Archiwa Berzina

Buddyjskie archiwa dr. Alexandra Berzina

Wyświetl w trybie przyjaznym dla niewidomych. Skocz do nawigacji

Wprowadzenie do medytacji nad pustką

Alexander Berzin
Berlin, Niemcy, styczeń 1995 r.
[zapis zredagowany]
przekład na język polski: Zbigniew Becker

Sesja pierwsza: Podstawy zrozumienia pustki

Cztery fakty życia

Podczas tego weekendu omówimy, jak medytować nad pustką. Uczymy się medytować nad pustką i praktykujemy to po to, by przezwyciężyć problemy. Budda mówił o czymś co nazywał „czterema szlachetnymi prawdami”, o „czterech faktach życia”, z których pierwsza, mówiąc prostym językiem, to: „życie jest trudne”. Jeśli się nad tym zastanowić, okazuje się to bardzo prawdziwe. Życie nie jest łatwe. Musimy się urodzić, musimy chodzić do szkoły, musimy znaleźć partnera i musimy znaleźć pracę. Jeśli mamy szczęście, to następnie musimy się zestarzeć oraz oczywiście musimy umrzeć. Przez całe życie mamy kłopoty w związkach itd. To wszystko nie jest łatwe. Budda powiedział jednak, że istnieje źródło kłopotów i problemów oraz że musimy wejrzeć w to bardzo głęboko – nie zatrzymując się jedynie na powierzchownych przyczynach. To nas prowadzi do drugiej szlachetnej prawdy – prawdziwego źródła cierpienia.

Najgłębszym powodem cierpienia i kłopotów jest coś nazywanego zwykle „niewiedzą”. Kiedy mówimy o niewiedzy, dotyczy to albo przyczyn i skutków zachowań, albo natury rzeczywistości – rzeczywistości dotyczącej zarówno nas samych, jak i wszystkich zjawisk. Niewiedza nie oznacza, że jesteśmy głupi, lecz raczej, że nie mamy wiedzy na ten temat, nie rozumiemy go lub, według niektórych teorii, rozumiemy go niewłaściwie. Nazwijmy to raczej „nieświadomością” zamiast „niewiedzą”.

Zatem nieświadomość jest prawdziwym źródłem, prawdziwą przyczyną problemów i kłopotów – po prostu nie rozumiemy tego, co się dzieje. Nie rozumiejąc różnych zjawisk, rzutujemy na nie rozmaite dziwaczne, wymyślone idee, wierzymy w nie i żyjemy w świecie fantazji na temat czegoś niemożliwego. Na przykład myśl „jestem środkiem wszechświata” nie może być prawdziwa, ponieważ gdyby była, to wszyscy musieliby się z nią zgadzać. Ale oczywiście nikt poza nami się z tym nie zgadza, gdyż każdy uważa, że to właśnie on/ona jest tym środkiem wszechświata. Skoro nikt nie może tu mieć racji, to jest w tym pewien problem. Z powodu tego problemu często walczymy ze sobą – nie tylko jako jednostki, lecz również jako grupy etniczne – uważając, że to my jesteśmy najważniejsi, że to my jesteśmy tym centrum.

Budda powiedział, że można pozbyć się tych kłopotów i problemów tak radykalnie, aby już nigdy ponownie nie powstały. To jest trzecia szlachetna prawda – prawdziwe usunięcie problemów i cierpienia. Żeby osiągnąć to rzeczywiste usunięcie cierpienia, musimy, przy pomocy właściwego zrozumienia, usunąć jego przyczyny – czwarta szlachetna prawda: prawdziwa ścieżka umysłu zrozumienia. Wtedy problemy już więcej nie powstaną.

Pozbycie się przyczyny problemów jest możliwe, jeśli się nad tym zastanowimy. Niewiedza co do natury istnienia, albo nie właściwe tego rozumienie, nie może istnieć jednocześnie z całkowitym i właściwym pojmowaniem tej sprawy. Pomiędzy nimi mieści się niezdecydowanie, kiedy nie jesteśmy pewni i ważymy swoje zdanie: „ Może to jest tak, a może to jest tak”. Ale kiedy jesteśmy całkowicie przekonani co do właściwego sposobu istnienia siebie samych, innych ludzi i wszystkiego, to nie możemy jednocześnie pojmować tego niewłaściwie czy też nie mieć wiedzy na ten temat. Jeśli wiemy, że ziemia jest okrągła, nie myślimy już nigdy, że jest płaska – już wiemy, że jest okrągła. Ponieważ poprawne zrozumienie może całkowicie zastąpić niepoprawne w takim stopniu, że to niepoprawne rozumienie już nigdy więcej nie powstanie – gdyż jesteśmy w pełni przekonani o poprawności właściwego zrozumienia – wtedy pozbywamy się przyczyn problemów. Tym samym problemy już nie powstaną. Kiedy myślimy w ten sposób, stajemy się całkowicie przekonani, że pozbycie się problemów jest rzeczywiście możliwe. W buddyzmie uważa się, że uzyskanie przekonania o możliwości osiągnięcia tego celu jest sprawą naprawdę ważną. W przeciwnym razie, po cóż by tego próbować?

To stanowi ogólny obraz starań w buddyzmie: chcemy się pozbyć problemów i zapobiec powtórzeniu się ich kiedykolwiek, żebyśmy już nigdy nie cierpieli. A z punktu widzenia mahajany, chcemy to uczynić po to, żeby pokonać problem niemożności pomagania innym, który wynika z wewnętrznego zamętu w nas samych. Wtedy chcemy móc pomagać innym tak bardzo, jak to tylko możliwe, żeby również oni mogli przezwyciężyć własne problemy.

Właściwe zrozumienie pustki jest właściwym zrozumieniem rzeczywistości. Pamiętajmy, że nieświadomość dotyczy również przyczyn i skutków zachowań – karmy. Kiedy rozumiemy działanie karmy, pokonujemy ten poziom nieświadomości – przyczyn i skutków – ale to jest jedynie nieświadomość powierzchownej prawdy o świecie. Musimy prawdziwie zrozumieć nie to jak działają prawa przyczyn i skutków zachowań, ale dlaczego one działają. W tym celu musimy zrozumieć pustkę. Zrozumienie pustki stanowi centralne zagadnienie dla wszystkich odmian buddyzmu.

Dlaczego istnieje niewiedza?

Niestety, nie jest łatwo zrozumieć pustkę. Ludzie często pytają: „Dlaczego na świecie istnieje niewiedza? Czy ktoś ją stworzył? Czy pojawiła się dlatego, że Adam i Ewa zjedli jabłko z zakazanego drzewa, czy… skąd ona przyszła”?

W buddyzmie mówimy, że to nieświadomość nie ma początku. Przyczyna nieświadomości i niewiedzy tego, jak rzeczy istnieją naprawdę, jest taki, że to, jak rzeczy się jawią, nie odpowiada temu, jak one istnieją. Odnosi się to do zwyczajnych, konwencjonalnych spraw. Na przykład wydaje się nam, że jesteśmy środkiem wszechświata, ale każdemu, oprócz nas, wydaje się, że to właśnie on czy ona jest tym środkiem. Kiedy zamykamy oczy żeby zasnąć, wtedy wydaje się nam, że cała reszta wszechświata jest nieobecna, zaś istniejemy jedynie my, nieprawdaż? Ale świat nie istnieje w taki sposób.

