Archiwa Berzina

Buddyjskie archiwa dr. Alexandra Berzina

Wyświetl w trybie przyjaznym dla niewidomych. Skocz do nawigacji

Święte wojny w buddyzmie i islamie:
Mit Szambali
(pełna wersja)

Alexander Berzin
Listopad 2001, wersja poprawiona w grudniu 2006
Tłumaczenie na polski: Milena Bianga

[Zobacz również skróconą wersję.]

Streszczenie

Gdy ludzie myślą o muzułmańskiej idei dżihadu, świętej wojny, często wiążą ją z podejmowaną w przekonaniu o własnej słuszności kampanią polegającą na mściwych i destrukcyjnych działaniach w imię Boga, której celem jest nawrócenie innych siłą. Mogą przyznać, że chrześcijaństwo miało odpowiednik dżihadu w postaci wypraw krzyżowych, ale zazwyczaj nie wiedzą, że w buddyzmie istniało podobne zjawisko. Przecież buddyzm, mówią, jest religią pokojową i nie ma w nim nawet terminu „ święta wojna”.

Dokładna analiza tekstów buddyjskich, a zwłaszcza literatury dotyczącej tantry Kalaczakry, odkrywa zarówno zewnętrzne, jak i wewnętrzne poziomy walki, którą można by łatwo uznać za „święte wojny”. Obiektywna analiza islamu ujawnia to samo. W obu religiach przywódcy mogą wykorzystywać zewnętrzne aspekty świętej wojny do realizacji celów politycznych, ekonomicznych lub osobistych, podburzając w ten sposób swoich żołnierzy do walki. Historyczne przykłady odnoszące się do islamu są dobrze znane, ale nie powinniśmy patrzeć na buddyzm przez różowe okulary i myśleć, że to zjawisko go nie dotyczyło. Niemniej jednak w obu religiach główny nacisk kładzie się na wewnętrzną walkę duchową z własną niewiedzą i destrukcyjnymi zachowaniami.

Analiza

Metaforyka militarna w buddyzmie

Budda Śakjamuni pochodził z indyjskiej kasty wojowników i często używał metafor militarnych, opisując podróż duchową. Był Zwycięskim, który pokonał demoniczne siły (mara) nieświadomości, błędnych poglądów, przeszkadzających emocji i impulsywnych zachowań uwarunkowanych karmą. Żyjący w VIII wieku n.e. indyjski mistrz buddyzmu, Szantidewa, wielokrotnie używał metafory wojny w swoim „Przewodniku po ścieżce bodhisattwy”: prawdziwymi wrogami, których musimy pokonać, są przeszkadzające emocje i postawy ukryte w naszym umyśle. Tybetańczycy tłumaczą sanskrycki termin arhat (wyzwolona istota) jako „niszczyciel wrogów” – ktoś, kto pokonał wewnętrznych wrogów. Na podstawie tych przykładów można by sądzić, że w buddyzmie wezwanie do „świętej wojny” jest sprawą czysto duchową. „Tantra Kalaczakry” ujawnia jednak dodatkowy wymiar zewnętrzny tej walki.

Legenda Szambali

Zgodnie z tradycją, Budda nauczał „Tantry Kalaczakry” w Andhrze w Indiach Południowych, w 880 roku p.n.e., króla Szambali, Suczandrę, oraz jego świtę. Król Suczandra przyniósł te nauki do swej północnej krainy, w której kwitły one od tego czasu. Szambala to królestwo ludzi, a nie buddyjska czysta kraina, w której panują warunki sprzyjające praktyce Kalaczakry. Choć na ziemi może istnieć miejsce reprezentujące to królestwo, to Jego Świątobliwość Dalaj Lama wyjaśnia, że Szambala to czysto duchowa kraina. Mimo że istnieje literatura opisująca fizyczną podróż do niej, to można się tam dostać jedynie za pomocą intensywnej praktyki medytacji Kalaczakry.

