Archiwa Berzina

Buddyjskie archiwa dr. Alexandra Berzina

Wyświetl w trybie przyjaznym dla niewidomych. Skocz do nawigacji

Metody medytacji

Alexander Berzin
Moskwa, Rosja, listopad 2005 r.

Jeśli pragniemy wprowadzić nauki Buddy w życie, medytacja jest dla nas z pewnością ważnym tematem. Medytacja nie jest jednak czymś, co w jakiś sposób jest szczególnie buddyjskie. Istnieje ona we wszystkich indyjskich tradycjach oraz w nie-buddyjskich systemach pochodzących spoza Indii.

Słowo bhavana wywodzi się od czasownika „bhu”, co oznacza „stawać się” czy też „przemieniać coś w coś innego”. Bhavana jest zatem procesem, podczas którego w oparciu o nauki opisujące jak rozwinąć w sobie jakiś konstruktywny stan umysłu, stajemy się „w przenośni” tym stanem. Innymi słowy, poprzez proces medytacji, wpływamy na umysł w taki sposób, że osiąga on dany korzystny stan.

Ponieważ słowo bhavana pochodzi od sanskryckiego źródłosłowiu „bhu”, znaczącego „stawać się, bhavana oznacza przemianę, transformację. Na przykład, jeśli medytujemy nad miłością, faktycznie przekształcamy się w kogoś o sercu nią wypełnionym. Gdy termin ten przetłumaczono z sanskrytu na tybetański, słowo którego do tego użyto oznaczało „rozwijanie nawyku”. Owo tybetańskie słowo „gom” znaczy przyzwyczajanie się do czegoś pozytywnego – nie do czegoś negatywnego, bądź neutralnego – rozwijając w ten sposób pozytywny, konstruktywny nawyk.

Tak więc, tybetańskie określenie medytacji w swym znaczeniu i konotacjach jest całkiem podobne do słowa sanskryckiego. Oba terminy wskazują, iż by przekształcić siebie tak, by upodobnić się do celu medytacji – czym może być na przykład stanie się człowiekiem o sercu wypełnionym miłością – musimy rozwinąć w sobie pewien pożyteczny nawyk, w tym wypadku nawyk miłości. Medytacja jest właśnie metodą, jaką stosujemy, by rozwinąć taki pożyteczny nawyk.

Słuchanie nauk

O medytacji wspomina się już w Upaniszadach, które są podstawowymi tekstami filozoficznymi epoki poprzedzającej czasy Buddy. W Upaniszadach, medytacja opisywana jest w kontekście trójstopniowego procesu: słuchania, przemyśliwania i medytowania. Budda nie wynalazł tego trójstopniowego procesu – był już znany w jego czasach. Jest więc oczywiste, że jeśli pragniemy uczynić coś naszym pozytywnym nawykiem, musimy o tym najpierw usłyszeć; następnie, rozmyślając nad tym, musimy to faktycznie zrozumieć, by w końcu zintegrować to w sobie.

Jeśli nic nie wiemy o Dharmie, powinniśmy wpierw uzyskać podstawowe informację o buddyzmie, a także koniecznie upewnić się, że są one poprawne. Tylko poprawne podstawowe informacje mogą posłużyć jako odpowiedni fundament, w oparciu o który będziemy mogli rozwinąć w sobie zainteresowanie autentycznymi naukami Dharmy. W czasach Buddy nigdy nie spisywano nauk filozoficznych. Kompilowanie ich w formie słowa pisanego rozpoczęło się dopiero w późniejszych wiekach. Dlatego właśnie ów trójstopniowy proces rozpoczyna się od „wysłuchania” nauki – innymi słowy, od słuchania nauk wypowiadanych na głos.

Dzisiaj do pierwszego kroku w tym podziale można by zaliczyć czytanie książek lub w internecie o danych praktykach czy stanach umysłu, które pragnęlibyśmy rozwinąć. Jednakże, podejście takie jest kwestią dyskusyjną, gdyż słuchanie nauk bezpośrednio od nauczyciela odbywa się w szczególnej atmosferze, którą tworzy fizyczna obecność samego nauczyciela siedzącego przed nami. Gdy słuchamy nauk na żywo, możemy doświadczyć inspiracji, jaka może nie być możliwa, gdy czytamy książkę. W rzeczy samej, tak właśnie jest, mimo iż książkę musiał też ktoś przecież napisać. O prawdziwości tego możemy przekonać się w naszym codziennym życiu. Na przykład, gdy pójdziemy na koncert grany na żywo, to czego wówczas doświadczamy jest znacznie bardziej spotęgowane i inspirujące, niż słuchanie płyty CD w domu. Są to dwa zupełnie różne doświadczenia.

Jedną z najbardziej pomocnych instrukcji odnoszących się do słuchania nauk jest ta dotycząca unikania „trzech wad glinianego dzbana”.

  • Po pierwsze, powinniśmy unikać błędu bycia jak dzban obrócony do góry dnem, do którego nic nie można wlać. Innymi słowy, jeśli nasze umysły są zamknięte, jest oczywiste, że nie będziemy w stanie nauczyć się niczego z tego, co słyszymy.
  • Następnie powinniśmy także unikać błędu bycia jak dziurawy dzban, z którego wszystko, co zostanie doń wlane, od razu wycieka. W języku angielskim [jak również po polsku] jest takie powiedzenie: „co jednym uchem wleci, drugim wyleci”. Powinniśmy tego unikać.
  • W końcu, powinniśmy także unikać błędu bycia jak brudny dzban. Gdy do brudnego dzbana wleje się czystą wodę, ona także staje się brudna. Innymi słowy, jeśli mamy w sobie wiele uprzedzeń, sztywnych koncepcji i z góry powziętych przekonań, mogą one zatruć nasze rozumienie nowego materiału. Wówczas zamiast słuchać tego, co ktoś faktycznie mówi, nowy materiał miesza się z naszymi własnymi projekcjami, koncepcjami i pomysłami.