To jest bardzo prosty przykład, lecz dotyczy to również wszystkiego, czego normalnie doświadczamy. Nasz umysł sprawia, iż rzeczy jawią się na bardzo mylące, dziwaczne sposoby, a my wierzymy, że one są prawdziwe. Nie rozumiemy we właściwy sposób, tego jak istnieje rzeczywistość. Tak samo jest nawet w przypadku zwierząt: również dla nich wygląda to tak, jakby były środkiem wszechświata. Nie mówimy tutaj o żadnej intelektualnej pomyłce. Sposób przejawiania się rzeczy w naszym codziennym doświadczeniu jest niewłaściwy – nawet u zwierząt.

Zakres niniejszego kursu

Podczas tego weekendu będziemy mówić o kwestiach złożonych, więc proszę pytać, jeśli się czegoś nie rozumie, gdyż nie chciałbym, żeby ktokolwiek się w tym pogubił. Podążając za wyjaśnieniami nie musimy stale odpowiadać: „Bez wątpienia, Sokratesie”, ale niech tu będzie nieco wymiany poglądów. Postaram się podawać zagadnienia w sposób przystępny, co będzie stanowić spore wyzwanie.

Kiedy jesteśmy nieświadomi natury rzeczywistości, może to dotyczyć albo osób, albo zjawisk ogólnych. Wydaje się nam, że stanowimy środek wszechświata, albo że nasz partner jest najpiękniejszą osobą na świecie, co prawdopodobnie także nie jest prawdą. Jednak ograniczmy się tu do mówienia jedynie o ludziach i to zasadniczo o samych sobie. Niektóre inne punkty, szczególnie dotyczące innych ludzi, potraktujemy jako zagadnienia uboczne.

Głównym pytaniem będzie zatem: „Kim jestem”? Nie jest łatwo na to odpowiedzieć – tu nie chodzi tylko o podanie imienia. Możemy zapomnieć czyjeś imię. To się niewątpliwie wydarza. A co z dzieckiem, któremu jeszcze nie nadano imienia?

Ogólnie, podejdziemy do tego omawiając teorię – przykro mi, jeśli ktoś nie lubi słowa teoria, lecz żeby pozbyć się zamętu, trzeba ją zrozumieć. Następnie powiemy o ogólnym procesie medytowania oraz jak powinno się konkretnie medytować nad samą pustką. Postaram się pilnować, żeby nie wchodzić zbyt szczegółowo w omawiane punkty teorii, jednak im bardziej drobiazgowo się to przedstawi, tym jaśniejsze i wyraźniejsze uzyska się zrozumienie. Taka jest korzyść ze szczegółowego ujęcia.

Pięć skupisk – czynników doświadczenia

Zamęt co do nich

Podstawowy zamęt dotyczący rzeczywistości dotyczy zależności pomiędzy „ja” a ciałem i umysłem. Dla usunięcia tego zamętu potrzebujemy w jasny sposób zrozumieć zagregowane czynniki doświadczenia (pięć skupisk – sanskr.: skanda). „Zagregowany”, jest przymiotnikiem oznaczającym: „utworzony z wielu części”. Mówi to o codziennym doświadczaniu z chwili na chwilę. Doświadczenie tworzone jest z wielu składników, które nieustannie się zmieniają. To jednak nie jawi się nam w taki sposób. Na przykład, budzimy się rano z poczuciem przygnębienia i myślimy, że ten nastrój jest jakąś jedną, trwałą, ciężką rzeczą, która potrwa cały dzień. Nie zdajemy sobie sprawy z tego, że w każdej chwili widzimy coś innego, słyszymy coś innego itd. Nie rozważamy tego, co się rzeczywiście wydarza w każdej z chwil. Jeśli boli nas głowa, to zdaje się to wyglądać tak, jakby poza tym bólem głowy nic innego się nie działo. To jest kolejny przykład na to, jak sposób przejawiania się rzeczy nie jest sposobem ich istnienia.

To samo dotyczy sprawy „ja”. „Ja jestem gruby”. Pomijając to, że doświadczamy w każdej chwili różnego rodzaju rzeczy, utożsamiamy się z jedną rzeczą: byciem grubym. W ten właśnie sposób jawi się to nam, kiedy patrzymy w lustro. To, co czynimy, jest utożsamianiem siebie z jakimś aspektem własnego doświadczenia, a mianowicie z wagą ciała. Lecz posiadamy o wiele więcej aspektów, niż tylko samą wagę ciała, nieprawdaż? Musimy zrozumieć wszystkie składniki tworzące doświadczenie – pięć skupisk.

Buddyjska klasyfikacja zjawisk

Buddyjska filozofia odróżnia rzeczy istniejące od rzeczy nieistniejących. To, co istnieje, może być miarodajnie poznane. To, co nie istnieje, nie może być miarodajnie poznane. Kurze usta nie istnieją. Możemy sobie wyobrazić ludzkie usta u kury, ale nie możemy sobie wyobrazić kurzych ust u kury, ponieważ czegoś takiego nie ma.

To, co istnieje, może być dzielone na dwie szerokie kategorie: „statyczne” i „nie statyczne”. Określenia te zwykle tłumaczy się jako „trwałe” i „nietrwałe”, ale to jest mylący przekład. Różnica dotyczy tego, czy dana rzecz się zmienia, kiedy istnieje. Może ona istnieć przez krótki okres czasu, bądź wiecznie. Nie chcę teraz na poważnie zabierać się za przykłady zjawisk statycznych, lecz, by ująć to jednym zdaniem, są to takie zagadnienia, jak cechy matematyczne, fakty, które nigdy się nie zmieniają. „Jeden dodać jeden równa się dwa” – to się nie zmienia.

Pięć „zagregowanych” czynników odnosi się jedynie do zjawisk nie statycznych, które tworzą nasze doświadczanie z chwili na chwilę. Niektóre są połączone z kontinuum umysłu, a inne nie. Mamy trzy zasadnicze kategorie zjawisk nie statycznych: formy zjawisk fizycznych, sposoby uświadamiania sobie czegoś oraz zmienne oddziałujące nie należące do żadnej z tych dwóch kategorii (nierozstrzygnięte zmienne oddziałujące).

[Więcej szczegółów: Podstawowy schemat pięciu skupisk – czynników doświadczenia.]

Nie komplikujmy tego. Formy zjawisk fizycznych tworzą pierwszy „zagregowany” czynnik doświadczenia – skupisko formy. Obejmuje ono obrazy, dźwięki, zapachy, smaki, doznania fizyczne itd. Są tu również określone formy niematerialne, takie jak przedmioty widziane i słyszane w snach.

Pytanie: Cień?

Alex: Z pewnością, lecz cień możemy zobaczyć: jest kształtem posiadającym barwę, obrazem. Nie możemy jednak widzieć atomów, pomimo że są one formą zjawiska fizycznego.