W siódmym pokoleniu królów po Suczandrze, w 176 roku p.n.e., król Mandziuśri Jaszas zwołał przywódców religijnych Szambali, a zwłaszcza mędrców bramińskich, aby przekazać im przepowiednie oraz ostrzeżenie. Przepowiedział, że osiem wieków później, a dokładnie w 624 roku n.e., w Mekce powstanie religia niepochodząca z Indii. Z powodu braku jedności między braminami oraz luźnego podejścia do przestrzegania wskazań tekstów Wed wielu ludzi w odległej przyszłości przyjmie tę religię, kiedy jej przywódcy zagrożą inwazją. Aby zapobiec temu niebezpieczeństwu, Mandziuśri Jaszas zjednoczył mieszkańców Szambali, udzielając im inicjacji Kalaczakry – w ten sposób powstała jedna „kasta wadżry”. Dzięki temu aktowi król stał się Kalkim I – Pierwszym Dzierżawcą Kasty. Następnie ułożył „Krótką Tantrę Kalaczakry”, czyli wersję „Tantry Kalaczakry”, która zachowała się do dziś.

Najeźdźcy spoza Indii

Ponieważ data powstania islamu to 622 rok n.e., czyli dwa lata przed datą przewidzianą w Kalaczakrze, większość uczonych utożsamia ową religię nieindyjską z tą wiarą. Słuszność tej konkluzji zdają się potwierdzać opisy tej religii w innych miejscach tekstów Kalaczakry, które mówią o recytowaniu imienia Boga podczas zabijania bydła, obrzezaniu, zawoalowanych kobietach i modleniu się wyznawców tej religii pięć razy dziennie z twarzą zwróconą w kierunku ziemi świętej.

W tekstach tych używano sanskryckiego terminu mleccha (la-lo), oznaczającego kogoś, kto mówi niezrozumiale w języku innym niż sanskryt. Zarówno hinduiści, jak i buddyści określali w ten sposób wszystkich zagranicznych najeźdźców Indii Północnych, począwszy od Macedończyków i Greków za czasów Aleksandra Wielkiego. Innym użytym terminem sanskryckim jest słowo taji, pochodzące od perskiego określenia Arabów, którego używano na przykład w odniesieniu do arabskich najeźdźców Iranu z połowy VII wieku n.e.

Kalki I dalej przepowiedział, że przyszła religia nieindyjska będzie miała linię ośmiu wielkich nauczycieli: Adama, Noego, Abrahama, Mojżesza, Jezusa, Maniego, Mahometa i Mahdiego. Mahomet miał pojawić się w Bagdadzie w kraju Mekki. Poniższy akapit charakteryzuje najeźdźców wywodzących ze społeczności islamskiej.

  • Mahomet żył w latach 570-632 n.e. w Arabii. Bagdad został jednak zbudowany dopiero w 762 roku n.e. jako stolica arabskiego kalifatu Abbasydów (750-1258 n.e.).
  • Mani był Persem, żył w III wieku n.e. i założył eklektyczną religię zwaną manicheizmem, która – podobnie jak wcześniejszy irański zoroastryzm – kładła nacisk na walkę między siłami dobra i zła. Mani był prawdopodobnie uznany za proroka tylko przez heretycką islamską sektę manichejską – choć nie ma pewności, że kiedykolwiek tak się faktycznie stało – której wyznawcami byli niektórzy urzędnicy na dworze abbasydzkim w Bagdadzie, we wczesnym okresie Abbasydów. Kalifowie abbasydzcy surowo prześladowali wyznawców tej sekty.
  • Uczeni buddyjscy z dzisiejszego Afganistanu oraz subkontynentu indyjskiego pracowali w Bagdadzie w drugiej połowie VIII wieku n.e., tłumacząc sanskryckie teksty na arabski.
  • Mahdi będzie przyszłym władcą (imamem), potomkiem Mahometa, który poprowadzi wiernych do Jerozolimy, przywróci koraniczne prawo i porządek, i zjednoczy wyznawców islamu w jednym państwie politycznym przed apokalipsą, która zakończy istnienie świata. Jest islamskim odpowiednikiem mesjasza. Koncepcja mahdiego odgrywała znaczącą rolę tylko we wczesnym okresie Abbasydów, przy czym istniało trzech pretendentów do tego tytułu: kalif, jego rywal w Mekce oraz pewien męczennik, w imię którego wzniecono rebelię przeciw Abbasydom. Pełna koncepcja mahdiego jako mesjasza pojawiła się dopiero pod koniec IX wieku n.e.
  • Lista proroków ismailijskich szyitów jest taka sama jak ta zawarta w Kalaczakrze, z wyjątkiem Maniego. Ismailijczycy to jedyny odłam islamu, który uważa Mahdiego za proroka.
  • Szyici ismailijscy byli oficjalnym odłamem islamu wyznawanym w Multanie (obecny północny Sindh w Pakistanie) w drugiej połowie X wieku. Multan był sojusznikiem imperium Fatymidów islamilijskich (z centrum w Egipcie) walczących z Abbasydami o władzę nad światem islamskim.