Aby pomóc sobie samemu w unikaniu tych błędów, gdy tylko usłyszy się jakieś nauki, dobrze jest je od razu zanotować bądź utrwalić w innej formie, co pozwoli nam poprawnie zapamiętać czego dotyczą. Może to być szczególnie pomocne, gdy ktoś nie ma się zbyt dobrej pamięci – jak większość z nas. Im dłużej będziemy zwlekać ze spisaniem nauk po ich usłyszeniu, tym więcej naszych własnych koncepcji i wyobrażeń zatruje to, co z nich zapamiętamy. Gdy już je spiszemy bądź utrwalimy w innej formie, powinniśmy ich od czasu do czasu słuchać lub je studiować. Samo to, że gdzieś na półce trzymamy pełno zeszytów ze spisanym naukami, albo w naszym komputerze czy iPadzie mamy całą kolekcję nagrań z pewnością nie wystarczy!

Mistrz szkoły śakja, Sonam Tsemo, powiedział, że aby wejść w praktykę Dharmy:

  • powinniśmy po pierwsze przyznać, że mamy problemy i że doświadczamy cierpienia;
  • następnie powinniśmy wzbudzić w sobie życzenie, aby wydostać się sytuacji, w której cierpimy;
  • a w końcu musimy zainteresować się Dharmą, jako drogą wyprowadzającą z cierpienia.

Jako początkujący, powinniśmy utrzymywać nasz umysł szczególnie otwartym, a także starać się zachować w umyśle to, czego się uczymy. Co najważniejsze, powinniśmy słuchać nauk Dharmy z zainteresowaniem i intencją, aby dokonać oceny tego co słyszymy. Dokonanie takiej oceny jest potrzebne, by stwierdzić czy to co słyszymy może nam rzeczywiście pomóc w przezwyciężeniu problemów, jeśli wykorzystamy to w praktyce. Nie studiujemy nauk buddyjskich, by zdać egzamin w szkole, ani też by swą wiedzą i erudycją robić na innych wrażenie. Słuchamy nauk, by przekonać się czy możemy znaleźć w nich coś, co będzie miało dla nas osobiście znaczenie, coś co pomoże nam w życiu.

Jest wiele różnych metod i sposobów, dzięki którym możemy odnieść nauki, których słuchamy, do siebie samych i do sytuacji w której jesteśmy. Stosując metodę zwaną „trzema rozpoznaniami”, staramy się widzieć siebie samego jako chorego, nauczyciela jako lekarza, a nauki jako lekarstwo, które pomoże nam uporać się z rozmaitymi chorobami i problemami – owe choroby to nasze przeszkadzające emocje.

Dla osób bardziej zaawansowanych w praktyce, jest wiele dalszych instrukcji dotyczących postawy jaka powinniśmy przyjąć względem nauczyciela, jak na przykład, by widzieć go jako Buddę itd. Instrukcje te nie są jednak przeznaczone dla początkujących.

Rozmyślanie o tym co się usłyszało

Drugim krokiem jest przemyślenie tego co się usłyszało. Myślimy o danej nauce po to, aby ją zrozumieć. Docieramy to końca procesu rozmyślania nad danymi naukami wówczas, gdy we właściwy sposób zrozumiemy ich znaczenie. Jednak właściwe zrozumienie danej nauki nie wystarczy, aby właściwie wykorzystać ją w praktyce. Musimy być także przekonani, że nauka taka jest prawdziwa, i że jest ona czymś, co powinniśmy przyjąć, gdyż pomoże to nam przezwyciężyć pewne problemy. Musimy być ponadto przekonani, że będziemy faktycznie w stanie osiągnąć to, co dana nauka omawia. Jeśli sądzimy, że nie jest to możliwe, że na przykład nigdy nie będziemy w stanie pokonać gniewu, jaki miałoby wówczas sens praktykowanie czegoś, co miałoby nam pomóc go pokonać? Musimy być zatem przekonani, że dana praktyka będzie działać, że pozwoli nam osiągnąć określony cel.

O naukach można myśleć z różnych punktów widzenia. Na przykład, gdy mówimy o medytacji, której celem jest rozwiniecie takiej samej miłości w równym stopniu do wszystkich, powinniśmy wiedzieć jakie kroki powinniśmy podjąć, by rozwinąć w sobie ten rodzaj miłości. Na przykład, od czego zależy miłość, która traktuje wszystkich na równi? Zależy ona od widzenia wszystkich jako równych sobie, od widzenia, że każdy obdarzał nas dobrocią, i tak dalej. A zatem, aby uniwersalna miłość mogła rozwinąć się w naszych umysłach, powinniśmy wiedzieć od czego ona zależy, a także jakiego rodzaju wgląd i stan umysłu powinniśmy wpierw rozwinąć, by mogła ona w nas powstać.

Powinniśmy ponadto znać czynniki przeciwne miłości, którym ona może zaradzić i które może przezwyciężyć. W szczególności, powinniśmy być przekonani, że jej przeciwieństwem jest gniew i nienawiść; powinniśmy także być przekonani, że miłość jest w stanie je przezwyciężyć i uwolnić nas od nich. Powinniśmy także rozumieć w jaki sposób można się ich pozbyć dzięki miłości.

Ponadto, powinniśmy zrozumieć jaki jest cel rozwijania miłości i co zrobimy z tą miłością, gdy już ją rozwiniemy, co oznacza znajomość korzyści rozwinięcia miłości. Na przykład, gdy przestudiujemy wiele tekstów zawierających instrukcje jak rozwinąć bodhiczitę – dążenie do osiągnięcia naszego własnego, indywidualnego, przyszłego oświecenia po to, by nieść pożytek wszystkim ograniczonym istotom – teksty takie zaczynają się zazwyczaj od opisu korzyści jakie niesie rozwinięcie bodhiczitty. Teksty te zaczynają się w taki właśnie sposób, by przekonać nas, że taki cel w życiu, dążenie do bodhicitty, jest czymś pragnęlibyśmy rozwinąć.

Na koniec, powinniśmy być przekonani co do logiczności nauk. Muszą one być logiczne, rozsądne, a ich praktyczne szczegóły i poszczególne etapy muszą mieć sens.

[Patrz: Cztery aksjomaty służące do badania nauk Dharmy.]