To, co tłumaczę jako: „sposoby uświadamiania sobie czegoś”, zwykle przekłada się jako: „zjawiska mentalne”, lecz ten sposób określania nie jest jasny. Są to sposoby uświadamiania, uprzytomniania sobie czegoś: słyszenie, widzenie, odczuwanie czegoś czy myślenie o czymś, złoszczenie się na coś, lubienie czegoś itd. Wszystkie one są sposobami uświadamiania sobie czegoś. Są zupełnie różne od formy danego zjawiska fizycznego, nieprawdaż?

Następnie są zagadnienia nie będące żadną z poprzednich kategorii. Przykładem jest czas. Czas mija i oddziałuje na nas: starzejemy się. Lecz czas nie jest żadną z pierwszych dwóch kategorii.

Zasadnicza świadomość i czynniki mentalne

Są dwa rodzaje sposobów uświadamiania sobie czegoś: zasadnicza świadomość i czynniki mentalne. Zasadnicza świadomość stanowi drugie skupisko i uprzytomnia sobie zaledwie zasadniczą naturę czegoś. Tą zasadniczą naturą czegoś jest bycie dźwiękiem, obrazem, zapachem, myślą. Na przykład widzenie, poznaje zaledwie zasadniczą naturę obrazu, jako będącego obrazem.

Prostszy, lecz bardzo głęboki przykład wiąże się z poznaniem pomarańczy. Co jest pomarańczą? To jest interesująca kwestia. Czy jest nią wygląd pomarańczy? Czy jest nią dźwięk ściskanej pomarańczy? Czy jest nią zapach bądź smak pomarańczy? Czy jest nią wrażenie, jakiego doznajemy, trzymając ją w dłoni? Co jest pomarańczą? Czy wszystkie wymienione cechy ma pomarańcza? Przy pomocy zasadniczej świadomości uprzytamniamy sobie po prostu, które z pól informacji rozpoznajemy. Mówimy w rzeczywistości o tym, na jakim jesteśmy kanale – kanale wizji, kanale fonii, kanale zapachu. Czy mamy do czynienia z obrazami, dźwiękami czy z myślami? Z czym mamy do czynienia w odniesieniu do tej pomarańczy?

Pytanie: Czy ta zasadnicza świadomość jest wyglądem czegoś?

Alex: Nie, to nie jest wygląd. Nie mówimy tu o jakiejś formie zjawiska fizycznego. Mówimy o sposobie uprzytamniania sobie czegoś: o uświadamianiu sobie, jakiego rodzaju informację właśnie postrzegamy – czy to jest obraz czy dźwięk.

Pytanie: Uważam, że kiedy mamy pomarańczę, to nie myślimy o tym, czym ona jest, tylko po prostu bierzemy ją i używamy. Większość rzeczy po prostu robimy bez myślenia o nich. To jest rzecz fizyczna.

Alex: To jest tamta pomarańcza, ale teraz nie mówimy o pomarańczy.

Uczestnik: Chodzi o nasze działanie?

Alex: Właśnie. Mentalnym działaniem zasadniczej świadomości jest to, że albo widzimy obraz jako obraz, albo odczuwamy zapach jako zapach.

Uczestnik: Nie mogę odróżnić formy fizycznej od uprzytomniania sobie jakiejś formy fizycznej. Muszę uprzytomniać sobie coś.

Alex: To jest bardzo dobry punkt, ponieważ zawsze musi być coś, co sobie uprzytomniamy. Podmiot i przedmiot, albo świadomość i jej przedmiot, są określane, jako „z natury jednakie”, ale to jest okropny przekład. Moglibyśmy nazwać je: „nie-dwoiste”. To jest dosłowne tłumaczenie i również jest mylące. Nie oznacza ono, że te dwa są identyczne. W bardzo prostym ujęciu – te dwa zawsze występują w jednym pakiecie. Nie możemy mieć jednego bez drugiego. Nie możemy doświadczać, bez doświadczania czegoś. Nie możemy myśleć, bez myślenia jakiejś myśli. One są różne, nie identyczne, lecz zawsze występują razem.

Pytanie: Czy można by powiedzieć, że zasadnicza świadomość jest pewnego rodzaju kontaktem z przejawem czegoś?

Alex: Kontakt to jest coś innego. W buddyzmie mówimy o świadomości wchodzącej w kontakt i to jest inny czynnik mentalny. Najprościej możemy powiedzieć: zasadnicza świadomość jest uprzytomnianiem sobie tego, na jakim jesteśmy kanale. Czy jesteśmy na kanale widzenia, kanale słyszenia czy też na kanale myślenia?

Uczestnik: Wyjaśnij proszę, dlaczego nazywasz ją „zasadniczą”.

Alex: Ponieważ ona rozstrzyga o tym, jakiego rodzaju jest dane poznanie. Innymi słowy, wokół tej zasadniczej świadomości pojawiają się wszystkie czynniki mentalne bądź pomocnicze rodzaje świadomej przytomności – upodobanie do danego przedmiotu, niechęć do niego, zwracanie na niego uwagi, interesowanie się nim oraz wszelkie możliwe rozmaite emocje. To jest najbardziej zasadnicza część danego doświadczenia.

Uczestnik: Jeśli dobrze rozumiem, chodzi tu o to, którymi ze swoich zmysłów doświadczamy czegoś?

Alex: Tak, ale zmysły odnoszą się do warunku dominującego w danym poznaniu, nie do zasadniczej świadomości. Każdy rodzaj zasadniczej świadomości działa poprzez pewnego rodzaju moc zmysłową. „Moc zmysłowa” też nie jest dobrym wyrażeniem. Mówimy tu o czujnikach poznawczych, a dla pięciu zmysłów fizycznych są one formami zjawisk fizycznych. Istnieją światłoczułe komórki oczu, wrażliwe na dźwięk części uszu itd. Każdy rodzaj zasadniczej świadomości działa przy pomocy własnego szczególnego rodzaju wrażliwych komórek.

Pytanie: Czy to się wiąże z jakimś rodzajem skupienia się na czymś?

Alex: Nie. Skupienie się na czymś wiąże się z jeszcze innym czynnikiem mentalnym. Zasadnicza świadomość, działając poprzez komórki narządów zmysłów, nie robi niczego innego, jak włączanie jakiegoś kanału w telewizorze.

Tak samo jak prosiłem, żebyście mnie powstrzymywali przed zbytnim wchodzeniem w szczegóły, teraz muszę poprosić was o nie wchodzenie pytaniami w zbytnie szczegóły, gdyż do niczego nie zdołamy dojść podczas tego weekendu. Spróbujmy uzyskać całościowy ogólny obraz.

Odczuwanie stopnia szczęśliwości

Wraz z danym kanałem występują różne czynniki mentalne. Kiedy już jesteśmy na jakimś kanale, musimy wtedy nastawić ostrość, głośność i wszystkie inne parametry, używając do tego innych pokręteł. Jest to podobne do czynników mentalnych czyli różnych rodzajów pomocniczej świadomej przytomności. Jest ich bardzo wiele.