Na podstawie tych przesłanek możemy zakładać, że pierwowzór nieindyjskich najeźdźców opisanych w Kalaczakrze stanowili Ismailijczycy z Multanu końca X wieku n.e., a niektóre aspekty dotyczą muzułmańskich wyznawców manicheizmu z końca VIII wieku. Kompilatorami tego opisu byli najprawdopodobniej mistrzowie buddyjscy żyjący pod rządami szacha hinduskiego we wschodnim Afganistanie i Odijanie (współczesny północno-zachodni Pakistan). W wielu klasztorach w regionie Kabulu w Afganistanie, takich jak Subahar, istniały motywy architektoniczne podobne do tych z mandali Kalaczakry. Oddijana była jednym z głównych regionów, w których rozwinęły się tantry buddyjskie. Co więcej, Oddijana miała także bliskie kontakty z Kaszmirem, w którym kwitły zarówno tantry buddyjskie, jak i hinduistyczne tantry sziwaickie. Aby zrozumieć kontekst nauk Kalaczakry dotyczących historii i świętych wojen, musimy z pewnością wziąć pod uwagę stosunki buddyjsko-muzułmańskie we wschodnim Afganistanie, Oddijanie oraz Kaszmirze we wczesnym okresie Abbasydów.

Przepowiednia apokaliptycznej wojny

Kalki I przepowiedział, że wyznawcy tej nieindyjskiej religii pewnego dnia obejmą rządy w Indiach. W 2424 roku n.e. ich król, Krinmati, będzie próbował podbić Szambalę, wyruszając ze stolicy w Delhi. Komentarze sugerują, że Krinmati zostanie rozpoznany jako mesjasz Mahdi. Kalki XXV, Raudraczakrin, najedzie wówczas Indie i podczas wielkiej wojny pobije wyznawców owej religii nieindyjskiej. Jego zwycięstwo będzie oznaczało koniec kalijugi – „wieku sporów”, w czasie którego praktyki Dharmy ulegną degradacji. Po tym nastanie nowy złoty wiek, w którym będą kwitły nauki Dharmy, a zwłaszcza Kalaczakry.

Idea wojny między siłami dobra i zła, zakończonej apokaliptyczną bitwą dowodzoną przez mesjasza, najpierw pojawiła się w zoroastryzmie, który powstał w VI wieku p.n.e., kilka dziesięcioleci przed narodzeniem Buddy. Przeniknęła do judaizmu gdzieś między II wiekiem p.n.e. a II wiekiem n.e. Następnie przedostała się do wczesnego chrześcijaństwa i manicheizmu, a później do islamu.

Pewna wersja tematu apokalipsy pojawiła się w hinduizmie, w datowanej na około IV wiek n.e. „ Wisznupuranie”. Opowiada ona, że na końcu kalijugi Wisznu pojawi się w swojej ostatniej inkarnacji jako Kalki – urodzi się w mieście Szambala jako syn bramina Wisznu Jaszasa. Pokona żyjących w owym czasie nie-Hindusów, którzy będą podążali ścieżką zniszczenia, i obudzi umysły ludzi. Następnie, zgodnie z indyjską koncepcją czasu, nastanie nowy Złoty Wiek, a nie Sąd Ostateczny i koniec świata, jak w nieindyjskich wersjach tego tematu. Trudno ustalić, czy opis zawarty w „Wisznupuranie” wywodzi się z wpływów obcych i został przystosowany do mentalności indyjskiej, czy też powstał niezależnie.

