Czteropunktowa analiza: ani jedno, ani wiele
Omówiliśmy buddyjskie ujęcie pustki czy próżni pod kątem nieobecności prawdziwej tożsamości jaźni – nieobecności jakiegoś niemożliwego, nieprawdziwego „ja” – oraz powiedzieliśmy nieco o tym, w jaki sposób medytować. Połączmy to ze sobą i przyjrzyjmy się teraz jednemu z najbardziej powszechnych sposobów medytowania nad pustką. Jest on zwykle określany, jako „czteropunktowa analiza” stosująca ciąg rozumowania nazywany: „ani jedno, ani wiele”. Pierwszym punktem jest rozpoznanie przedmiotu, który ma zostać obalony; drugim jest uzyskanie przekonania, że ciąg rozumowania używany do obalenia go, a mianowicie „ani jedno, ani wiele”, rzeczywiście go obala; trzecim punktem jest obalenie „jednego”; zaś czwartym punktem jest obalenie „wielu”. Wniosek końcowy jest taki, że ponieważ to nieprawdziwe „ja” nie jest ani jednym, ani wieloma, to nieprawdziwe „ja” w ogóle nie istnieje. Posługujemy się tym ciągiem rozumowania w celu dojścia do tego właśnie wniosku. Kiedy już do niego doszliśmy, wtedy staramy się rozpoznać samych siebie w świetle tego, co właśnie pojęliśmy, a potem staramy się ustabilizować ten pogląd.
Podczas naszych dyskusji dotykaliśmy już pierwszego punktu – rozpoznawanie przedmiotu, który ma być obalony. Aby to bardzo uprościć, posłużmy się ideą nieprawdziwego „ja”, jako będącego pewnego rodzaju solidną i trwałą „rzeczą”. Przy błędnym poglądzie na temat jakiejś przejściowej sieci, moglibyśmy utożsamiać to fałszywe „ja” z jakąś częścią skupisk, powiedzmy z własnym ciałem, a potem myśleć: „Jestem pociągający”. Robiąc coś takiego, postrzegamy rzeczy, jako solidne i trwałe, jak gdyby wszystko było obwiedzione jakąś grubą kreską jak w książeczce z malowankami dla dzieci. Myślimy, że rzeczy istnieją tak, jakby były obwiedzione grubą linią: „To jestem ‘ja’. To jest moje ‘ciało’. To jest mój ’umysł’” itd.
Gdyby rzeczy istniały w taki właśnie sposób, to albo mogłaby być jedna rzecz, albo wiele takich rzeczy. Albo istnieje jedna rzecz obwiedziona linią, albo jest wiele rzeczy obwiedzionych liniami. Jeśli ani nie istnieje jedna, ani wiele rzeczy obwiedzionych liniami, to zatem nie ma niczego takiego, jak rzecz obwiedziona jakąś linią. To jest wspomniany ciąg rozumowania w bardzo prostej postaci.
Musimy trochę pomyśleć, żeby pojąć ten ciąg rozumowania i uzyskać przekonanie, co do tego, że on rzeczywiście dowodzi tego, czego ma rzekomo dowieść. Na przykład, gdyby w sypialni miały być karaluchy i nie miały możliwości wchodzenia do niej, i wychodzenia, to istnieją tylko dwie możliwości: albo w sypialni jest tylko jeden karaluch, albo w sypialni jest wiele karaluchów. Nie ma żadnej innej możliwości. Jeśli nie możemy znaleźć w tej sypialni ani jednego, ani wielu karaluchów, to jaki stąd wniosek? Moglibyśmy zachować się paranoicznie i powiedzieć, że te karaluchy się gdzieś schowały, ale logicznym wnioskiem będzie, że się pomyliliśmy. W tej sypialni nie ma żadnych karaluchów.
Ten sam ciąg rozumowania dotyczy istnienia rzeczy obwiedzionych grubymi liniami, takich jak jakieś „ja”, „ciało”, „umysł” itd. Albo istnieje jedna taka rzecz, albo istnieje wiele takich rzeczy, a jeśli nie jest ani tak, ani tak, to takie rzeczy w ogóle nie istnieją. To nie jest trudne do zrozumienia.