Jest więc wiele rzeczy, o których powinniśmy pomyśleć. Niemądrze byłoby rzucić się prosto w praktykę medytacji bez zrozumienia najpierw, co powinniśmy rozwinąć, w jaki sposób to, do czego dążymy uwolni nas od takiego czy innego, stwarzającego problemy, stanu umysłu, oraz jakie są przeciwieństwa tego, co chcemy rozwinąć, na które powinniśmy uważać itd. Analogią tego jest powiedzenie, że „słuchanie jest jak wkładanie jedzenia do ust, a rozmyślanie o tym co się usłyszało jest jak przeżuwanie”. Jeśli spróbujemy połknąć jedzenie nie przeżuwszy go wcześniej, zakrztusimy się. Podobnie, jeśli będziemy próbować medytować nie myśląc o naukach, wpadniemy w kłopoty. Jak dokładnie powinniśmy przeprowadzać proces rozmyślania o naukach? Etap rozmyślania o naukach może odbywać się w formie myślenia w wolnym stylu o różnych rzeczach, które omówiłem, lub jak już przez to przejdziemy, może przybrać formę bardziej formalnego procesu.

Formalny proces myślenia

Formalny proces myślenia oznacza, że podąża się za pewnym tokiem rozumowania. Jeśli chcemy rozwinąć dany stan umysłu, powinniśmy się do niego stopniowo przygotowywać. Przygotowywanie takie polega na powtarzaniu pewnych etapów czy też kroków, co często wiąże się ze stosowanych pewnych toków rozumowania. Na przykład, nauki mogą zawierać pewien tok rozumowania, który ma przygotować nas do zrozumienia nietrwałości (tego, iż rzeczy, które podlegają przyczynom i warunkom zmieniają się z chwili na chwilę, a końcu dochodzą do swego kresu); może to być także tok rozumowania przygotowujący nas zrozumienia pustki (tego, że żadne zjawisko nie ma cech istnienia w sposób niemożliwy). Rozmyślając nad logiką i sposobami rozumowania, nabieramy przekonania nie tylko co prawdziwości nietrwałości i pustki, ale także, że owe sposoby rozumowania poprawnie dowodzą ich prawdziwości. Co więcej, nabieramy pewności, że podążając za logiką takiego toku rozumowania, możemy wytworzyć poprawne i kategoryczne zrozumienie nietrwałości i pustki. Pamiętajcie: nabieranie pewności jest częścią takiego procesu myślenia.

Można również przygotowywać się do danego stanu umysłu nie koniecznie stosując jakiś tok rozumowania, lecz poprzez etapy. Na przykład, jeśli chcielibyśmy rozminąć bodhiczittę, przeszlibyśmy przez etapy takie jak rozwijanie spokoju wolnego od awersji i przywiązania, następnie widząc wszystkich jako nasze matki z przeszłych żywotów, pamiętając zaznaną od nich dobroć matczynej miłości, rozwijalibyśmy za to wdzięczność, i tak dalej. Przechodzimy przez takie etapy, aby nabrać przekonania, że podejmujące takie kroki, możemy osiągnąć cel jakim jest rozwinięcie bodhiczitty. Jest to w dalszym ciągu częścią tego procesu myślowego.

Dzięki takiemu procesowi myślowemu, powinniśmy bardzo dobrze zrozumieć czym w istocie jest ów stan umysłu, jaki staramy się kultywować. Niektóre medytacje mają na celu pomóc nam skupić się na pewnym przedmiocie, takim, jak na przykład wizualizowany Budda. Aby medytować nad wizualizowanym Buddą, musimy zrozumieć, że jest to rodzaj skupiającej medytacji, a jej celem jest skupienie na określonym przedmiocie, a mianowicie na trójwymiarowym, żywym Buddzie ze światła, którego wyobrażamy sobie przed sobą na poziomie oczu.

Z drugiej strony, są różne medytacje, których celem jest rozwinięcie konkretnego stanu umysłu np. miłości. Miłość nie jest wówczas przedmiotem medytacji, na którym się skupiamy, lecz raczej stanem umysłu, rodzajem mentalnego nastawienie, które rozwijamy. Musimy zatem wiedzieć, jakim rodzaje medytacji się zajmujemy: czy próbujemy skupić się na jakimś konkretnym przedmiocie, czy też staramy się rozwinąć pewien stan umysłu? Co usiłujemy osiągnąć?

Tsongkhapa podkreśla bardzo mocno, że w obu przypadkach powinniśmy wiedzieć dwie rzeczy:

  • Po pierwsze, musimy mieć jasność co do tego, czym jest przedmiot, który ma się pojawić w naszym umyśle. Niezależnie czy mówimy o medytacji nad wizualizowanym Buddą, czy a medytacji nad miłością, musimy wiedzieć czym jest przedmiot, który ma pojawić się w naszej medytacji?
  • Po drugie, powinniśmy wiedzieć w jaki sposób umysł go chwyta, jak go rozpoznaje.

Jeśli nie mamy całkowitej jasności co do obu tych kwestii, w jaki sposób moglibyśmy w ogóle wytworzyć stan umysłu, jaki mamy zamiar rozwinąć?

Weźmy na przykład, współczucie. Na co jest ono skierowane? Czym jest pojawiający się w umyśle przedmiot? Ów przedmiot pojawiający się w naszych umysłach w trakcie medytacji nad współczuciem to czujące istoty, różne ograniczone istoty doświadczające cierpienia. Nasze umysły skupiają się na nich i wyróżniają jeden ich szczególny aspekt, a mianowicie, ich cierpienie i jego przyczyny. W jaki sposób umysł chwyta te przedmioty? Umysł chwyta te przedmioty z silnym pragnieniem, aby wszystkie istoty były oddzielone od cierpienia i jego przyczyn, z intencją, by samemu postarać się doprowadzić je do tego stanu. Rozmyślając w ten sposób o instrukcjach, które usłyszeliśmy lub przeczytaliśmy, jesteśmy w stanie bardzo jasno zrozumieć i określić stan, jaki chcemy wytworzyć w umyśle.

Jeśli zamierzamy medytować nad bodhiczittą, powinniśmy myśleć i mieć bardzo dużą jasność co dzieję się z naszymi umysłami w trakcie takiej medytacji. Większość ludzi myli bodhiczittę ze współczuciem; bodhiczitta i współczucie nie są jednakże tym samym. Bodhicziitta jest stanem umysłu, który ma współczucie za swą podstawę; jednakże bodhiczitta to coś znacznie więcej niż tylko pragnienie, aby inni byli wolni od wszelkiego cierpienia i jego przyczyn. Wychodzi ona poza samo tylko pragnienie doprowadzenia wszystkich istot do oświecenia i przyjęcie na siebie za to odpowiedzialności. Jednakże, takie dobre pragnienia i uczucia są pozytywnymi emocjami, od których zależy i z których wyrasta bodhiczitta. Musimy więc najpierw rozwinąć ową podstawę miłości i współczucia.