Zgodnie ze stosowanymi przez Buddę zręcznymi metodami nauczania za pomocą terminów i pojęć znanych słuchaczom, w „Tantrze Kalaczakry” także są używane nazwy i obrazy z „Wisznupurany”. Jej odbiorcami mieli przecież być przede wszystkim wykształceni bramini. Nazwy te to nie tylko „ Szambala”, „Kalki”, „kalijuga” i wersja „Wisznu Jaszasa”, „Mandziuśri Jaszas”, ale również termin mleccha określający pociąg nie-Hindusów do destrukcji. W wersji Kalaczakry wojna ma jednak znaczenie symboliczne.

Symboliczne znaczenie wojny

W „Krótkiej Tantrze Kalaczakry” Mandziuśri Jaszas wyjaśnia, że walka z nie-Hindusami z Mekki nie oznacza faktycznej wojny, ponieważ prawdziwą wojnę toczymy w ciele. Żyjący w XV wieku n.e. komentator ze szkoły gelug, Kedrubdzie, sugeruje, że słowa Mandziuśriego Jaszasa nie odnoszą się do faktycznej kampanii wojskowej mającej na celu zabicie wyznawców owej nieindyjskiej religii. Opisując szczegóły wojny, Kalki I chciał metaforycznie przedstawić wewnętrzną walkę głębokiej i błogiej świadomości pustki z nieświadomością i destrukcyjnymi zachowaniami.

Mandziuśri Jaszas wyraźnie wymienia ukryte symboliczne znaczenia. Raudraczakrin reprezentuje „ wadżrę umysłu”, czyli najsubtelniejszy umysł jasnego światła. Szambala to stan wielkiej błogości, w którym spoczywa wadżra umysłu. Bycie Kalkim oznacza, że wadżra umysłu osiągnęła doskonały poziom głębokiej świadomości, czyli jednocześnie powstające pustkę i błogość. Dwaj generałowie Raudraczakrina, Rudra i Hanuman, reprezentują dwa drugorzędne rodzaje głębokiej świadomości – świadomość pratjekabuddów i świadomość śrawaków. Dwunastu bogów hinduistycznych, którzy pomagają wygrać wojnę, przedstawia przerwanie dwunastu ogniw współzależnego powstawania oraz dwunastu dziennych zmian karmicznych oddechów [w ciągu doby oddech dwanaście razy przechodzi z jednego nozdrza do drugiego, tak że jedno z nich staje się dominujące]. Te ogniwa oraz zmiany oddechu opisują mechanizm podtrzymujący samsarę. Cztery dywizje armii Raudraczakrina odpowiadają najczystszym poziomom czterech niezmierzonych postaw: miłości, współczucia, radości i równości. Siły nie-Hindusów pokonywane przez Raudraczakrina odpowiadają umysłom negatywnych sił karmicznych, którym towarzyszą nienawiść, złośliwość, niechęć i uprzedzenia. Zwycięstwo nad nimi oznacza osiągnięcie owocu ścieżki ku wyzwoleniu i oświeceniu.

Buddyjska metoda dydaktyczna

Mimo że tekst nie wzywa do faktycznej świętej wojny, zawartą w nim implikację, że islam jest religią okrutną, którą cechuje nienawiść, złośliwość i destrukcyjne zachowania, można z łatwością potraktować jako dowód, że buddyzm jest antymuzułmański. Choć w przeszłości niektórzy buddyści mogli faktycznie mieć takie nastawienie, a i dziś niektórzy być może podzielają takie sekciarskie poglądy, w świetle jednej z metod dydaktycznych mahajany można również wyciągnąć wniosek odmienny niż powyższy.

Na przykład teksty mahajany przedstawiają pewne poglądy, takie jak egoistyczna praca nad własnym wyzwoleniem, jako charakterystyczne dla hinajany. W końcu celem praktykujących hinajanę jest własne wyzwolenie, a nie oświecenie dla pożytku wszystkich istot. Choć taki opis hinajany prowadził do uprzedzeń, obiektywne studiowanie szkół hinajany, takich jak therawada, wskazuje, że znaczącą rolę odgrywa w niej miłość i współczucie. Można by wywnioskować, że przedstawiciele mahajany po prostu nie znali rzeczywistych nauk hinajany. Z drugiej strony, można sądzić, że w mahajanie używa się metody logiki buddyjskiej, która polega na doprowadzaniu do absurdalnych wniosków, aby pomóc ludziom uniknąć ekstremistycznych poglądów. Intencją tej metody prasangiki jest ostrzeganie praktykujących przed przyjęciem postawy skrajnego egoizmu.