Musimy jednak jasno zrozumieć, co oznacza „jedno” i „wiele”. „Jedno” oznacza całkowicie identyczne – jedną i tę samą rzecz. Gdybyśmy mówili, na przykład o słowach, to „Alex” i ”Alex” są jednym, natomiast „Alex” i „Alexander” są dwoma – są wieloma. Nie ważne, że odnoszą się do tej samej rzeczy, są dwoma słowami.
Czym są karaluchy w naszym przykładzie? Karaluchy są rzeczami obwiedzionymi linią, a mianowicie „ja” i skupiskami. Czy są jedną rzeczą? Czy są identyczne? Kiedy, na przykład, myślimy: „Jestem seksowna”, to utożsamiamy „siebie” z pewnym seksownym ciałem, z częścią skupiska formy. Gdyby te „ja” i seksowne ciało były całkowicie identyczne, to każdy widzący nas powinien widzieć seksowne ciało. Oznacza to, że nawet pies czy niemowlę widząc nas postrzegaliby nas, jako seksowne ciało. Ale tak nie jest. Kiedy się upiliśmy i dopiero co wymiotowaliśmy na siebie, to każdy widząc nas, również powinien postrzegać nas wyłącznie, jako seksowne ciało. Tak jednak również się nie dzieje.
Innym przykładem „jednego” byłaby kobieta utożsamiająca się z byciem „matką”. Co do siebie, ona wierzy, że „ja” i „matka” są jedną i tą samą rzeczą. Myśląc w taki sposób, to nawet kiedy jej dziecko ma już trzydzieści lat, ona nadal musi być matką i mówić swemu dziecku, jak ma się ubierać czy jeść. Musi być matką dla każdego, nawet dla ludzi, którzy nie chcą jej mieć za matkę. Widzimy, że to może stać się czymś bardzo neurotycznym. Możemy więc wysnuć wniosek, że „ja” obwiedzione jakąś solidną, trwałą linią oraz coś pośród skupisk obwiedzione jakąś solidną, trwałą linią, nie mogą być jedną i tą samą rzeczą.
Musimy wtedy rozważyć: „A może istnieje wiele rzeczy obwiedzionych solidnymi, trwałymi liniami, może w sypialni jest wiele karaluchów”. Gdyby istniało wiele rzeczy obwiedzionych solidnymi liniami, to wtedy tu powinno być jakieś „ja” obwiedzione linią, tam jakieś ciało obwiedzione linią, zaś gdzieś jeszcze jakiś umysł obwiedziony linią itd. – całkowicie odrębne rzeczy, okolone solidnymi i trwałymi liniami i nie mające ze sobą żadnego związku. W malowance dla dzieci występuje wiele oddzielnych przedmiotów obwiedzionych grubymi kreskami. One nie oddziałują ze sobą wzajemnie, one sobie tam po prostu są. Ale to nie jest realistyczne. Przecież mamy związek z własnym ciałem. Ono nie jest całkowicie oddzielne. Kiedy skaleczymy swoje ciało, wtedy mówimy, że się skaleczyliśmy, nieprawdaż? Reagujemy na to. Istnieje tu jakiś związek. W oparciu o ten związek odczuwamy ból. Nie jest, więc tak, że występuje tu wiele oddzielnych rzeczy obwiedzionych liniami, niczym wiele karaluchów na podłodze w sypialni.
Całkowite pochłonięcie pustką
Jeśli w sypialni nie ma ani jednego, ani wielu karaluchów, wtedy musimy dojść do wniosku, że nie ma tam w ogóle żadnych karaluchów. Przekonani o prawdziwości tego wniosku, następnie rozglądamy się uważnie po sypialni i rozpoznajemy, że nie ma tam żadnych karaluchów. Dostrzegamy nieobecność karaluchów, a potem skupiamy się na tej nieobecności. Ten punkt nie jest łatwy. Nie skupiamy się na podłodze sypialni, tylko na fakcie nieobecności tam karaluchów. Innymi słowy – widzimy nic. Jeśli robimy to właściwie, to na koniec nie jawi się nam nic oprócz tej nieobecności – tak jak przestrzeń.
Oto może łatwiejszy przykład odnoszący się do rzutowania na kogoś jakiejś prawdziwie istniejącej tożsamości. Zawsze poszukujemy Księcia czy Księżniczki z bajki, doskonałego partnera. Rzutujemy to na kogoś, a potem bardzo się złościmy, kiedy ta osoba rozczarowuje nas nie zachowując się tak jak ten doskonały partner. Wnioskiem z tego rodzaju analizowania pustki jest nieistnienie czegoś takiego, jak jakiś Książę czy Księżniczka z bajki. To jest ładna bajka, lecz to nie odnosi się do żadnej rzeczywistej osoby.