Na czym zatem skupiamy się, gdy siedząc na poduszkach medytujemy nad bodhiczittą? Skupiamy się na naszym własnym oświeceniu, które jeszcze się nie wydarza, lecz które może się wydarzyć w oparciu o czynnik natury Buddy i w oparciu o ciężką pracę, jaką trzeba wykonać, by osiągnąć oświecenie. Czynnik natury Buddy to jej podstawowe cechy i właściwości, które wszyscy mamy, takie jak czysta natura naszych umysłów, które umożliwiają nam stanie się Buddą. Nie skupiamy się na oświeceniu Buddy Siakjamuniego. Nie skupiamy się na jakimś abstrakcyjnym oświeceniu w ogólnym sensie. Skupiamy się na naszym własnym jeszcze nie wydarzającym się oświeceniu.

W jaki sposób należy skupiać się na naszym własnym jeszcze nie wydarzającym się oświeceniu? Nie jest to takie proste. Po pierwsze, musimy zrozumieć co to oznacza, czym jest tego rodzaju zjawisko – jeszcze nie wydarzające się zjawisko lub rzecz. Na przykład, musimy rozważyć czy jeszcze nie wydarzający się kiełek rośliny istnieje już w nasieniu, które ma właśnie zakiełkować? Czy też ów jeszcze nie wydarzający się jeszcze kiełek jest całkowicie nie-istniejący a czasie, gdy nasienie jest jeszcze nasieniem?

Aby uzyskać jasne zrozumienie tego na czym się skupiamy, gdy skupiamy się na naszym jeszcze nie wydarzającym się oświeceniu, konieczne jest oczywiście zrozumienie pustki. Nasze jeszcze nie wydarzające się oświecenie nie czeka sobie na nas gdzieś daleko, jak linia mety, w stronę której kierowalibyśmy, gdybyśmy brali udział w jakimś wyścigu. Nie jest też tak, że czeka ono sobie gdzieś w naszych umysłach czy w naszej naturze Buddy, gotowe wyskoczyć. Oświecenie nie jest tego rodzaju dającym się odnaleźć przedmiotem. Z drugiej strony, nie skupiamy się na czymś, co w ogóle nie istnieje, nie skupiamy się na nicości. Powinniśmy raczej zrozumieć, że nasze jeszcze nie wydarzające się oświecenie jest czymś, co można prawomocnie przypisać naszym mentalnym kontinuom na podstawie czynnika natury Buddy. Powinniśmy także wiedzieć co oznacza, że coś jest ono prawomocnie przypisywalne w oparciu o odpowiednią podstawę.

Jednakże, aby móc skupić się na naszym jeszcze nie wydarzającym się oświeceniu, musimy skupić się na nim stosując pewne jego mentalne przedstawienie pojawiające się w naszych umysłach. Na przykład, moglibyśmy skupić się na dźwięku słowa „oświecenie”, albo moglibyśmy wizualizować przed sobą Buddę. W tantrze moglibyśmy wizualizować siebie samych w formie Buddy. W każdym z tych przykładów powinniśmy postrzegać ów mentalny dźwięk bądź obraz pojawiający się w naszym umyśle jako przedstawienie naszego własnego jeszcze nie wydarzającego się oświecenia.

Następnie rozważmy w jaki sposób nasze umysły skupiają się na tak pojawiającym się mentalnym obiekcie. Skupiamy się na naszym jeszcze nie wydarzającym się oświeceniu, przedstawionym przez mentalny obiekt pojawiający się w naszych umysłach, mając dwie intencje. Pierwsza z nich to intencja, że „osiągnę oświecenie”. Owa intencja, że osiągnie się oświecenie zależy od wielu różnych rzeczy, które trzeba przemyśleć i zrozumieć. Powinniśmy mieć realistyczną wiedzę na temat tego co trzeba zrobić, by osiągnąć oświecenie. Nasza postawa w stosunku do świecenia nie powinna beztroskim powiedzeniem sobie mimochodem: „Och, osiągnę to”. Powinniśmy wiedzieć jak zamierzamy je osiągnąć i być przekonani, że możemy je osiągnąć. Musimy mieć uzasadnioną intencję do osiągnięcia stanu oświecenia; inaczej, jego osiągnięcie będzie jedynie miłym marzeniem. Oczywiście musimy także właściwie zrozumieć czym jest oświecenie, co także nie jest aż tak bardzo proste. Zrozumienia wszystkich tych spraw uzyskujemy poprzez drugi krok tego procesu – myślenie.

Druga intencja, która powinniśmy mieć gdy skupiamy się na mentalnym przedstawieniu oświecenia to, że poprzez nasze oświecenie przyniesiemy pożytek tak wielu istotom jak będzie to możliwe. Oświecenie nie oznacza przecież stania się wszechmogącym bogiem. A to czy będziemy w stanie przenieść pożytek wszystkim uzależnione jest od tego czy podjęło się wcześniej odpowiednie kroki w celu wytworzenia właściwej podstawy, od której zależy bodhiczitta, a mianowicie miłości i współczucia. Przyjmujemy więc na siebie odpowiedzialność za doprowadzenie innych do oświecenia, gdyż pragniemy, by byli wolni od cierpienia i doświadczali szczęścia.

Etap związany z myśleniem jest w istocie dość długi i wymaga wiele pracy. Wraz z jego końcem, wiemy z całkowitą pewnością i dokładnie rozumiemy czym jest stan umysłu, który staramy się osiągnąć i jak się do niego przygotować. Jesteśmy także w całkowity i właściwy sposób pewni tego, że jesteśmy w stanie wytworzyć ten stan umysłu, oraz że wytworzenie go będzie w najwyższym stopniu korzystne.

Chociaż może się wydawać, iż taki proces myślowy przypomina medytację, zgodnie z tradycyjną definicją nie jest on medytacją. Ludzie Zachodu, którzy nie używają tej terminologii w zbyt precyzyjny sposób, mogliby nazwać taki proces „medytacją”, choć nie jest to poprawne. Powinniśmy mieć jasność co do tego, jaka jest różnica między myśleniem a medytacją.

