atrakcyjne same z siebie i czujemy, że musimy kupować ich coraz więcej – nawet nie mając czasu na ich czytanie – żeby tylko dowodzić, że jesteśmy „intelektualistami”. Możemy to samo robić z przyjaciółmi, z uwagą zwracaną na siebie czy czymkolwiek innym, w nadziei na zapewnienie własnej tożsamości jakiegoś poczucia bezpieczeństwa.

Trzecią zatruwającą emocją jest gniew albo wrogość. Jest to prymitywny stan umysłu wyolbrzymiający złe cechy czegoś lub kogoś i pragnący krzywdy tego kogoś, lub pozbycia się tego czegoś. Gniew może być skierowany ku własnemu cierpieniu, bądź ku sytuacjom mogącym powodować cierpienie. Możemy gniewać się na jakąś osobę, albo na własną chorobę czy mury więzienne. Jest to tak, jakby można było wyciągnąć chorobę na zewnątrz i ją zastrzelić. Coś nam zagraża, zagraża naszej tożsamości będącej solidnym „ja”. Na przykład możemy odczuwać: „Jestem osobą uporządkowaną i porządną. Mam w tym względzie określone nawyki. W taki właśnie sposób utrzymuję swoją kuchnię”. A kiedy ktoś przychodzi i przestawia coś w kuchni bądź robi coś inaczej niż my sami, to stajemy się bardzo wrogo nastawieni do tej osoby i chcemy ją wyrzucić ze „SWOJEJ kuchni” – „Ja robię to tak”! To jest wrogość.

Te zatruwające emocje i postawy występują, jako okoliczności dla powstawania impulsów karmicznych. Karma jest pewnym impulsem czy odruchem. Moglibyśmy mieć odruch powiedzenia czegoś bardzo niedobrego: „Wynoś się z mojej kuchni, ty idioto”! Albo widząc jakąś książkę w księgarni myślimy w niepohamowany sposób: „Muszę ją mieć”! Widzimy w pobliżu grupkę mężczyzn i jest butelka piwa, i myślimy: „Muszę pokazać wszystkim, jakim jestem mężczyzną”! Impuls powiedzenia czegoś okrutnego, bądź kupienia książki albo otwarcia butelki piwa zębami, jest karmą. Działamy pod wpływem tego impulsu podejmując rozmaite działania, które z kolei tworzą skutki. Następna scena filmu może jednak nie być już taka przyjemna.

Oto, w bardzo krótkim ujęciu, jak to wszystko działa. Dlatego chcemy pozbyć się tego czepiania się prawdziwego istnienia. Nie wystarczy pozbyć się własnego złudnego poglądu na temat jakieś przejściowej sieci. Jeśli utożsamiamy się z byciem niską, grubą i brzydką osobą, której nikt nie kocha, to możemy zdać sobie sprawę z tego, że to jest niedorzeczne. To nie odnosi się do niczego rzeczywistego. Ale to nie usunie czepiania się prawdziwego istnienia. Możemy mieć stosunkowo niskie, grube i nieładne ciało i zdawać sobie sprawę z tego, że to nie jest nasza prawdziwa tożsamość, a mimo tego nadal czepiać się istnienia jakiegoś solidnego, trwałego „ja” i na tej podstawie działać egoistycznie. Musimy tu pozbyć się korzenia: czepiania się prawdziwego istnienia.

Powinienem dodać, że jeśli nie czepiamy się żadnego solidnego, trwałego „ja”, wtedy nie czepiamy się też żadnej tożsamości tego „ja” we własnych skupiskach, takich jak własne ciało, a więc nie uważamy również, że to solidne „ja” posiada coś, powiedzmy jakieś seksualnie pociągające ciało. Nie mając takiego błędnego przekonania nie doznajemy tęsknego pragnienia, w którym moglibyśmy podświadomie odczuwać, że wdając się w seks co noc z innym partnerem/partnerką udowadniamy, że mamy seksowne ciało i że istniejemy. Na tym przykładzie możemy zobaczyć, że kiedy pozbywamy się korzenia własnych problemów, to wtedy cała powyższa reszta odpada.