Po tym, jak zdamy sobie sprawę z pustki czy nieobecności Księcia lub Księżniczki z bajki, nie jest tak, że na tym etapie medytacji skupiamy się na własnym przyjacielu czy przyjaciółce i postrzeganiu, że on czy ona nie są Księciem czy Księżniczką z bajki. To przyjdzie później. Teraz, w całkowitym zatopieniu w pustce, skupiamy się na tym fakcie, że nie istnieje nic takiego jak Książę czy Księżniczka z bajki. Jest tak jakbyśmy doświadczyli pęknięcia jakiejś bańki. Zdajemy sobie sprawę z tego, że nasza projekcja była jedynie fantazją czegoś niemożliwego, to po prostu nie istnieje ani nigdy nie istniało i nie zaistnieje. Zdajemy sobie sprawę z tego, że waliliśmy głową w mur bez potrzeby. Wiara w Księcia/Księżniczkę z bajki spowodowała dla nas i tej drugiej osoby mnóstwo problemów i przeszkód w tym związku. Teraz ta bańka prysła i dostrzegamy, że nie ma niczego takiego. Jest to puste, a więc nie ma już żadnych blokad ani nic nie przeszkadza ruchowi, działaniu czy związkowi, ponieważ nie rzutujemy już na tę drugą osobę żadnego niemożliwego sposobu jej istnienia.
Choć trudno to robić, jednak usiłujemy skupiać się na samej tej nieobecności, która jest podobna do pustej przestrzeni. W całkowitym pochłonięciu tą pustką – które liczni tłumacze nazywają „medytacyjną równowagą w pustce” – po prostu skupiamy się na tej nieobecności z doskonałym zrozumieniem, przekonaniem i koncentracją. Mówiąc prostym językiem, odczuwamy tę prawdę bardzo głęboko. Jest duża różnica pomiędzy zobaczeniem, że w sypialni nie ma żadnych karaluchów, a tym nieprawdopodobnym poczuciem ulgi, kiedy to naprawdę do nas dociera: „Nie ma tu żadnych karaluchów, nie muszę się już obawiać”! Przyswoiliśmy to sobie.
Kiedy to całkowite pochłonięcie nieco osłabnie, wtedy musimy popatrzeć ponownie. „Och tak, tu nie żadnych karaluchów” a wtedy zapada to jeszcze głębiej. Innymi słowy, musimy naprzemiennie używać tych dwóch aspektów medytacji, o których mówiliśmy wcześniej: medytacji rozpoznającej i stabilizującej, obu skupionych na pustce podobnej do przestrzeni.
Dalsze osiąganie
Po okresie całkowitego pochłonięcia pustką, kontynuujemy swoją praktykę dalszym urzeczywistnianiem albo dalszą fazą osiągania. Tę fazę zwykle przekłada się, jako „okres po-medytacyjny”, ale ten przekład nie jest zbyt dokładny. Ta faza praktyki może zachodzić albo kiedy jeszcze medytujemy, albo pomiędzy sesjami medytacji. Odnosi się to po prostu do tego, z czego zadajemy sobie sprawę, albo jakie osiągamy urzeczywistnienie po tym, kiedy wychodzimy z całkowitego pochłonięcia pustką podobną do przestrzeni.
Podczas tego całkowitego pochłonięcia zdaliśmy sobie sprawę z tego – kontynuując naszą analogię – że w sypialni nie ma żadnych karaluchów. Skupialiśmy się na tej nieobecności – co było jak skupianie się na przestrzeni – na braku przeszkód dla przestrzennego istnienia czegoś. Podczas fazy dalszego osiągania, skupiamy się na widzeniu sypialni bez żadnych karaluchów i zdajemy sobie sprawę z tego, że choć wygląda na to, że powinny znajdować się w niej jakieś karaluchy, to sypialnia jawiąca się, jako mająca w sobie karaluchy, jest podobna do złudzenia. Jest podobna do złudzenia w tym sensie, że sposób, w jaki się ona jawi, nie odpowiada temu jak rzeczywiście istnieje. Jednak ta sypialna jest jedynie podobna do złudzenia. Nie jest taka sama, jak złudzenie. Ta sypialnia nie jest żadnym złudzeniem: co noc służy nam do spania.