Proces myślowy jest bardzo cenną i wartościową czynnością, a rozmyślanie nad naukami jest czymś co można robić zawsze, w każdej sytuacji. W rzeczy samej, może to być bardzo pomocne, gdy jesteśmy zaangażowaniu zwykłe czynności i sprawy dnia codziennego z jakim stykamy się w naszym życiu. Na przykład, gdy jadąc samochodem czekamy na światłach, możemy pomyśleć jakie zastosowanie w takiej sytuacji mógłby mieć jakiś szczególny stan umysłu, jak na przykład miłość. Jakie mógłby mieć znacznie dla tej sytuacji? Jakie mógłby przynieść korzyści? I tak dalej. Są to sprawy, o których można myśleć w ciągu dnia, robiąc inne rzeczy.

Medytacja

Dochodzimy więc do trzeciego etapu owego trzy stopniowego procesu, a mianowicie do samej medytacji. Medytacja jest podobna do trawienia jedzenia po tym jak zostało one przeżute. Gdy już przemyśleliśmy i zrozumieliśmy dany pozytywny stan umysłu, który chcemy rozwinąć i jesteśmy najzupełniej pewni, że możemy go wytworzyć, kolejnym krokiem jest medytacja. Jej celem jest uczynienie takiego pozytywnego stanu umysłu naszym nawykiem, tak by w istocie samemu nim się stać.

Medytacja jest w zasadzie dwuetapowym procesem. Pierwszy krok jest tym co tłumaczę jako „medytację rozpoznająca” (ang. discerning meditation). Zazwyczaj termin ten tłumaczy się jako „medytację analityczną”, lecz nazywanie jej „analityczną” może powodować, że będzie się ją mylić z etapem myślenia. Sądzę, że słowo „rozpoznająca” jest bardziej odpowiednim tłumaczeniem tego terminu. W tym kontekście „rozpoznawać” oznacza przypatrywać się czemu i bardzo wnikliwie to coś badać, uzyskując w pewien sposób tego zrozumienie. Drugi aspekt to medytacja utrzymująca dany stanu umysłu, na którym pozostajemy skupieni. Ten drugi etap nazywamy jest „medytacją stabilizującą”.

W jaki sposób wykonujemy pierwszy etap, czyli medytację rozpoznającą? W trakcie procesu myślenia, podążaliśmy pewnym tokiem rozumowania albo przechodziliśmy przez etapy i stopnie przygotowujące nas na pewien stan umysłu. Robiliśmy to w celu uzyskania zrozumienia czym jest ów mentalny stan, który chcemy rozwinąć, a także jak go rozwinąć. W medytacji rozpoznającej raz jeszcze podążamy takim tokiem rozumowania czy też przechodzimy przez etapy wytwarzania określonego stanu umysłu. Jednakże przechodząc przez ten proces tym razem, faktycznie wytwarzamy dany stan umysłu i utrzymujemy go w sobie w świeży i żywy sposób. Na przykład, by wytworzyć współczucie dla wszystkich istot, podążamy następującym tokiem rozumowania: „każda istota była moją matką, każda z nich okazywała mi dobroć” itd. – wprowadzając się w ten sposób w zamierzony stanu umysłu, aż zaczniemy go faktycznie czuć.

Zastosowawszy ten proces krok po kroku i gdy już wprowadzimy się w stan umysłu, do jakiego chcemy przywyknąć, aktywnie rozpoznajemy bądź też rozumiemy przedmiot naszego skupienia. Na przykład, jeśli medytujemy nad współczuciem, skupiamy się na wszystkich ograniczonych istotach, w szczególności na jednym ich aspekcie, który jesteśmy w stanie w nich rozpoznać, a mianowicie na ich problemach i cierpieniach. Rozpoznajemy, że one cierpią, a my mamy pragnienie, by były wolne od cierpienia oraz intencję, by pomóc im się od niego wyzwolić. Faktycznie widzimy czujące istoty w naszych umysłach; patrzymy na nie w swoich umysłach, albo w rzeczywistości, gdy naprawdę patrzymy na ludzi. Współczucie skupia się na innych istotach i ich cierpieniu z pragnieniem, by były wolne od cierpienia.

Pozostajemy przez jakiś czas w tym rozpoznaniu, w tym aktywnym procesie. Następnie medytacja stabilizująca polega zasadniczo na pozwoleniu, by to, co rozpoznaliśmy zapadło i wniknęło w nas, przy pełnej koncentracji na tym temacie bądź stanie mentalnym. Rzecz jasna, musimy być skoncentrowani, także w trakcie fazy medytacji rozpoznającej, lecz w trakcie fazy stabilizującej pozwalamy tym uczuciom wniknąć głęboko do naszego serca – mocno czujemy współczucie.

Pozostajemy na przemian raz jednym raz w drugim z tych stanów: w rozpoznaniu i stabilizacji, aż w końcu będziemy w stanie je połączyć. Połączenie etapów rozpoznania i stabilizacji w medytacji jest bardzo trudne. Omówienie etapów poprzez które je łączymy jest także bardzo złożone. Jeśli chcecie poznać niektóre dotyczące tego szczegóły, możecie o tym poczytać na mojej stronie internetowej.

Gdy jest się bardzo zaawansowanym, nie trzeba robić tak zwanej „wysiłkowej medytacji”. Jest medytacja, podczas której proces medytacji rozpoznającej wiąże się z przechodzeniem przez fazy budowania danego stanu umysłu. Na zaawansowanym poziomie jest się w stanie przeprowadzić bez wysiłkową medytację rozpoznającą. Jesteśmy wówczas w stanie natychmiast wytworzyć zamierzony stan umysłu, bez konieczności budowania go poprzez etapy czy tok rozumowania. Jednakże w dalszym ciągu wykorzystujemy ten sam stan umysłu do rozpoznania przedmiotu naszego skupienia, podobnie jak robiliśmy to, gdy nasza rozpoznająca medytacja była wysiłkowa.