Ta sama analiza odnosi się do sposobu prezentacji przez mahajanę sześciu szkół średniowiecznej filozofii hinduizmu i dżinizmu. Za jej pomocą każda z tradycji buddyzmu tybetańskiego przedstawia poglądy każdej z pozostałych szkół oraz rdzennej tybetańskiej tradycji bonu. Żadna z tych prezentacji nie stanowi dokładnego opisu tych poglądów, ale wyolbrzymia i zniekształca pewne cechy innych tradycji, aby zilustrować różne punkty. To samo dotyczy stwierdzeń nauk Kalaczakry dotyczących okrucieństwa islamu i potencjalnych zagrożeń, jakie ze sobą niesie. Chociaż nauczyciele buddyjscy mogą twierdzić, że użycie metody prasangiki i islamu w celu zilustrowania niebezpieczeństwa duchowego to zręczny środek, można także argumentować, że to bardzo niedyplomatyczne, zwłaszcza w obecnych czasach.

Posłużenie się islamem w celu zobrazowania groźnych sił destrukcji stanie się jednak zrozumiałe, gdy przeanalizujemy je w kontekście wczesnego okresu Abbasydów w regionie Kabulu w Afganistanie.

Stosunki buddyjsko-islamskie w okresie Abbasydów

Na początku tego okresu Abbasydzi rządzili Baktrią (północny Afganistan) i pozwalali lokalnym buddystom, hinduistom i wyznawcom zoroastryzmu na pozostanie przy swojej religii, o ile płacili oni pogłówne. Jednak wielu mieszkańców podbitych ziem dobrowolnie przyjęło islam, co miało miejsce zwłaszcza wśród właścicieli ziemskich i wykształconych klas wyższych w miastach. Wysoka kultura islamu była dla nich łatwiej dostępna niż ich własna, poza tym mogli w ten sposób uniknąć płacenia wysokiego podatku. Tureccy szachowie, sprzymierzeni z Tybetańczykami, rządzili Kabulem, w którym kwitł buddyzm i hinduizm. Jest bardzo prawdopodobne, że władcy buddyjscy i przywódcy duchowi martwili się, iż podobne zjawisko nawracania się dla wygody może wystąpić także i w tym regionie.

Tureccy szachowie rządzili regionem do 870 roku n.e., tracąc kontrolę nad nim tylko w latach 815-819. W ciągu tych czterech lat abbasydzki kalif al-Ma'mun najechał Kabul, zmusił rządzącego szacha do poddania się i przyjęcia islamu. Jako symbol swojego

poddania szach kabulski podarował kalifowi złoty posąg Buddy z klasztoru Subahar. Na znak zwycięstwa islamu kalif al-Ma'mun odesłał ten olbrzymi posąg, razem z jego srebrnym tronem i klejnotową koroną, do Mekki, gdzie dar ten był wystawiany w Kaabie przez dwa lata. Robiąc to, kalif zademonstrował swoje prawo do rządzenia całym światem islamskim po pokonaniu swojego brata w wojnie domowej. Nie zmusił jednak wszystkich buddystów w Kabulu do przyjęcia islamu ani nie zniszczył klasztorów. Nie roztrzaskał nawet – jako idola – otrzymanego od szacha kabulskiego posągu Buddy, ale odesłał go do Mekki jako łup. Gdy armia Abbasydów wycofała się, aby walczyć przeciw ruchom autonomicznym w innych częściach imperium, klasztory buddyjskie szybko odżyły.

Następny okres, w którym Kabul podlegał rządom islamskim, był także krótki, i trwał od 870 do 879 roku n.e. Został podbity przez władców z dynastii Saffarydów rządzących autonomicznym państwem wojskowym, którzy słynęli ze swojej surowości i niszczenia lokalnych kultur. Najeźdźcy odesłali wiele buddyjskich „idoli” jako trofea wojenne do kalifa Abbasydów. Kiedy następcy szachów tureckich, szachowie hinduscy, ponownie objęli władzę nad regionem, buddyzm znów rozkwitł, a klasztory buddyjskie odzyskały swoją świetność.