Spośród najważniejszych z nich, pierwszym jest odczuwanie jakiegoś stopnia szczęśliwości. Zazwyczaj przekłada się to jako po prostu „uczucie”, lecz jest to przekład mylący, gdyż ten czynnik nie ma nic wspólnego z emocjami. Kiedy w jakimś buddyjskim tekście czytamy słowo uczucie, to jedynym znaczeniem, jakie ono posiada, jest: „odczuwanie jakiegoś poziomu szczęśliwości”. Chociaż zwykle jest to przekładane jako: „uczucie”, nie jest to żadna emocja czy „ intuicja” ani też żadne odczuwanie jakiegoś wrażenia, powiedzmy gorąca czy zimna.

W każdej chwili jesteśmy na jakimś kanale: czymś się zajmujemy, na przykład obrazami i dzieje się to w oparciu o światłoczułe komórki w oczach oraz ogólnie w oparciu o ciało. To się dzieje przez cały czas. Wraz z tym w każdej chwili odczuwamy coś, co mieści się na skali pomiędzy szczęśliwością, a nieszczęśliwością – może być neutralne, może być dowolne – co nadaje każdej chwili jakiś ton doznawania. Ten czynnik mentalny sam w sobie stanowi trzeci „zagregowany” czynnik, czyli skupisko odczuwania jakiegoś poziomu szczęśliwości.

Odróżnianie

Innym ważnym czynnikiem mentalnym jest odróżnianie, które zwykle jest tłumaczone jako: „ rozpoznawanie”, co z kolei jest przekładem całkowicie mylącym. „Rozpoznawanie” oznacza, że widzieliśmy już coś uprzednio, porównujemy z tym jakąś nową rzecz i w ten sposób rozpoznajemy tę nową rzecz, jako należącą do tej samej kategorii. Nie mówimy tu o niczym takim.

Na przykład, jesteśmy na kanale widzenia, a więc postrzegamy pewne pole widzenia. Żeby coś z czymś zrobić, musimy być w stanie odróżnić to coś znajdujące się w tym polu widzenia od całej reszty. Żeby na kogoś popatrzeć, muszę odróżnić barwny kształt głowy tej osoby od barwnego kształtu ściany, znajdującej się za nią, zobaczyć tę osobę, doświadczyć jej i doznać jakiejś emocjonalnej reakcji z jej powodu. Bez tego nie moglibyśmy prawdziwie przetrwać, nie moglibyśmy funkcjonować na tym świecie. Taką samą rzeczą jest odróżnianie czyjegoś głosu od odgłosów w tle czy hałasu ulicznego. To jest „odróżnianie”, które samo w sobie stanowi kolejny „zagregowany” czynnik.

Skupisko wszystkiego pozostałego

Następnie jest „wszystko pozostałe”, które jest nie statyczne i przez cały czas się zmienia. To stanowi piąty „zagregowany” czynnik. „Wszystko pozostałe” obejmuje zwracanie uwagi, zainteresowanie, złość, pragnienie, miłość, współczucie – wszystkie emocje i rzeczy umożliwiające nam koncentrowanie się itd. To jest bardzo pojemna kategoria.

Pytanie: Czy któreś z tych ostatnich trzech skupisk zachodzi najpierw, czy też występują one wszystkie razem, w tym samym czasie?

Alex: W rzeczywistości wszystkie te pięć skupisk dzieje się jednocześnie. Nie jest tak, że najpierw pojawia się jakaś myśl, następnie ją zauważamy, a potem ją myślimy.

Te pięć zagregowanych czynników stanowi pięć zgrupowań albo pięć toreb . W każdej chwili nasze doświadczenie składa się z jednego lub kilku elementów pochodzących z każdej z tych pięciu toreb. Tymi pięcioma elementami są: (1) skupisko formy, a więc to nasze ciało i wszystkie te obrazy, dźwięki itd. (2) skupisko świadomości – widzenie, słyszenie, wąchanie, myślenie i tego rodzaju sprawy (3) skupisko uczucia – odczuwanie jakiegoś poziomu szczęśliwości (4) skupisko odróżniania oraz (5) skupisko pozostałych oddziałujących zmiennych – czasami nazywane „skupiskiem woli”. To do tego odnosiłem się, jako do: „skupiska wszystkiego pozostałego”. To ostatnie obejmuje impuls, jak w przypadku: „Odczuwam impuls, żeby podrapać się w głowę”. Według niektórych systemów buddyjskich to właśnie jest karma. Ponieważ impulsy albo karma stanowią czynnik najbardziej wyróżniający się w tej kategorii, niektórzy tłumacze nazywają to skupisko: „skupiskiem zjawisk wolicjonalnych”. Nazywanie tego „wolą” jest o wiele za mocne. Jednak zjawiska wolicjonalne i emocje znajdują się w tej jednej obszernej torbie.

Rozpoznawanie potocznego „ja”: przykład nawyku

Teraz możemy pracować przy pomocy powyższego schematu pięciu „zagregowanych” czynników doświadczenia. Będziemy chcieli teraz ujawnić konwencjonalne „ja” zawarte w ostatnim z czynników, w skupisku pozostałych oddziałujących zmiennych i zrozumieć jego zależność od wszystkich pozostałych składników skupisk.

To konwencjonalne „ja” jest zjawiskiem nie statycznym, a pośród omówionych trzech rodzajów zjawisk nie statycznych jest przykładem trzeciego rodzaju – nie będąc ani formą zjawiska fizycznego, ani sposobem uświadamiania sobie czegoś. Pozwólcie mi zacząć od podania innych przykładów elementów, należących do tej trzeciej kategorii zjawisk nie statycznych. Podaliśmy już przykład „czasu”, lecz są również inne ważne przykłady, jak choćby nawyk.

Czym jest nawyk? Weźmy na przykład nawyk palenia papierosów. Ten nawyk to nie rzeczywisty akt palenia – to jest palenie, a nie nawyk palenia. Ten nawyk nie jest pragnieniem czy impulsem zapalenia papierosa – to jest pewien sposób uświadamiania sobie czegoś: widzimy papieros i pragniemy go.

Uczestnik: Palacz Jan nie jest świadomy pragnienia zapalenia papierosa, ponieważ ma w komórkach ciała związki chemiczne, które zmuszają go do palenia.

Alex: Te związki chemiczne stanowią fizyczną podstawę dla tego nawyku palenia, ale same te związki nie są żadnym nawykiem. Gdybyśmy mieli butelkę pełną tych związków, to one nie spowodowałyby, że butelka zapaliłaby papierosa, nieprawdaż? Dlatego też nawykiem nie jest jakaś chemiczna podstawa nawyku. Nie jest nim nawet „dobrze naoliwiona” ścieżka neurochemicznych impulsów w mózgu. Martwy mózg, mający taką ścieżkę, również nie zapali papierosa.