Rodzaje medytacji

Często słyszy się o dwóch rodzajach medytacji. Odpowiadające im sanskryckie słowa to „śamatha” i „wipaśana”, czy też po tybetańsku „szine” i „lhagtong”. Każde z tych słów odnosi się do jednego z dwóch stanów umysłu, do jakich usiłujemy dojść w czasie medytacji. Śamatha to spokojny i osadzony stan umysłu. Jest on spokojny w takim sensie, że doświadcza się go, gdy następuje uspokojenie wszystkich poziomów mentalnego otępienia i mentalnego rozlatania umysłu czy też mentalnej ekscytacji (gdy umysł odlatuje ku jakiemuś innemu pociągającemu go przedmiotowi). Śamatha jest osadzona w takim sensie, że jej skupienie jest mocno osadzone na swoim przedmiocie. Kładzie ona więc nacisk na medytację stabilizującą.

Można rozwinąć ów spokojny i osadzony stan umysłu poprzez skupienie na wielu różnych rzeczach, takich jak własnych oddech, wizualizowany Budda, i tak dalej. Lista możliwości jest tutaj długa.

Nawet w wypadku medytacji śamathy, konieczne jest aby usłyszeć instrukcje, a następnie przemyśleć etapy medytacji. Na przykład, jeśli wizualizujemy Buddę, otrzymalibyśmy instrukcje jak krok po kroku zbudować wizualizację. Następnie przemyślelibyśmy co zrobić jako pierwsze, co jako drugie, i tak dalej.

Wipaśana” oznacza wyjątkowo przenikliwy stan umysłu. Jest to stan umysłu zdolny postrzegać rzeczy w bardzo niezwykły sposób. Wipaśana oznacza więc, że nacisk położony jest na medytację rozpoznającą. Osiągnięcie stanu wipaśany jest osiągnięciem wyjątkowo przenikliwego stanu umysłu, który rozpoznaje nietrwałość czy też pustkę, lecz nie wyłącznie jedną z tych dwóch. Metoda, jaką używa się w tantrze anuttarajogi, w najwyższej klasie tantry, do osiągnięcia wipaśany, owego wyjątkowo przenikliwego stanu umysłu, polega na wizualizacji maleńkiej kropki czy też kropli na czubku nosa. Następnie utrzymując wizualizację tej jednej kropki, wizualizuje się dwie kropeczki w następnym rzędzie, potem cztery, osiem, szesnaście, trzydzieści dwa, i tak dalej. Trzeba utrzymać je wszystkie w idealnym porządku, a następnie rozpuścić wizualizację etapami. Wykonując taką wizualizacje, rozwija się niezwykle wyostrzony i niezwykle przenikliwy stan umysłu. Jeśli naprawdę chce się rozwinąć ten stan na bardzo wysokim poziomie, są inne praktyki, w których każdą z tych kropel wizualizuje się jako cały system mandali bóstwa, nad jakimi się praktykuje, ze wszystkim towarzyszącymi bóstwami wraz z ich szczegółami. Jeśli dojdzie się do tego, ma się wówczas naprawdę niezwykle przenikliwy stan umysłu!

Zarówno śamatha jak i wipaśana obecne są we wszystkich tradycjach buddyjskich, jak również w wielu niebuddyjskich systemach indyjskich. W buddyjskiej tradycji Therawady znane są po palijsku jako „samatha” i „wipaśana”. Obie można także znaleźć w tradycji zen. Na przykład w buddyjskiej tradycji son, koreańskiej formie zen, jest koan: „Co to jest?” Skupiając się na „Co to jest”? nie chodzi o to, że jest na to pytanie jakaś odpowiedź, na przykład: „To jest stół”, czy też „To jest szklanka” i tak dalej. Staramy się raczej rozwinąć umysł wypełniony „dogłębnym wątpieniem” – nieustannie wątpiąc w rzeczywistość tego „Co to jest”? nasz umysł nabiera niezwykłej przenikliwości.

Jest taka zabawna historyjka, która jasno ukazuje, że większość tybetańskich mistrzów nie studiowało tradycji zen i po prostu jej nie zna. Pewnego razu odbyło się słynne spotkanie między pewnym mistrzem zen a Kalu Rinpocze. Ów mistrz zen uniósł do góry pomarańczę i zapytał Kalu Rinpocze, „Co to jest”? Kalu Rinpocze spojrzał na swojego tłumacza i w sposób zdradzający lekkie zdziwienie zapytał: „O co mu chodzi, czy w jego kraju nie ma pomarańczy?”

Mamy więc śamathę i wipaśanę. Śamatha nie jest jedynie doskonałą koncentracją, którą rozwija się poprzez dziewięć etapów stosując różne typy uwagi i tak dalej. Śamatha, oprócz doskonałej koncentracji, cechuje się również tym, co znane jest jako „radosny stan umysłu”. W rzeczy samej „poczucie sprawności” jest terminem technicznym. Oprócz doskonałej koncentracji, ma się poczucie sprawności, które jest dającym poczucie radości i rześkości fizyczno-mentalnym stanem. Owo „poczucie sprawności” jest podobne do stanu, w jaki znajduje się doskonale wyćwiczony sportowiec.

Mój nauczyciel Tsenzhab Serkong Rinpocze porównywał stan umysłu śamathy do jumbo jeta: jeśli postawi się go na ziemi, zostanie tam gdzie się go umieści, lecz gdy wyśle się go w powietrze, będzie leciał. Ma się wówczas poczucie, że można się skupić na czymkolwiek przez dowolny okres czas. Ciało się nie męczy, umysł się nie męczy – przepełnia nas radość, rześkość i poczucie sprawności. Śamatha jest wzniosłym, bardzo radosnym i budującym stanem umysłu. Nie jest to jednak taka radość jak ta, gdy biegnie się po ulicy tańcząc i entuzjastycznie śpiewając, jak na jakimś filmie – nie o taką radość tu chodzi. W śamatcie, umysł jest bardzo wyostrzony, doprowadzony do perfekcji, jak sportowiec wyszkolony w absolutnie doskonały sposób.

Ważne jest, by wyjaśnić, że stan mentalny w wipaśanie jest dodatkowym do stanu śamathy. W dodatku do doskonałej koncentracji oraz stanu radości, rześkości i sprawności, jaki jest śamatcie, stan wipaśany dodaje do niego drugi stan rześkości i sprawności. Jest to poczucie sprawności umysłu – jego zdolności zrozumienia, rozróżniania i rozpoznawania czegokolwiek.