W latach 980. tureccy Ghaznawidowie odbili wschodni Afganistan z rąk szachów hinduskich, ale nie zniszczyli tamtejszych klasztorów. Jako wasale Abbasydów Ghaznawidowie również ściśle przestrzegali praw sunnickiego islamu.

Choć tolerowali we wschodnim Afganistanie buddyzm i hinduizm, ich drugi władca, Mahmud z Ghazni, rozpoczął kampanię przeciwko rywalowi Abbasydów, ismailijskiemu państewku Multan. Mahmud podbił Multan w 1008 roku n.e., po drodze wyrzucając szachów hinduskich z Odijany. Szachowie ci byli sojusznikami Multanu. Na wszystkich podbitych przez Mahmuda terenach jego wojska łupiły bogactwa ze świątyń hinduistycznych i klasztorów buddyjskich, a Mahmud umacniał swoją władzę.

Po swoim zwycięstwie w Multanie, bez wątpienia kierując się żądzą zdobycia nowych ziem i bogactw, Mahmud posunął się ze swoimi wojskami dalej na wschód. Podbił tereny obecnego Pendżabu, znanego w owym czasie jako „Delhi”. Złupił i zniszczył bogate klasztory buddyjskie, które leżały na szlaku jego przemarszu. Jednak kiedy w 1015 lub 1021 roku – źródła nie są tu zgodne – oddziały Ghaznawidów ruszyły na północ od Delhi, na pogórze Kaszmiru, ścigając niedobitki armii szachów hinduskich, zostały pokonane, podobno za pomocą mantr. To była pierwsza próba podboju Kaszmiru ze strony wojsk muzułmańskich. Zawarty w Kalaczakrze opis przyszłej inwazji i pokonania sił nieindyjskich w Delhi jest najprawdopodobniej połączeniem zagrożenia Abbasydów i Ghaznawidów ze strony Multanu oraz zagrożenia Kaszmiru ze strony Ghanzawidów.

Korelacja między przepowiedniami a historią

Przepowiednie historyczne Kalkiego I najwyraźniej pasowały do opisanych czasów, ale wydarzenia zostały w nich tak opisane, aby stanowiły ilustrację „lekcji”. Jednak, jak zauważa żyjący w XIII wieku n.e. komentator ze szkoły sakja, Buton, w odniesieniu do opisu historii zawartego w Kalaczakrze: „Drobiazgowe analizowanie wydarzeń z przeszłości nie ma sensu”. Jednak Kedrubdzie wyjaśnia, że przepowiedziana wojna między siłami Szambali a nie-Hindusami to nie tylko metafora niemająca odniesienia do przyszłej sytuacji politycznej. Gdyby tak było, to fragmenty tantry Kalaczakry, w których używa się wewnętrznych analogii do planet i konstelacji, mogłyby prowadzić do absurdalnej konkluzji, że ciała niebieskie są tylko metaforami i nie mają zewnętrznych odniesień.

Kedrubdzie ostrzega także przed dosłownym rozumieniem dodatkowej przepowiedni Kalaczakry, która mówi, że religia nieindyjska w końcu rozprzestrzeni się na wszystkie dwanaście kontynentów i że nauki Raudraczakrina przezwyciężą je także i tam. Ta przepowiednia nie odnosi się jednak konkretnie do opisanych wcześniej nie-Hindusów czy ich przekonań i praktyk religijnych. Słowo mleccha oznacza tutaj po prostu niedharmiczne siły i poglądy, które są sprzeczne z naukami Buddy.

Przepowiednia ta mówi, że destrukcyjne siły niesprzyjające duchowej praktyce – i niekoniecznie chodzi tu o armię muzułmańską – w przyszłości zaatakują i zewnętrzna „święta wojna” z nimi będzie konieczna. Ukryte przesłanie jest takie, że jeśli zawodzą metody pokojowe i występuje konieczność świętej wojny, to walka musi zawsze opierać się na buddyjskich zasadach współczucia i głębokiej świadomości rzeczywistości. To prawda, mimo że w praktyce niezwykle trudno jest zastosować to wskazanie, szkoląc żołnierzy, którzy nie są bodhisattwami. Jeśli jednak wojna będzie prowadzona na nieindyjskich zasadach nienawiści, złośliwości, niechęci i uprzedzeń, przyszłe pokolenia nie będą widziały różnicy między zwyczajami swoich przodków a zwyczajami nie-Hindusów. W konsekwencji przyjmą te zwyczaje nieindyjskie.