Podobnie, podczas fazy dalszego osiągania skupiamy się na własnym partnerze/partnerce z rozumieniem, że on/ona nie istnieje, jako Książę/Księżniczka z bajki, pomimo tego, że wydaje się kimś takim być. Innymi słowy, skupiając się na własnym partnerze/partnerce wyraźnie i wprost rozumiemy to, że jest istotą ludzką jak każdy oraz nie wprost uznajemy, że to nie jest Książę/Księżniczka z bajki. To jest osoba, która jedynie ma podobny do złudzenia wygląd Księcia czy Księżniczki. Ale partner/partnerka jest jedynie podobny do złudzenia, ponieważ jawi się, jako istniejący/a w taki sposób, w jaki nie istnieje. Jednakże nasz partner/partnerka nie jest żadnym złudzeniem.
To samo dotyczy konwencjonalnego „ja”. Siedzę tutaj i wygłaszam wykład. Mogłem popełnić jakiś błąd, ale jestem istotą ludzką – ludzie popełniają błędy. To, co jest nieobecne, to bycie przeze mnie idiotą, który nigdy niczego dobrze nie robi. Pierwszą rzeczą, z której zdajemy sobie sprawę podczas fazy całkowitego pochłonięcia, jest nieobecność czegoś takiego jak „ja”, które jest „totalnym idiotą”. Drugą rzeczą, z której zdajemy sobie sprawę w fazie dalszego osiągania, jest to, że istnieje konwencjonalne „ja” oraz że ja powiedziałem coś niewłaściwego, co powstało z przyczyn i warunków, karmy itd. Nie zaprzeczamy karmie. Nie zaprzeczamy temu, co się rzeczywiście wydarza. To byłby nihilizm. Jednak konwencjonalna rzeczywistość ludzi popełniających błędy jest pozbawiona istnienia „ludzi będących idiotami”, obwiedzionych grubymi solidnymi liniami. Nawet jeśli to, co powiedzieliśmy, mogłoby konwencjonalnie zostać uznane za idiotyczne, to nie czyni nas istniejących w solidny i trwały sposób, jako „prawdziwi idioci”.
Jakie jest to konwencjonalne „ja”? Jest ono podobne do złudzenia. Jawi się, jako idiota obwiedziony jakąś grubą solidną krechą, ale ono wcale w ten sposób nie istnieje. Nigdy tak nie istniało i nigdy nie będzie. To konwencjonalne „ja”, które powiedziało coś niewłaściwego, jest jedynie czymś, do czego to słowo „ja” się odnosi, kiedy zostaje naklejone na pewien zestaw skupisk obejmujących również niewłaściwe mówienie. To konwencjonalne „ja” jest podobne złudzeniu – wydaje się istnieć, jako jakiś solidny i trwały idiota, ale solidni i trwali idioci w ogóle nie istnieją.
To jest niezwykle kluczowy punkt. Rzeczy konwencjonalne, na przykład „ja”, są podobne do złudzenia, nie są tym samym, co złudzenie. Jest tu wielka różnica. One są podobne do snu, a nie tym samym, co sen. Kiedy powiemy komuś coś okrutnego we śnie oraz powiemy to samo tej osobie w rzeczywistym życiu, to jest w tym wielka różnica, nieprawdaż?
To są kroki medytacji nad pustką – podobieństwo do przestrzeni i podobieństwo do złudzenia.
Pytania
Czy macie jakieś pytania?
Podstawa dla konwencjonalnego „mnie”
Czy mógłbyś powiedzieć coś więcej o podstawie dla etykietowania konwencjonalnego „ja”? Powiedziałeś, że to jest jakiś aspekt umysłu.
Pozwólcie to wytłumaczyć używając przykładów. Moja mama cierpi na chorobę Alzheimera i znajduje się w końcowym jej stadium. Kim jest moja mama? Jej pamięć odeszła; zdolność do rozpoznawania członków rodziny odeszła. Prawdopodobnie nie wie już nawet tego, kim jest. Nie wiem, czy jeszcze zna własne imię. Jej osobowość odeszła. Kim jest? Czy jest nadal moją mamą? Tak, musimy powiedzieć, że nadal jest Rose Berzin. Osobowość, pamięć, wszystko zniknęło, ale musi nadal pozostawać coś, co jest podstawą do poprawnego etykietowania jej, jako mojej mamy, prawda? Ona nadal żyje, nie jest martwa.