Słuchanie i myślenie

Jak nad tym wszystkim medytujemy? Jak tego używamy? Pozwólcie mi najpierw powiedzieć nieco o teorii medytacji. “Medytacja” oznacza rozbudowywanie czegoś, jako pozytywnego nawyku. Po pierwsze, staramy się wysłuchać jakiegoś poprawnego wyjaśnienia. Drugim krokiem jest przemyślenie tego, żeby to dobrze zrozumieć. Jeśli cały okres medytacji spędzamy nad tym drugim krokiem, usiłując, na przykład zrozumieć, co oznacza pustka, to jest to w porządku. Potrzebujemy czasu, żeby to zrozumieć. To nie jest łatwe. Musimy zrozumieć to, co usłyszeliśmy czy przeczytaliśmy oraz uzyskać przekonanie, że to jest poprawne. Jeśli nie uważamy czegoś za poprawne, to dlaczego mielibyśmy chcieć to coś przyjąć? Wtedy właściwa medytacja obejmuje przyswojenie sobie tego, co usłyszeliśmy i zrozumieliśmy – uczynienie tego częścią siebie i zintegrowanie tego w sobie. W przypadku medytacji nad własną pustką, musimy być w stanie wzbudzić poprawne zrozumienie, a potem praktykować postrzeganie samych siebie w jego świetle. Poprzez częste powtarzanie, medytacja buduje to zrozumienie, jako pewien korzystny nawyk.

Aby zrozumieć pustkę i uzyskać przekonanie, że to rozumienie jest poprawne, musimy analizować ją przy użyciu logiki. W jaki sposób poznajemy rzeczy? Jaki jest miarodajny sposób poznawania? W buddyzmie mówimy o dwóch miarodajnych sposobach poznawania czegoś. Albo postrzegamy dane coś bezpośrednio własnymi zmysłami, albo to coś wywodzimy z czegoś. Na przykład, patrzymy na zbocze góry i widząc na nim jakiś dom, miarodajnie poznajemy, że na górze znajduje się dom. Poznajemy to poprzez bezpośrednie poznanie, bez potrzeby polegania na logice.

Ale skąd wiemy, czy w tym domu ktoś mieszka albo z niego korzysta? Codziennie widzimy dym wydobywający się z komina. Nie możemy dostrzec nikogo w środku, lecz możemy wywodzić, że skoro z komina wydobywa się dym, nie tylko raz, ale codziennie, to ktoś musi rozpalać tam ogień w środku, a więc ktoś musi tam mieszkać albo przychodzić codziennie. Poznajemy to poprzez wywiedzione poznanie.

W celu wywodzenia musimy posługiwać się miarodajnym ciągiem rozumowania. W tym przypadku będzie to przebiegać następująco: Gdzie jest dym, tam jest ogień. Dym wydobywa się z komina codziennie, zatem w tym domu musi codziennie palić się ogień. Jeśli codziennie w tym domu pali się ogień, to zatem musi być ktoś, kto codziennie rozpala tam ogień. Jeśli codziennie jest w tym domu ktoś, kto rozpala tam ogień, to musi być ktoś, kto albo mieszka w tym domu, albo codziennie ten dom odwiedza. Musimy polegać na takim właśnie ciągu myślowym, żeby wzbudzić zrozumienie bądź przekonanie, że znajduje się tam jakaś osoba.

Tutaj zrozumienie zachodzi poprzez przekonanie się oparte na logice. To jest istotny punkt. Musimy być przekonani, że to jest prawda. Jest ktoś, kto tam mieszka, bądź przychodzi. To nie jest zaledwie myślenie, że być może ktoś tam jest. Podobnie z rozumieniem pustki: nie jest to zaledwie myślenie, że prawdopodobnie nie ma żadnego solidnego, trwałego „mnie”. Musimy wiedzieć z pewnością, że nie ma żadnego solidnego „mnie”. Tak więc posługujemy się tym ciągiem myślowym w celu zrozumienia i uzyskania przekonania. To jest drugi krok prowadzący do medytowania – krok refleksji czy rozmyślania.