Jest jeszcze jeden rodzaj medytacji nazywamy zazwyczaj „medytacją przeglądową” (ang. glance meditation). Gdy zajmujemy się praktyką jakiejś szczególnej medytacji, powinniśmy od czasu do czasu dokonać przeglądu całej buddyjskiej ścieżki. Jego celem jest przypomnienie sobie, jakie miejsce w całości ścieżki ma medytacja, którą się właśnie zajmujemy, by nie skupiać się nadmiernie na jednej rzeczy, tym samym pomijając lub zaniedbując inne. Zatem medytacja przeglądowa oznacza dokonywanie przeglądu całej ścieżki – jest ona jej pewnego rodzaju przeglądem.

Wiele lat temu, w towarzystwie Doktora Tenzina Czoedraka, osobistego lekarza Jego Świątobliwości Dalajlamy, odwiedziliśmy Moskwę. Pracowaliśmy wówczas nad projektem wykorzystania medycyny tybetańskiej do pomocy ofiarom napromieniowania powstałego w wyniku katastrofy w Czarnobylu. Zatrzymaliśmy się w bardzo ładnym hotelu, i otrzymaliśmy oficjalną eskortę składającą się z urzędników Ministerstwa Zdrowia. Byliśmy często zabierani na słynne rosyjskie bankiety z siedmioma daniami. Otóż Doktor Tenzin Choedrakm, zanim udało mu się opuścić Tybet i wyjechać do Indii, spędził dwadzieścia lat w chińskim obozie koncentracyjnym. I tak, bez względu na to jak bardzo byśmy go wcześniej ostrzegali, gdy podawano nam pierwsze z owych siedmiu dań, zajadał się nim do granic swoich możliwości. Zjadał tyle, jakby przez cały następny tydzień miał nie dostać już więcej jedzenia. Oczywiście, był po tym tak najedzony, że nie mógł nawet tknąć żadnego z następnych sześciu dań. Jest to analogia sytuacji, której chcemy uniknąć dzięki medytacji przeglądowej. Chcemy dokonać przeglądu i mieć świadomość całego menu, wszystkich siedmiu dań, by się nie „przejeść”, czy też za dużo nie medytować na jeden temat. Byłoby to podobne do przejadania się pierwszym daniem, opuszczając w ten sposób resztę posiłku.

Opisałem tutaj rodzaj medytacji, w jakiej stopniowo przygotowujemy się czy też budujemy pewien stan umysłu, lecz nie jest to jedyny rodzaj medytacji jaką praktykuje się w buddyzmie. W pewnych praktykach medytacyjnych, na przykład, w niektórych medytacjach na naturę umysłu w linii kagju, czy też w pewnych praktykach zen jest inne podejście. Zamiast przygotowywania się czy też budowania pewnego stanu umysłu, uspokajamy się dochodząc w ten sposób do pewnego stanu umysłu, by odkryć, że nasz umysł ma pewne wrodzone właściwości, takie jak miłość i przejrzystość, uzyskując w ten sposób do nich dostęp. Lecz nawet gdy zajmujemy właśnie tego rodzaju medytacją, powinniśmy najpierw usłyszeć instrukcje i rozmyślać nad nimi, aż je zrozumiemy. Powinniśmy także wiedzieć na czym opiera się ów stan umysłu, do jakiego zdążamy poprzez uspokajanie się, co chcemy osiągnąć, co powinniśmy zrobić jako pierwsze, co zrobić jako drugie itd. Struktura rozmaitych rodzajów „uspakajającej” medytacji jest taka sama jak w medytacji „budującej” [dany stan umysłu].

Otoczenie najbardziej sprzyjające medytacji

Jest wiele różnych instrukcji jak najlepiej przygotować się do sesji medytacji. Opisują one jak, zamiatając podłogę, sprzątając pokój itd. przygotować przestrzeń do medytacji. Jest także wiele instrukcji jak robić pokłony, składać ofiary itp. Wszystkie one są bardzo istotne, by przygotować sobie odpowiednie otoczenie do medytacji. Choć sprzyjające okoliczności i odpowiednie otoczenie, a szczególnie właściwe miejsce do siedzenia, które jest czyste i spokojne są w medytacji ważne, nie ma potrzeby tworzenia wokół siebie jakiejś szczególnej i rozbudowanej scenerii. Nie musimy więc wydawać dużo pieniędzy na zakup sprzętu ze złota, drogich kadzideł, nie musimy puszczać w tle New Age'owej muzyki, ani robić czegoś podobnego. Milarepa odniósł wielki sukces w swojej medytacji, choć z pewnością nie miał tych wszystkich rzeczy! Powinniśmy postarać się zorganizować sobie przestrzeń do medytacji najlepiej i najschludniej jak możemy, lecz bez wpadania w przesadę i bez zbędnego wyszukania będącego jedynie na pokaz.

Ponadto, powinniśmy umieć medytować gdziekolwiek. Gdy udajemy się w daleką podróż pociągiem, nie mówimy: „Och, nie mogę medytować w tym pociągu, bo nie mam swoich miseczek na wodę i nie mogę zapalić tu kadzidła, ani robić pokłonów”, i tak dalej. W rzeczy samej, gdy nabierzemy nieco doświadczenia, będziemy w stanie medytować gdziekolwiek – w pociągu, stojąc w kolejce, czy też w jakiejkolwiek innej sytuacji. Nawet w codziennym życiu, pomiędzy sesjami formalnej medytacji, możemy starać się pamiętać, by traktować innych z miłością i współczuciem – na tym polega przecież medytacja, nieprawdaż?

Pamiętajcie, cała sprawa z medytacją polega na tym, by poprzez nią zintegrować nauki – by uczynić z nich część nas samych, tak abyśmy potrafili stosować je w codziennym życiu. Gdy medytacja zostaje całkowicie oddzielona od naszego codziennego życia, staje się jedynie czymś w rodzaju hobby. Szczególnie, gdy nasza medytacja wiąże się z egzotycznymi tantrycznymi wizualizacjami, może łatwo przeistoczyć się w pewien rodzaj mentalnej wycieczki do Disneylandu, do jakiejś krainy fantazji, która nie ma nic wspólnego z naszym codziennym życiem. Jeśli będziemy podążać taką ścieżką, staniemy się mentalnie niestabilni, a medytacja taka będzie miała bardzo znikomy wpływ na nasze zwykłe, codzienne życie. Pamiętajcie, najważniejsza rzecz w medytacji, to aby zastosować ją w życiu.