To samo może stać się z ciałem. Można stracić rękę albo nogę, można doznać udaru i zostać sparaliżowanym, można doznać okropnych poparzeń w pożarze – można stracić znaczną cześć ciała czy nawet mieć wymienione jego części, jak serce czy wątrobę. Czy to będzie nadal nasza mama? A co z byciem w śpiączce? Czy nasza matka jest nadal naszą matką, kiedy jest w śpiączce? Musimy powiedzieć: „Tak, to nadal jest moja matka”, pomimo tego, że jej zwykły umysł zniknął. A co, jeśli ustały funkcje mózgu, lecz sztucznie podtrzymuje się pracę serca i oddychanie przy pomocy urządzeń podtrzymujących życie? To się już staje delikatną sprawą, gdyż nie wszyscy zgadzają się, co do granicy, poza którą ktoś już jest na prawdę martwy.
Kwestia co stanowi ostateczną podstawę dla etykietowania konwencjonalnego „ja”, i kiedy jest ono nadal obecne, a kiedy go nie ma, staje się być może nieco jaśniejsza, kiedy widzimy zwłoki. Większość z nas na Zachodzie nie ogląda zwłok, za wyjątkiem tych nienaturalnie ułożonych w jakieś wyszukanej trumnie, czyściutkich, ucharakteryzowanych i elegancko ubranych. Jaka szkoda. To prawda, że oglądanie zwłok w ich naturalnym stanie nie jest miłe, ale Budda mnóstwo się dowiedział z ujrzenia zwłok. My też byśmy się dowiedzieli.
Jakieś dziesięć dni temu miałem wielkie szczęście doświadczyć śmierci pewnego człowieka z Zachodu, który mieszkał w Dharamsali. Położył się spać przy zapalonym piecyku w swoim pokoju i zapomniał zostawić otwarte okno i dlatego umarł we śnie od zaczadzenia tlenkiem węgla. Mimo że właściwie nie znałem go osobiście, to właśnie mnie i kilku starszym członkom społeczności zachodniej przypadło udanie się do prosektorium, zabranie go i skremowanie. Władze indyjskie już dokonały sekcji jego zwłok, tak więc ten człowiek leżał nagi na betonowej podłodze w betonowej szopie, jak martwa ryba, z otwartym brzuchem pozszywanym byle jak jakimiś nićmi i okropnie śmierdział. Nie zrobiono niczego dla zachowania jego ciała. Musieliśmy je podnieść z podłogi, zanieść do dżipa i siedzieć obok ciała podczas jazdy na miejsce kremacji. W dotyku jego ciało przypominało zdechłą rybę i nawet miało podobną barwę. To było naprawdę niewiarygodne. Musieliśmy wynieść je z dżipa, wrzucić na stos drewna i spalić, tak jak pali się papiery czy śmieci.
Przy całej swej okropności, okazało się to dla mnie nieprawdopodobnie pomocnym doświadczeniem. Stało się dla mnie bardzo jasne, że ta osoba nie była swoim ciałem oraz jak silnie utożsamiamy się z własnym ciałem. Wszystkie zagadnienia, które wcześniej omawialiśmy, zaczęły stawać się dla mnie prawdziwie istotne i żywe. Kim był ten facet? Czy był kimś, kto żył w tym ciele, a teraz gdzieś odszedł? To jest jeden ze złudnych, fałszywych poglądów, nieprawdaż? Czy był czymś, co weszło w to ciało i korzystało z niego, tak jak używa się komputera, a teraz skorzysta z jakiegoś innego ciała? Jaka była zależność pomiędzy tą osobą, a tym ciałem? To się staje bardzo interesujące. Kiedy oglądamy rozkładające się zwłoki w naturalnym stanie, doświadczamy ich, jako odpadu. Nikt nie chce ich mieć w pobliżu. Chcemy je spalić tak szybko, jak się tylko da, ponieważ tak okropnie cuchną.