Medytowanie

W trzecim kroku przechodzimy raz jeszcze przez ten ciąg myślowy. To jest część tego, co czasem nazywamy „medytacją analityczną”, ale ja wolę nazywać to „medytacją rozpoznającą”, ponieważ analiza stanowi zasadniczo to, co robimy podczas drugiego kroku, przemyśliwania w celu uzyskania zrozumienia i przekonania. Teraz jednak przechodzimy ten ciąg myślowy raz jeszcze po to tylko, żeby na świeżo wzbudzić swoje zrozumienie i przekonanie. „Świeże” oznacza, że jest ono żywo obecne w umyśle. Wtedy zatrzymujemy proces myślenia werbalnego i usiłujemy jedynie rozpoznawać rzeczy w oparciu o to żywe przekonanie.

Mówiliśmy już uprzednio, w jaki sposób możemy rozpoznać, że w tym pomieszczeniu nie ma żadnego słonia. Możemy to rozpoznać, możemy to dostrzec. Możemy rozpoznać, że w tym pomieszczeniu nie ma żadnego potwora. Możemy też rozpoznać, że tego pomieszczenia nie nawiedzają żadne potwory. W podobny sposób rozpoznajemy, że nie jesteśmy nawiedzani w środku przez żadne nieprawdziwe „ja”. Usiłujemy to rozpoznawać bez mówienia czegokolwiek w myślach.

Kiedy możemy rzeczywiście rozpoznać nieobecność tego nieprawdziwego „ja”, wtedy pozwalamy temu zapadać głęboko w siebie. Pozwalanie temu zapadać w siebie nazywane jest „medytacją stabilizującą” albo „medytacją utrwalającą”. Następnie naprzemiennie stosujemy medytację rozpoznającą i stabilizującą. Kiedy medytacja stabilizująca nie jest już zbyt wyraźna, wtedy musimy ponownie rozpoznać nieobecność jaźni. Żeby to uczynić, możemy potrzebować ponownie przejść przez wspomniany ciąg myślowy, żeby uczynić własne zrozumienie na nowo świeżym. Kiedy już mocno zaznajomimy się z pustką, wtedy będziemy w stanie wzbudzać to zrozumienie ponownie bez potrzeby polegania na tamtym ciągu myślowym – nie będziemy musieli wzbudzać go poprzez wywodzenie.

Kiedy uzyskujemy wywiedzione poznanie czegoś przy pomocy ciągu myślowego, wtedy pojmujemy daną rzecz konceptualnie. Oznacza to, że poznajemy coś przy pomocy pewnej kategorii, do której ono należy. Na przykład, nie oglądamy w rzeczywistości osoby mieszkającej w tamtym domu na zboczu góry, lecz myślimy, że jest tam jakaś osoba, przy pomocy ogólnej kategorii jakiejś osoby. W prostym języku, myślimy o będącej tam osobie przy pomocy idei osoby. Ta idea osoby nie musi mieć żadnej szczególnej formy czy kształtu związanego z wyglądem osoby, żeby już nie wspomnieć o konkretnym wyglądzie tej właśnie osoby. Jednak może towarzyszyć temu pewien rodzaj wyobrażonego obrazu przedstawiającego jakąś osobę, albo może temu towarzyszyć mentalny dźwięk słowa osoba.

Podobnie też, kiedy osiągamy wywiedzione rozpoznanie nieobecności solidnego, trwałego „ja”, skupiamy się na tym konceptualnie przy pomocy kategorii nieobecności. Lecz kiedy przy użyciu tej kategorii skupiamy się na całkowitej nieobecności, która jest pustką, coś musi jawić się naszemu umysłowi w skojarzeniu z tym konceptualnym poznaniem. To, co się jawi, przypomina wyglądem pustą przestrzeń.

Buddyzm definiuje „przestrzeń”, jako nieobecność wszelkich namacalnych przeszkód, jakie mogłyby zakłócać przestrzenne istnienie bądź ruch czegoś materialnego. Jak wygląda pusta przestrzeń? Kiedy widzimy nieobecność słonia w tym pomieszczeniu, to co wtedy widzimy? Widzimy „nic”. Lecz wiemy, że to widziane „nic” jest nieobecnością słonia, nieprawdaż? To nie jest po prostu dowolne nic, nieprawdaż? Przemyślmy to.