Niezależnie do tego gdzie się znajdujemy, gdy zaczynamy medytować, musimy najpierw wzbudzić w sobie właściwą motywację, zadeklarować tę motywację, i mieć intencję, by medytować ze skupieniem. Gdy nasz umysł pobłądzi, sprowadzamy go z powrotem. Gdy zrobimy się senni, powinniśmy się obudzić. Na koniec dokonujemy poświęcenia zasługi całej nagromadzonej pozytywnej mocy. Jeśli nie dokonamy dedykacji zasługi zebranej poprzez wytworzenie pozytywnej energii, jaką zebraliśmy w medytacji, wówczas wysiłek jaki w nią wkładamy poprawi jedynie naszą samsaryczną sytuację. Chcemy poświęcić tę pozytywną energię oświeceniu i pożytkowi wszystkich.

Medytacja indywidualna i grupowa

Niektórzy ludzie praktykują medytację indywidualnie. W istocie, sami Tybetańczycy zazwyczaj medytują indywidualnie, nie prowadzą medytacji grupowych, choć w klasztorach mnisi i mniszki razem recytują modlitwy i rytualne teksty w grupie. Jednak na Zachodzie rozwinął się zwyczaj medytacji grupowej. Dla większości ludzi korzyść, jaką niesie ze sobą medytacja grupowa, to dyscyplina. Gdy jesteśmy sami, nie zawsze mamy tyle dyscypliny, by po prostu usiąść i medytować. Kończymy sesje medytacji na długo przed czasem, jaki sobie zaplanowaliśmy. Natomiast gdy wokoło są inni ludzie, mamy więcej dyscypliny. Nie wiercimy się tak bardzo, bo wstyd nam jest robić to przy innych.

Dla niektórych osób medytacja grupowa jest czymś absolutnie przerażającym, ponieważ inni ludzie ich rozpraszają. Szczególnie, gdy ktoś kaszle czy kręci się, okropnie wpływa to na ich medytację, wolą więc medytować sami w odosobnieniu. Również gdy grupa recytuje coś wspólnie, niektóre osoby recytują znacznie wolniej, niż gdybyśmy robili to sami, więc zaczynamy się okropnie nudzić, zaczynamy się irytować i robimy się źli. Oczywiście, złościmy się również, gdy recytacja idzie naszym zdanie za szybko.

Musimy sami ocenić co jest dla nas lepsze – medytacja indywidualna czy grupowa. Zauważyłem pewną interesującą rzecz dotyczącą w medytacji w małej grupie ludzi, co oznacza jedną lub dwie osoby. Medytacja taka może być bardzo skuteczna, gdy ma się z nimi szczególnie bliski związek i więź, co powoduje, że czujemy się z nimi zharmonizowani. To tak, jakby nasze energie wzajemnie się wzmacniały, więc medytowanie z nimi daje nam znacznie więcej energii i przynosi znacznie więcej jasności. Natomiast gdy energie poszczególnych ludzi, którzy medytują we małej grupie gryzą się ze sobą, skutek będzie dokładnie odwrotny: wywołuje to rozdrażnienie i przytępia umysł. Dobrze jest więc sprawdzić z kim się medytuje, jeśli zamierza się brać udział w medytacji z innymi.

Znaczenie wytrwałości

Moja ostatnia rada jest jedną z najważniejszych i dotyczy tego, że natura samsary jest nierówna – wszystko raz idzie w górę, a raz w dół. Podobnie, nasza medytacja będzie szła raz w górę, a raz w dół. Nigdy nie będzie ona procesem linearnym, który z każdym dniem będzie stawać się coraz doskonalszy. W niektóre dni medytacja będzie nam iść dobrze, a w inne dni, po prostu nie będzie iść dobrze. Czasami czujemy, że chcemy medytować, kiedy indziej nie będziemy mieć w ogóle ochoty na medytację. Jest to najzupełniej normalne i naturalne – taka jest natura samsary. Jednakże, chodzi o to, aby niezależnie do tego co czujemy, czy też jak się czujemy, być wytrwałym i dalej robić swoje. Jeśli pojawia się myśl: „nie chce mi się medytować” – co z tego? Po prostu medytuj. Utrzymuj ciągłość, rób to każdego dnia, nawet jeśli miałbyś spędzić na medytacji tylko dwie lub trzy minuty. Ciągłość jest ogromnie ważna dla uzyskania i utrzymania stabilności na ścieżce.

Ponadto, starajcie się nie robić zbyt długich sesji, szczególnie na początku. Trzy do pięciu minut zupełnie wystarczy. Inaczej będziecie myśleć: „kiedy to się wreszcie skończy” i nie będziecie chcieli wrócić do medytacji. To tak, jakby rozstać się z kimś, z kim nadal bardzo chce się spędzić więcej czasu – będziemy wówczas pragnęli niebawem spotkać tę osobę ponownie. Jednak, gdy ktoś taki zostanie u nas za długo, aż do momentu, gdy będziemy nim naprawdę zmęczeni, będziemy pragnąć, by sobie już poszedł i nie będziemy cieszyć się na następne spotkanie.

W końcu ważne jest, by stopniowo wydłużać czasu jaki poświęcamy medytacji Bądźcie jednakże elastyczni – bardzo ważne jest, by być elastycznym. Jak już powiedziałem, nigdy nie opuszczajcie medytacji, choćby nawet przez jeden tylko dzień. Jeśli będziecie codziennie medytować, rozwiniecie w sobie stabilność, solidność i pewność. Bądźcie jednak elastyczni – czasami możecie zrobić całą medytację jaką chcecie, kiedy indziej, gdy nie macie wiele czasu, możecie zrobić skróconą wersję. Ale każdego dnia zróbcie przynajmniej coś. Nie stawajcie się także fanatykami; nie zmuszajcie się i zanadto nie wytężajcie się. Mój ulubiony koan zen brzmi: „Śmierć może nadejść w każdej chwili. Odpręż się!” Dziękuję.