Ostateczną podstawą dla etykietowania konwencjonalnego „ja” nie jest ciało, nie jest pamięć, nie jest żaden zbiór tego rodzaju rzeczy. Jak mówię, kiedy możemy rzeczywiście zobaczyć zwłoki, albo odwiedzić kogoś cierpiącego na chorobę Alzheimera, wtedy staje się to bardziej oczywiste. Jakaś osoba może stracić wiele swoich części i nadal być miarodajnie etykietowana konwencjonalnym „ja”, natomiast zwłoki już nie są żadnym „ja”. Nawet jeśli ktoś nie posiada świadomej przytomności „siebie”, jak człowiek będący w śpiączce, to nadal jest osobą, nadal jest jakimś „ja”. Być może nawet nadal posiada jakieś nieświadome poczucie „siebie”, ale to trudno powiedzieć, nieprawdaż? Kiedy śnimy, to nadal mamy jakieś poczucie „siebie”, ale jak to jest podczas snu wolnego od wszelkich marzeń sennych? Nie wiem.
Omówienie tego konwencjonalnego „ja” w buddyzmie nie dotyczy jednak tego, czy dana osoba jest, czy nie jest przytomna albo świadoma, bądź czy ma poczucie bycia „sobą”. Buddyzm po prostu odnosi się do tego, czy konwencjonalne „ja” można, czy też nie można miarodajnie etykietować na coś, co nigdy nie ustaje i trwa bez żadnej przerwy w swojej ciągłości, z jednego życia na drugie, bez początku i bez końca, aż po samo oświecenie. Jak już to omówiliśmy, nikt nie musi aktywnie etykietować tego „ja” – sam akt etykietowania jest tu bez znaczenia w tej dyskusji. Konwencjonalne „ja” jest po prostu tym, do czego to słowo czy idea „ja” się odnosi, kiedy się je nakleja czy przypisuje pewnej właściwej podstawie tego etykietowania. To „ja” musi dawać się miarodajnie przypisywać, niekoniecznie musi być miarodajnie przypisywane przez kogokolwiek.
Żeby więc odpowiedzieć na to pytanie – buddyzm utrzymuje, że najbardziej subtelny poziom umysłu czy aktywności mentalnej, łącznie z najsubtelniejszą energią podtrzymującą życie jest czymś, co kontynuuje się nieustannie z życia na życie i ostatecznie to jest podstawą dla etykietowania konwencjonalnego „ja”. W najwyższej klasie tantry, anuttarajodze, ten najsubtelniejszy poziom umysłu czy aktywności mentalnej nazywa się „jasnym światłem” – „umysłem jasnego światła”.
Pamięć przeszłych żywotów
Słyszymy czasem od wysokich rangą tybetańskich mistrzów, że potrafią przypomnieć sobie swoje poprzednie żywoty. Jak to jest możliwe?
To jest bardzo interesujące. Przede wszystkim, musimy patrzeć na poprzednie żywoty bez myślenia o nich, jako o swoim przeszłym życiu. Nie jest tak, że istnieje jakieś solidne i trwałe „ja”, które posiada poprzednie żywoty i zawsze zachowuje tę samą podstawową tożsamość, jak w myśleniu : „Alex miał poprzednie żywoty”. Musimy ujmować przeszłe i przyszłe żywoty całkowicie bezosobowo, chociaż strumień ciągłości żywotów każdej osoby jest jednostkowy. Może być pomocne myślenie o przeszłych żywotach tak, jak o wcześniejszych scenach w jakimś filmie. Tak jak moglibyśmy naklejać „ja” na sceny dziejące się w tej godzinie, tak samo moglibyśmy naklejać „ja” na sceny z ostatniej godziny tego filmu, bądź sceny z innego ciała w innym życiu.
Musimy teraz włączyć w to buddyjskie omówienie działania pamięci. To, co buddyzm omawia, jako wspomnienie, nie odnosi się do przechowywania informacji, ale raczej do przypominania jej sobie. Mechanizm jest taki sam, jak w przypadku nawyków. Nie zaproponowałem żadnego dobrego przekładu tybetańskiego słowa na „nawyk”, ponieważ ono zawiera sposób działania wspomnienia. Przypominanie sobie czegoś jest podobne do powtarzania jakiegoś nawyku. W obu przypadkach doświadczamy ciągu podobnych wydarzeń.