Czym więc jest nawyk palenia papierosów? Wszystko, co możemy o tym powiedzieć, to że występuje tu pewien ciąg podobnych zdarzeń. Powiedzmy co godzinę, występuje pewna reakcja chemiczna, chęć zapalenia oraz fizyczny akt palenia papierosa. Na podstawie ciągu podobnych zdarzeń, na zasadzie pewnej abstrakcji możemy powiedzieć: „Występuje nawyk palenia”. Tym według buddyzmu jest nawyk. Jest to jak wykres prawdopodobieństwa w matematyce. Na podstawie tej abstrakcji możemy przewidywać, że prawdopodobnie za godzinę znowu pojawi się podobne zdarzenie – znowu zachce się nam papierosa. Ale nawyk jest zjawiskiem nie statycznym, na które wpływa wiele rzeczy. Nawyki mogą się zmieniać: mogą się nasilać bądź słabnąć itd. Tyle o nawyku. To jest trzecia kategoria nie statycznych zjawisk, należących do kategorii „ani-ani” – ani do pierwszej, ani do drugiej.

Konwencjonalne „ja”

Konwencjonalne „ja”, które będzie bardzo ważne w dalszej części naszego omówienia, jest innym przykładem tej kategorii „ani-ani”. Mamy tu ciąg podobnych zdarzeń – widzimy kogoś, słyszymy coś, idziemy tam, robimy to, robimy tamto. Wszystkie one kształtują pewne jednostkowe następstwo doświadczeń, ponieważ jedna chwila następuje po drugiej. Na zasadzie abstrakcji możemy powiedzieć: „ To jestem ‘ja’ – ja robię to, ja mówię to, ja słyszę to”.

Tak samo jak nawyk nie jest żadnym diabełkiem siedzącym w czyjejś głowie i mówiącym: „Zapal teraz papierosa”, podobnie to konwencjonalne „ja” nie jest żadnym małym kontrolerem w głowie, mówiącym: „Teraz zrób to; a teraz zrób tamto”. To jest pewna abstrakcja. Problem jest w tym, że wygląda tak, jakby w głowie istniał taki mały kontroler, ponieważ doświadczamy wewnętrznego głosu mówiącego: „Teraz zrobię to czy tamto”. Jawi się nam to w taki właśnie sposób i wierzymy, że tak jest naprawdę, ale to tak nie istnieje.

W buddyzmie mówimy o pewnym konwencjonalnym „ja”, które istnieje. My istniejemy. Nie mówimy: „To ciało siedzi na krześle”. Mówimy: „Ja siedzę na krześle”. W sposób konwencjonalny – my tam siedzimy. I, konwencjonalnie, my doświadczamy wszystkiego: widzimy, odczuwamy itd. Ale nie ma tu żadnego małego trwałego diabełka czy aniołka siedzącego w głowie, który byłby tym prawdziwym „ja”, które doświadcza tego wszystkiego.

Później omówimy to dużo bardziej szczegółowo, lecz tak wygląda ogólna sytuacja. Kiedy myślimy, że jesteśmy takim małym kontrolerem siedzącym w głowie, wtedy stajemy się bardzo zażenowani i zaczynamy martwić się o to, co ludzie myślą o „nas”. Zaczynamy bardzo się martwić i nabawiamy się wszelkiego rodzaju problemów neurotycznych. Na przykład myślimy: „Właśnie MI przerwałaś”! – i bardzo się złościmy.

Pytanie: Czy jedną z cech charakterystycznych tego konwencjonalnego „ja” jest brak wysiłku i sztuczności?

Alex: Niekoniecznie. Wysiłek jest innym czynnikiem mentalnym, który może być po prostu częścią jakiegoś doświadczenia. Doświadczamy robienia czegoś z wysiłkiem, lub bez wysiłku.

Pytanie: Czy nie należy myśleć o tym, co inni myślą o nas?

Alex: Oto powód, dla którego odróżniamy to konwencjonalne „ja” od fałszywego „ja”. To fałszywe „ja” jest jak kurze usta. To konwencjonalne „ja” jest jak kurzy dziób. Lecz my wyobrażamy sobie, że to konwencjonalne „ja” istnieje jako jakieś nieprawdziwe „ja”; wyobrażamy sobie, że kura ma usta. To nieprawdziwe „ja” byłoby jak ten kontroler w głowie. Wiara w coś takiego jest jak wyobrażanie sobie szminki na dziobie kury. Mówimy: „Och, muszę być tym, albo muszę być tamtym”.

Podchodząc do tego konwencjonalnie, to, co myślą o nas inni ludzie, jest ważne. W ramach buddyjskiej etyki powstrzymujemy się od krzywdzenia innych, z powodu troszczenia się o to, co inni pomyślą, czego doświadczają itd. To jest ważne. To dotyczy konwencjonalnego „ja”. Jeśli jednak mylimy to konwencjonalne „ja” z jakimś nieprawdziwym „ja”, to wtedy opieramy całe poczucie własnej wartości na tym, co myśli jakaś inna osoba. Na przykład, ktoś nas nie uznaje, więc myślimy, że jesteśmy kimś złym pozbawionym własnej wartości. Wtedy nabawiamy się wszelkiego rodzaju problemów psychologicznych. Te dwa aspekty bardzo istotnie różnią się od siebie. Konwencjonalne „ja” jest nieco bezosobowe. Kiedy ktoś nas krytykuje, wtedy w oparciu o to konwencjonalne „ja” możemy wyciągnąć z tego jakąś naukę. Jeśli zaś myślimy w kategoriach tego nieprawdziwego „ja”, wtedy tę krytykę przyjmujemy osobowo: “Ona uważa, że jestem złą osobą, że jestem nic niewart! Już mnie nie kocha”. Jest tu wielka różnica.

Pytanie: Mówimy teraz o tym konwencjonalnym „ja” w towarzystwie innych rzeczy, które istnieją. Ale w buddyzmie występuje anatma, nie-jaźń, która oznacza, że nie istnieje absolutnie żadne „ja”, nawet konwencjonalne „ja”. Jak możemy twierdzić, że pośród istniejących rzeczy występuje jakieś konwencjonalne „ja”?

Alex: To jest najbardziej powszechne niezrozumienie buddyjskich nauk o nie-jaźni albo anatmie. To, czemu się w nich zaprzecza, to właśnie temu nieprawdziwemu „ja”. Nie zaprzeczamy konwencjonalnemu „ja”. Kura ma dziób. Nie zaprzeczamy temu. Zaprzeczamy natomiast, żeby miała jakieś usta. Jeszcze do tego dojdziemy, więc proszę o cierpliwość.

Pytanie: Czy jest możliwe, żeby w innych sposobach kategoryzowania, podawanych przez innych nauczycieli tybetańskich, to „zwyczajowe” albo „konwencjonalne ‘ja’” określano inaczej, zaś to, co oni określają, jako „zwyczajowe ‘ja’” było czymś na wyższym poziomie, my zaś mieszamy ze sobą te kategoryzacje? Może ta terminologia wprowadza w błąd?