Pustka jest jak przestrzeń w tym sensie, że jest nieobecnością wszelakiego niemożliwego sposobu istnienia, który uniemożliwiałby konwencjonalne istnienie czegoś bądź funkcjonowanie czegoś w kontekście przyczyny i skutku. Kiedy skupiamy się na tym przy pomocy kategorii pustki, bądź nieobecności, wtedy podobnie, tym, co nam się jawi w skojarzeniu z tym, jest coś takiego jak pusta przestrzeń – nic. Rozumiemy jednak, że to nic jest nieobecnością wszelkiego niemożliwego sposobu istnienia.

W pierwszym kroku medytacji nad pustką uzyskujemy wywiedzione poznanie pustki. To wywiedzione poznanie jest tak samo konceptualne, jak wszystkie pozostałe przypadki wywiedzionego poznania. Ono powstało bezpośrednio w oparciu o ciąg myślowy i skupia się na pustce przy pomocy kategorii pustki. Jest to podobne do skupiania się na osobie w tamtym domu na zboczu góry przy pomocy kategorii osoby. Nie możemy zobaczyć i dokładnie poznać, jak wygląda ta osoba, lecz mamy ogólną ideę osoby. Podobnie też, nie możemy zobaczyć i dokładnie poznać jak wygląda pustka – albo, bardziej precyzyjnie, jak wygląda przejaw towarzyszący nie-konceptualnemu rozpoznaniu pustki – ale posiadamy ogólną ideę nieobecności, jak w przypadku pustej przestrzeni.

W chwili następującej po tym wywiedzionym rozpoznaniu osiągamy konceptualne, bezpośrednie poznanie pustki. Według ujęcia gelug indyjskiej buddyjskiej szkoły prasangika madhjamaka, bezpośrednie poznanie ma dwa aspekty: konceptualny i niekonceptualny. Oba są „bezpośrednie”, ponieważ żaden nie opiera się wprost o jakiś ciąg rozumowania. Konceptualne bezpośrednie poznanie pustki nadal jednak skupia się na pustce przy pomocy kategorii „pustki”, bądź „nieobecności”. To, co się jawi, jest takie samo jak to, co się jawi wywiedzionemu poznaniu. To nadal wygląda jak jakaś pusta przestrzeń, jak jakieś nic.

Uzyskanie niekonceptualnego, bezpośredniego poznania pustki wymaga wiele czasu, wysiłku i ogromnego rozbudowania pozytywnego potencjału (zasługi). Lecz na koniec je uzyskujemy. Wtedy nie będziemy się skupiać na pustce przy pomocy kategorii pustki. Nadal będzie to wyglądać podobnie do pustej przestrzeni, czyli niczego, lecz nasze poznanie będzie o wiele bardziej żywe, niż kiedy było konceptualne.

Kiedy już osiągamy niekonceptualne bezpośrednie poznanie pustki, to właśnie zapoczątkowaliśmy proces usuwania czepiania się prawdziwego, solidnego, trwałego „ja”. Musimy długotrwale oswoić się z rozpoznaniem pustki. Jest to bardzo długi proces, ponieważ nieświadomość czy niewiedza jest w nas wszystkich bardzo głęboko wrośnięta. Najpierw pozbywamy się doktrynalnego czepiania się, które pochodzi z poznania jakiegoś nie-buddyjskiego poglądu na rzeczywistość. Następnie, dalszą medytacją pozbywamy się automatycznie powstającego czepiania się, które mają nawet zwierzęta. Na przykład pies ma własne terytorium, które uważa za „swoje” i szczeka na każdego, kto na nie wchodzi. Psa nie trzeba tego uczyć. Na koniec doprowadzamy swój umysł do tego punktu, w którym przestaje on wytwarzać i rzutować pozory prawdziwego istnienia. Dopiero wtedy osiągamy oświecenie.