Na przykład mogliśmy w przeszłości wielokrotnie palić papierosy. Na podstawie tego możemy etykietować czy przypisywać nawyk palenia papierosów. Nie jest jednak tak, że za każdym razem paliliśmy tego samego papierosa czy za każdym razem paliliśmy z dokładnie takim samym ułożeniem dłoni trzymającej papierosa. Za każdym razem paliliśmy innego papierosa i w inny sposób. Ale każdy wypalany papieros był podobny do poprzednich i każdy przypadek palenia był podobny do poprzednich. Na podstawie tego nawyku być może zapalimy w przyszłości kolejnego podobnego papierosa.
Podobnie też, doświadczyliśmy czegoś kiedyś, powiedzmy spotkaliśmy kogoś, a później kilkakrotnie przypominaliśmy sobie to spotkanie. Za każdym razem, kiedy przypominamy sobie to spotkanie, nie myślimy dokładnie tak samo, nieprawdaż? Za każdym razem myślimy o czymś podobnym – o czymś przypominającym tamto spotkanie, ale nie o samym tym rzeczywistym spotkaniu. Na podstawie tego szeregu przypadków myślenia o czymś zbliżonym do tamtego spotkania, możemy etykietować czy przypisać jakieś wspomnienie.
Tak więc w podobny sposób moglibyśmy przywoływać z pamięci coś podobnego do tego, co wydarzyło się nie tylko wcześniej w tym życiu, lecz również w jakimś uprzednim życiu. Jest tak z powodu nieprzerwanej ciągłości najsubtelniejszego umysłu i konwencjonalnego „ja”. Nawyki i wspomnienia, jako podkategoria nawyków, mają za swoją podstawę etykietowania tę ciągłość najsubtelniejszego poziomu umysłu oraz konwencjonalne „ja” naklejone na tę ciągłość, a więc wspomnienia i nawyki istniejące w ten sam sposób, co konwencjonalne „ja”. One w ogóle nie są solidne i trwałe ani wykrywalne. Nie są też zmagazynowane fizycznie w najsubtelniejszym umyśle ani w „ja”. Wspomnienia są jedynie możliwymi do przypisania nie-statycznymi zjawiskami, które ani nie są formami zjawisk fizycznych, ani sposobami uprzytomniania sobie czegoś.
Radzenie sobie z bólem
Jeśli nie ma żadnego solidnego, trwałego „mnie”, to nie powinniśmy doświadczać bólu, jako bólu, nieprawdaż? Moglibyśmy myśleć: „To tylko ból” i nie być tak bardzo przygnębieni. Występuje cierpienie, ale nie ma żadnego cierpiącego.
Kiedy uderzymy stopą w stół w ciemnościach, to są dwa sposoby obejścia się z tym. Jeden, to zacząć podskakiwać i robić z tego wielką sprawę. „Och! Jaki JA jestem biedny! Uderzyłem się w stopę! To jest niesprawiedliwe!” To jest tak, jakbyśmy chcieli żeby przyszła nasza mama i pocałowała bolące miejsce, żeby nam się polepszyło. Za takim sposobem zareagowania kryje się czepianie się jakiegoś solidnego, trwałego „ja”. Inny sposób poradzenia sobie z tym jest następujący – uderzamy się w stopę, to boli, ale nie robimy z tego żadnej wielkiej sprawy. Myślimy jedynie: „No dobrze, walnąłem się w stopę. Nieźle boli, co jeszcze nowego”? I wtedy dalej robimy to, co robiliśmy, bez rzutowania na ten wypadek czy ból jakiejkolwiek grubej solidnej kreski wokół „siebie”.
Nie mniej jednak miało miejsce konwencjonalnie istniejące uderzenie się w stopę. Nie jest tak, że nic się nie wydarzyło. Tak więc spokojnie sprawdzamy stopę, czy nie krwawi albo czy nie złamaliśmy którejś kości. A jeśli potrzebujemy pomocy lekarskiej, to się po nią udajemy.
Kiedy doznajemy dużego fizycznego bólu przez długi okres czasu, jak przy raku, to o wiele trudniej sobie z tym poradzić, ponieważ stale powraca reakcja przygnębienia czy gniewu z powodu tego bólu. Jak możemy pozbyć się takiej nieopanowanej reakcji?