Alex: Nie znam żadnego innego systemu terminologii, niż ten stosowany konkretnie w odniesieniu do jaźni. Najczęściej zamęt bierze się z opisu umysłu, ponieważ mamy tam określenie „ zwyczajny umysł”. Na przykład, w tradycji karma kagju używa się określenia zwyczajny umysł w odniesieniu do najsubtelniejszego poziomu umysłu, umysłu czystego światła, natomiast w innych tradycjach tybetańskich „zwyczajny umysł” sugeruje zwyczajny umysł charakteryzujący się niewiedzą, tak więc oznacza coś dokładnie przeciwnego. Nigdy jednak nie spotkałem się z takim określeniem w odniesieniu do „ja” czy jaźni.

Krótkie podsumowanie potocznego „ja” i pięciu skupisk

Mówiliśmy o pięciu skupiskach, czynnikach doświadczenia, stanowiących schemat klasyfikacji wszystkich nie statycznych zjawisk. Wszystkie nie statyczne zjawiska mogą mieścić się w pięciu torbach. Lecz te pięć toreb, pięć skupisk, stanowi abstrakcje – one nie istnieją w żaden konkretny sposób gdzieś na niebie czy w głowach ludzi. Jednak jeden bądź kilka składników z każdej z tych pięciu toreb tworzy każdą chwilę naszego doświadczenia. W każdej chwili jesteśmy na jakimś kanale – widząc, słysząc, myśląc itd. – i odróżniamy jakiś przedmiot na danym polu, zajmujemy się czymś – jakimś obrazem, jakimś dźwiękiem itp. – oraz odczuwamy w związku z nim jakiś poziom szczęśliwości bądź nieszczęśliwości. Następnie mamy wszystko pozostałe – wiąże się z tym jakaś emocja, jakiś poziom zwracania uwagi, jakieś zainteresowanie i wszelkie tego rodzaju sprawy. A potem w torbie z wszystkim pozostałym znajduje się to konwencjonalne „ja”, które może być nakładane na każdą chwilę doświadczania: „Ja odczuwam to, ja widzę to, ja robię to…”.

Etykietowanie mentalne

Nawyki i konwencjonalne „ja” to przykłady zjawisk, których istnienie jest ustanawiane w kategoriach mentalnego etykietowania. Według bardziej zaawansowanych buddyjskich systemów filozoficznych wszystko istnieje w taki właśnie sposób, lecz najpierw trzeba zrozumieć te bardzo proste przykłady.

Znowu, czym jest nawyk? Istnieje słowo nawyk. To jest etykietka mentalna. Nawyk nie jest jakimś słowem. Nie jest to dźwięk słowa nawyk – to jest tylko pewne słowo czy nazwa. Mamy podstawę dla tej etykietki: paliliśmy papierosa o 8:00, o 9:00, o 10:00, o 11:00, o 12:00. Na tej podstawie łączymy to wszystko ze sobą, nadajemy temu pewną etykietkę i mówimy: „To jest nawyk”. Równoznaczne z mentalnym etykietowaniem jest „przypisywanie”. Mówimy: „Istnieje pewien nawyk”. Czym jest ten nawyk? Tym nawykiem nie jest ani to słowo, ani jego podstawa. Nawykiem jest to, do czego słowo nawyk odnosi się w oparciu o podstawę tej etykietki. Tak więc nawyk jest w pewnym stopniu jak złudzenie – nie jest czymś konkretnym. Jest jedynie czymś, do czego odnosi się słowo nawyk, na podstawie każdej zmiennej chwili.

Pytanie: Nie zrozumiałem tej ostatniej części.

Alex: Popatrzmy na inny przykład, na to konwencjonalne „ja”. Mamy słowo ja. Mogłoby to być bardziej konkretne, mogłoby to być “Alex” albo dowolne imię, ale nie potrzebujemy tego. Kim więc jesteśmy? Nie jesteśmy tym słowem „ja”. Nie jesteśmy samą tą etykietką - nie jesteśmy jakimś słowem. Do czego stosujemy to słowo? Stosujemy je do pewnego jednostkowego ciągu chwilowych wystąpień pięciu skupisk doświadczenia – chodząc, mówiąc, widząc i robiąc wszystkie rzeczy. To jest podstawa tej etykietki. A ta podstawa musi być odpowiednia, miarodajna. Nie nadajemy tej etykietki czemuś zupełnie dziwacznemu. Nie nazywamy „mną” jakiegoś filmu o rakiecie lecącej na księżyc.

Do czego odnosi się to słowo ja? To słowo odnosi się do konwencjonalnego „mnie”. Ale kim, lub czym, jest to „ja”? Jest czymś bardzo mgławicowym – do tego odnosi się to słowo ja. Wszystko, co możemy powiedzieć, to jedynie do czego się odnosi to słowo ja, kiedy jest użyte w stosunku do danej podstawy. Wygląda to tak, jakby to był jakiś mały kontroler w głowie, lecz tak wcale nie jest. Jest to jedynie to, do czego pewne słowo odnosi się na podstawie jednostkowego szeregu chwil subiektywnego doświadczenia. To konwencjonalne „ja” jest jak jakieś złudzenie, ale nie jest tym samym, co złudzenie. Jest podobne do złudzenia, ponieważ jawi się jako coś konkretnego, podczas gdy takie nie jest.

Kiedy mówimy, że istnienie czegoś jest ustanawiane poprzez etykietowanie mentalne – albo, bardziej pospolicie, że coś istnieje przy pomocy etykietowania mentalnego – to nie mówimy wcale, że to coś tworzy się poprzez mentalne etykietowanie. Niemowlę nie zaczyna istnieć dopiero wtedy, kiedy widzę takie małe stworzenie i myślę czy też mówię: „o, niemowlę”. Kiedy aktywnie etykietujemy dziecko albo coś mu przypisujemy, niczego to nie zmienia. Etykietowanie bądź przypisywanie nazwy „ dziecko” nie tworzy jakiegoś dziecka. Nie jest tak, że jeśli nikt aktywnie nie etykietuje danego dziecka, to wtedy to dziecko nie istnieje.

To niemowlę istnieje. Nie podważamy tego. Ale co ustanawia ten fakt, że ono istnieje jako niemowlę? Tym, co ustanawia jego istnienie jako niemowlę, jest ta mentalna etykietka niemowlę, zastosowana do jakiejś miarodajnej podstawy takiego zaetykietowania. Oznacza to właśnie coś takiego, kiedy mówimy, że ono istnieje jako „niemowlę” czy „Marysia” – na podstawie mentalnego zaetykietowania. Ono istnieje również jako „śniadanie” dla komara. Komar nie musi znać słowa śniadanie, lecz może postrzegać naszą Marysię jako coś smacznego.

Pustka jako nieobecność

Dochodzimy poprzez to do pojęcia „pustki”. „Pustka” jest mylącym słowem. Proszę mi wybaczyć, ale z wykształcenia jestem tłumaczem i stwierdzam, że na Zachodzie większość nieporozumień co do buddyzmu bierze się z powodu użytych przekładów, przekazujących niewłaściwe idee. Czy nazwiemy to „ próżnią’ czy „pustką”, jest to mniej więcej to samo, choć jeśli mamy wybrać jedno z tych określeń, to wolę „pustkę”. Jednak nie mówimy tu o nicości. Znaczenie tego słowa jest bardziej bliskie „ nieobecności”. A bardziej szczegółowo, jest to nieobecność niemożliwych sposobów istnienia.