Sądzę, że to jest ta sama rzecz. Występuje wiele sposobów radzenia sobie z bólem raka. Bardzo pomaga medytacja uważności skupiania się na oddechu. Ona potwierdza, że żyjemy i łączy nas z czymś bardziej stabilnym i długotrwałym, niż ból. Jeśli jesteśmy bardzo silni w swojej praktyce mahajany, możemy również wykonywać medytację dawania i brania, tonglen, wyobrażając sobie, że bierzemy na siebie ból każdego człowieka cierpiącego na raka, a oddajemy spokój, szczęśliwość i dobre zdrowie. Ale to jest bardzo zaawansowana praktyka, którą trudno jest wykonywać na wysokim poziomie szczerości. Łatwiej jest robić tę praktykę, kiedy po prostu siedzimy i nie doznajemy ciężkiego bólu.
Jako sposobu radzenia sobie z chronicznym bólem, moglibyśmy również spróbować medytacji nad pustką. Co tu się dzieje? Czy tu występuje jakieś solidne i trwałe „ja” obwiedzione jakąś grubą linią, jakaś solidna i trwała choroba obwiedziona jakąś grubą linią, jakiś solidny ból obwiedziony grubą linią? Czy one są jak trzy karaluchy? A może w ogóle nie są solidne? Kiedy myślimy: „Jestem biedną ofiarą! Doznaję tego bólu i jest on straszny!”, to pierwszą rzeczą do rozpoznania jest to, co powinno się obalić: to prawdziwe „ja” jako ofiara, ten prawdziwy ból i cała ta katastrofalna sytuacja. Kiedy wpadamy w mentalność ofiary, dodaje to tylko ogromną ilość bólu psychicznego do bólu fizycznego. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że nie ma niczego takiego, jak bycie jakaś solidną i trwałą ofiarą jakiegoś bólu. To urzeczywistnienie może pomóc nam uwolnić się od tego napiętego stanu ciała i umysłu, towarzyszącemu mentalności bycia ofiarą.
Możemy to zrozumieć przy pomocy innego przykładu. Kiedy dostajemy zastrzyk, to możemy na prawdę się tego bać, myśląc: „To MNIE bardzo będzie bolało”! Wtedy spinamy i zaciskamy mięśnie, i zastrzyk z pewnością o wiele bardziej nas zaboli. Jeśli natomiast myślimy: „Dostanę zastrzyk. W porządku” i odprężamy się na tę okoliczność, to wtedy nasze mięśnie są rozluźnione i zastrzyk co prawda boli, ale jest to znośne i pozwalamy temu przeminąć.
To samo dotyczy każdego rodzaju bólu. Kiedy czepiamy się jakiegoś solidnego, trwałego „ja”, to całkiem dosłownie spinamy się i zamykamy w sobie. Czepiamy się tego. Jeśli jesteśmy w takim stanie i siedzimy na fotelu dentystycznym, to będzie to podobne do tortury. Jeśli się rozluźniamy, jest to o wiele lepsze. Pomaga nam w tym zrozumienie pustki. Możemy osiągnąć coś podobnego przy pomocy medytacji nad nietrwałością. Zdajemy sobie sprawę z tego, że nie zostaniemy na tym fotelu dentystycznym przez resztę życia, co pomaga nam się odprężyć. Jednak medytacja pustki jest o wiele mocniejsza.
Myślę, że wszyscy jesteśmy tu chyba zbyt słabi, żeby zaczynać od takiej wyszukanej metody medytowania, jak medytacja nad pustką. Jeśli ktoś po prostu pozostaje radosny w cierpieniu, wtedy w tym stanie umysłu występuje pewien składnik, który już pokonał cierpienie.
Tak. W naukach o ćwiczeniu postawy, czyli lodziong występuje wiele metod. Jeśli uderzymy się w stopę, możemy pomyśleć: „Jestem na prawdę szczęśliwy, że nie złamałem sobie stopy”. Albo: „Jestem bardzo szczęśliwy z pozbycia się możliwości wystąpienia jakichś gorszych przeszkód karmicznych. Teraz ta negatywna karma skończyła się w nie tak znowu zły sposób”. Jest wiele sposobów przekształcenia tego.
Dochodzimy tym samym do końca niniejszego kursu. Nie mieliśmy czasu na wspólne praktykowanie medytacji nad pustką i przykro mi z tego powodu, ale sądzę, że opisaliśmy ją wystarczająco dobrze, byśmy mogli to praktykować samodzielnie.
Oby wszelki pozytywny potencjał i zrozumienie pochodzące z wyjaśniania i słuchania tych wyjaśnień działały, jako przyczyna osiągnięcia przez każdego oświecenia dla dobra wszystkich. Dziękuję.