Po pierwsze, czy istnieje nieobecność? Tak, istnieje. Czy możemy zobaczyć nieobecność? Tak, możemy widzieć, że w tym pomieszczeniu nie ma żadnego słonia. Możemy bardzo wyraźnie widzieć tę nieobecność słonia. Nie mówimy teraz o rzeczach, które w ogóle nie istnieją; mówimy o czymś, co istnieje, o pewnej nieobecności.

W przypadku pustki, nie mówimy o nieobecności czegoś, co mogłoby istnieć, jak na przykład w tym pomieszczeniu mógłby znaleźć się kiedyś jakiś słoń. Mówimy o nieobecności czegoś, co nie istnieje w ogóle. Możemy również widzieć, że w tym pomieszczeniu nie ma żadnego różowego słonia. On w ogóle nie istnieje. Nigdy nie istniał i nigdy nie będzie istnieć. Nie jest tak, że ten różowy słoń był tutaj i przeszedł do jakiegoś innego pomieszczenia oraz mógłby tutaj wrócić! To nie jest tego rodzaju czasowa nieobecność. To jest całkowita, absolutna nieobecność, taka jak nieobecność różowego słonia. Nigdy go nie było w tym pomieszczeniu.

W przypadku pustki mówimy o nieobecności czegoś totalnie niemożliwego. Jednak istnieje myślowa koncepcja czy fantazja, przy pomocy której wyobrażamy sobie istnienie jakiegoś różowego słonia i ona może nas martwić. Możemy martwić się z tego powodu, że w tym pomieszczeniu znajduje się jakiś różowy słoń czy jakiś potwór. Nieobecne jest to coś, do czego ta fantazja odwołuje się, jako do czegoś rzeczywistego – jakiś rzeczywisty różowy słoń albo jakiś rzeczywisty potwór. Możemy mieć taką nieprawdziwą ideę, lecz ona nie odnosi się do niczego rzeczywistego.

Ale tutaj nie mówimy jedynie o nieobecności jakiejś niemożliwej rzeczy, takiej jak różowy słoń. Mówimy o nieobecności niemożliwego sposobu istnienia. Nie mówimy, że w tym pomieszczeniu nie ma żadnego potwora. Mówimy, że tego pomieszczenia nigdy nie nawiedza żaden potwór; mówimy o tym, jak to pomieszczenie istnieje. Nigdy nie istniało, jako coś nawiedzanego przez potwora. Jeśli dziecko uwierzy, że sypialnię nawiedza jakiś potwór, to oczywiście bardzo się przestraszy i nie będzie mogło zasnąć. Ale ta błędna koncepcja i towarzyszący jej strach, jeśli idzie o sposób istnienia tej sypialni, nie odnoszą się do niczego rzeczywistego. Kiedy zapalimy światło, możemy pokazać dziecku, że to pomieszczenie nie istnieje w taki sposób, jak ono sobie wyobrażało.

Kiedy mówimy o pustce, to mówimy o nieobecności niemożliwych sposobów istnienia. Jest to wyrażenie rozwlekłe, ale o tym właśnie mówi pustka.

Mamy to konwencjonalne „ja”, lecz rzutujemy czy nakładamy na nie błędną koncepcję, że ono istnieje jako jakieś nieprawdziwe „ja”, jako ten mały kontroler w głowie. W pewnym sensie nadajemy temu niewłaściwą nazwę, niewłaściwą etykietkę. Myślimy, że ten kontroler w głowie jest tym rzeczywistym „mną”, tym prawdziwym „mną”. Na przykład, mówimy coś komuś, a ta osoba gniewa się i dochodzi do ostrej wymiany słów. To, że powiedzieliśmy tamte początkowe słowa, reakcja tej drugiej osoby oraz następująca po tym wymiana słów – wszystko to stanowi podstawę etykietowania. Miarodajną etykietką byłoby tu: „Coś powiedziałem, a ta druga osoba odpowiedziała gniewem, a potem obrzuciliśmy się wyzwiskami”. W rzeczywistości to jest wszystko, co się tam wydarzyło.

Gdybyśmy jednak wierzyli w to nieprawdziwe „ja” i rzutowali je na to konwencjonalne „ja”, które wzięło udział w tym całym zdarzeniu, to pomyślelibyśmy: „Jestem prawdziwym IDIOTĄ! Znowu to zrobiłem! Zawsze muszę powiedzieć coś niewłaściwego! Jestem strasznym idiotą! Jestem niedobry”! Tym, co jest nieobecne, jest rzeczywiste istnienie tego idioty „mnie”. Posiadamy koncepcję pewnego idiotycznego, niedobrego „mnie” – taka koncepcja istnieje. Ale to, do czego ona się odnosi – to jakieś „ja”, które rzeczywiście istnieje jako jakiś rzeczywisty idiota – jest nieobecne – nie ma czegoś takiego. Jedynie wyobrażamy sobie, że to konwencjonalne „ja” istnieje jako tamto nieprawdziwe „ja”. To jest niemożliwy sposób istnienia., Konwencjonalnie ujmując, mogliśmy powiedzieć coś głupiego ale nikt nie istnieje jako po prostu totalnie głupi i nic poza tym.

Uczestnik: Alex, teraz to już naprawdę odchodzisz od tego starego, zawsze zagadkowego twierdzenia utrzymywanego w buddyzmie, że mianowicie w ogóle nie ma żadnego „ja”.

Alex: Buddyzm tego nie mówi. Nigdy i nigdzie tak nie mówi.

Uczestnik: Ale przecież od pokoleń to właśnie słyszeliśmy i czytaliśmy. To „ja” jest tym czymś, o czym hinduiści utrzymują, że je posiadają, to rzeczywiste „ja”, które oni nazywają “ atmanem”, a którego istnieniu buddyści zaprzeczają.

Alex: Przepraszam, ale sądzę, że jest tu jakieś nieporozumienie. Buddyzm podważa tego atmana, o którego istnieniu twierdzą rozmaite szkoły hinduizmu, lecz nie podważa istnienia jakiegoś konwencjonalnego „ja”. Buddyjskie teksty mówią o tym bardzo jasno. To konwencjonalne „ja” albo „osoba”, w sanskrycie pudgala, nie istnieje jako jakiś atman, jako jakaś “dusza”, ale osoba istnieje. Musimy zrozumieć, co to oznacza. Dlatego zacząłem wyjaśniać mentalne etykietowanie.

Musimy najpierw uzyskać ogólną ideę tego, co jest nieobecne, a następnie – kiedy już przestaniemy to rzutować – ujrzymy, co pozostało. Wtedy zdamy sobie sprawę z tego, że – hmm – to nie jest dokładnie to, a wtedy musimy pozbyć się jeszcze więcej rzeczy. Robimy tak wielokrotnie, na różnych poziomach zrozumienia. Na koniec dochodzimy do zrozumienia, że to „ja” jest podobne złudzeniu. To właśnie mówią wszyscy buddyści – jest PODOBNE złudzeniu – nie mówią, że ono nie istnieje. Kiedy mówią „nie ma jaźni”, to odnoszą się do nieistnienia nieprawdziwej „jaźni”.

To konwencjonalne „ja”, które istnieje, jest zależne i znajduje się pod wpływem tego, co się wydarza – przez cały czas się zmienia. Jest pewną abstrakcją, która jest jak złudzenie, ponieważ wydaje się być czymś konkretnym, a wcale nie jest konkretne. Jest wygodnym sposobem odnoszenia się do pewnego ciągu jednostkowego życia, jak, na przykład, kiedy mówimy: „moje życie”.

Czepianie się prawdziwego istnienia

Pozwólcie, że przed zakończeniem tej sesji, tytułem wprowadzenia, powiem coś na temat czepiania się prawdziwego istnienia. Bez zbędnego komplikowania, może to być czepianie się prawdziwego istnienia osób bądź wszystkich zjawisk, zaś tymi osobami możemy być albo my sami, albo inni. Jeśli mówimy pod kątem osób, szczególnie samych siebie, musimy dokładnie zrozumieć, czym to jest.

Kiedy doświadczamy jakiegoś stanu umysłu, to możemy określić, na co on jest nakierowany oraz w jaki sposób pojmuje swój przedmiot. “Czepianie się” to jest trudne słowo. Nie jest to rzeczywiste czepianie się czegoś, jak robimy swoimi dłońmi, lecz jedynie pojmowanie jakiegoś przedmiotu, sposób poznawania go. Czepianie się prawdziwego istnienia siebie kieruje się ku konwencjonalnemu „ja”, a sposobem poznawania jest tu poznawanie tego konwencjonalnego „ja” tak, jakby ono było tamtym nieprawdziwym „ja”. Jeśli kieruje się je ku własnej osobie, może być patrzeniem na siebie i myśleniem: „Jestem PRAWDZIWYM idiotą”! Jeśli kieruje się je w stronę kogoś innego, kto akurat popełnił jakąś pomyłkę, to może być myśleniem: „Jesteś PRAWDZIWYM idiotą”! Jeśli jest skierowane ku jakiemuś zjawisku czy sytuacji, powiedzmy, zalanej piwnicy, byłoby to myślenie: „To jest PRAWDZIWA katastrofa”! i całkowite wpadnięcie w szał. To jest czepianie się prawdziwego istnienia.

Ale nawet samo ustanowienie istnienia tego przypadku zalania zależy od pewnej mentalnej etykietki. Słowo zalanie jest słowem. Co jest jego podstawą? Wszędzie jest mnóstwo wody. Na podstawie tego mówimy, że występuje zalanie. Czym jest to zalanie? Jest tym, do czego odwołuje się słowo zalanie na podstawie bałaganu w piwnicy, spowodowanego przez wodę. Lecz zamiast zdać sobie z tego sprawę, wyolbrzymiamy to do monstrualnych rozmiarów i myślimy: „To jest koniec świata”! i załamujemy się nerwowo. Kiedy czepiamy się prawdziwego istnienia przypadku zalania jako katastrofy, wtedy umysł kieruje się ku konwencjonalnemu potopowi. Sposób, w jaki to pojmujemy czy czepiamy się tego, jest taki, jakby to była jakaś katastrofa – prawdziwa katastrofa – która jest końcem świata. Lecz ta błędna koncepcja, przy pomocy której poznajemy daną sytuację, nie odnosi się do niczego rzeczywistego. Bez względu na to co się stało z naszym domem, to nie jest koniec świata.

Pytanie: Czy jest tak, że to nieprawdziwe „ja” zawsze wyłazi na wierzch wtedy, kiedy w grę wchodzą emocje, a więc gdyby ktoś był w stanie ujrzeć daną rzecz bez emocji, to mógłby pozostać w granicach tego konwencjonalnego „ja”?

Alex: Kłopot w tym pytaniu dotyczy określenia „coś emocjonalnego”. Teksty mówią, że to nieprawdziwe „ja” można najłatwiej rozpoznać, będąc pod wpływem jakiejś emocji. Klasyczny przykład dotyczy tej sytuacji, w której ktoś nazywa nas złodziejem, a my odpowiadamy: „Co! Ja? Ja nie jestem żadnym złodziejem”! To ukazuje nam tego nieprawdziwego „mnie”. Mogę sobie wyobrazić, że to nieprawdziwe „ja” da się rozpoznać również w sytuacjach niedramatycznych. Jak mówię, problemem jest zdefiniowanie „emocjonalnego”. Jeśli bycie w stanie rozemocjonowania jest przeciwieństwem posiadania mądrości i zrozumienia, to wtedy tak – to, co mówisz, jest poprawne. Jeśli jednak oznacza jedynie coś dramatycznego, to mogą również istnieć sytuacje zupełnie niedramatyczne, w których poczucie jakiegoś nieprawdziwego „ja” jest mimo tego również bardzo silne.

Pytanie: Czy moglibyśmy nazwać to nieprawdziwe „ja” pewną projekcją?

Alex: Tak, tak to nazywamy w zachodniej psychologii. Jest to projekcja nie odnosząca się do niczego rzeczywistego. Ale istnieje tu pewna podstawa. Na co rzutuje się, projektuje to nieprawdziwe „ja”? Rzutujemy je na to konwencjonalne „ja”. Nie rzutujemy go na żaden czajnik.

Ujmę to nieco precyzyjniej. Czepianie się prawdziwego istnienia nie jest tak naprawdę tym, co właśnie wyjaśniłem. To, co właśnie wyjaśniłem – ta projekcja: „Jestem prawdziwym idiotą” – to krok występujący już po uczepieniu się prawdziwego istnienia „mnie”. Jest tak dlatego, ponieważ ten krok określa, kim jest to prawdziwie istniejące „ja”. Czepianie się prawdziwego istnienia „mnie” nie ujawnia kim konkretnie jest to nieprawdziwe „ja”, lecz jedynie czepia się istnienia tego nieprawdziwego „mnie”.

Podam przykład, żeby to zobrazować. Siedzę tutaj i mówię do was. Konwencjonalnie, to ja to wszystko robię. „Ja siedzę i mówię do was” odnosi się do tego konwencjonalnego „mnie”. Jest to pewna abstrakcja, jest to jedynie pewien sposób odnoszenia się do tego, co się wydarza. Gdybym jednak uczepił się prawdziwego istnienia siebie, to zacząłbym myśleć: „Wszyscy na mnie patrzą. Co teraz powinienem powiedzieć? Co oni o MNIE myślą?” i zacząłbym się bardzo martwić o tego „mnie”. Drugim krokiem byłoby myślenie: „Ja jestem idiotą! Wszyscy patrzą na MNIE, na tego idiotę”. Uczepienie się prawdziwego istnienia tego „ja” odnosi się do pierwszego kroku. Dotyczy ono istnienia tego „ja”, a nie żadnej konkretnej tożsamości tego „ja”.