Islamska idea dżihadu

Czy jednym ze zwyczajów najeźdźców jest dżihad? Jeśli tak, to czy tekst Kalaczakry wiernie portretuje dżihad, czy też opisuje inwazję na Szambalę przez nie-Hindusów, aby po prostu zilustrować skrajność, jakiej należy unikać? Aby zapobiec nieporozumieniom międzyreligijnym, ważne jest przeanalizowanie tych kwestii.

Arabskie słowo dżihad oznacza walkę, w czasie której musi się wytrzymać cierpienia i trudności, takie jak głód i pragnienie podczas ramadanu, świętego miesiąca postu. Ci, którzy angażują się w tę walkę, są mudżahedinami. Przypomina to nauki buddyjskie dotyczące cierpliwości, z jaką bodhisattwowie znoszą trudności na ścieżce ku oświeceniu.

W sunnickim odłamie islamu mówi się o pięciu rodzajach dżihadu:

  1. Dżihad wojskowy to kampania obronna przeciwko agresorom próbującym szkodzić islamowi. Nie jest to atak mający na celu nawrócenie innych siłą na islam.

  2. Dżihad przez zasoby to udzielanie finansowego i materialnego wsparcia biednym i potrzebującym.

  3. Dżihad przez pracę to uczciwe zarabianie na siebie i rodzinę.

  4. Dżihad przez studiowanie to zdobywanie wiedzy.

  5. Dżihad przeciwko sobie to wewnętrzna walka, której celem jest przezwyciężenie pragnień i myśli niezgodnych z naukami muzułmańskimi.

Szyickie odłamy islamu podkreślają pierwszy rodzaj dżihadu, zrównując atak na państwo islamskie z atakiem na islamską wiarę. Wielu szyitów także akceptuje piąty rodzaj dżihadu – wewnętrzny, duchowy dżihad.

Podobieństwa między buddyzmem a islamem

Prezentacja w tekstach Kalaczakry mitycznej wojny w Szambali oraz islamski opis dżihadu wykazują znaczne podobieństwa. Zarówno buddyjskie, jak i islamskie święte wojny to defensywne taktyki mające na celu odparcie ataków zewnętrznych wrogich sił, a nigdy nie są ofensywne kampanie w celu nawracania innych. Jedne i drugie mają również wewnętrzne, duchowe poziomy znaczeń, które odnoszą się do walki z negatywnymi myślami i destrukcyjnymi emocjami. Jedne i drugie należy prowadzić zgodnie z zasadami etycznymi, a nie w duchu uprzedzeń i nienawiści. Dlatego teksty Kalaczakry, przedstawiając inwazję nie-Hindusów na Szambalę jako zjawisko wyłącznie negatywne, w rzeczywistości wypaczają ideę dżihadu, doprowadzając ją za pomocą metody prasangiki do logicznego skrajności, aby zilustrować sytuacją, jakiej należy unikać.

Co więcej, tak jak wielu przywódców wypaczało i wykorzystywało ideę dżihadu, aby zdobyć władzę i osiągnąć zyski, tak też czyniono z Szambalą i opisem wojny przeciwko cudzoziemskim, niszczycielskim siłom. Awgan Dordżijew, żyjący pod koniec XIX wieku n.e. rosyjski Mongoł z Buriacji, który był nauczycielem pomocniczym Dalaj Lamy XIII, ogłosił, że Rosja to Szambala, a car to Kalki. W ten sposób próbował nakłonić Dalaj Lamę XIII do sojuszu z Rosją przeciwko barbarzyńskim (mleccha) Brytyjczykom w walce o władzę w Azji Centralnej.

Mongołowie tradycyjnie uważali zarówno króla Szambali, Suczandrę, jak i Dżyngis-chana, za inkarnacje Wadżrapaniego. Walka za Szambalę jest w takim układzie walką o chwałę Dżyngis-chana i Mongolii. Suche Bator – przywódca mongolskiej rewolucji komunistycznej, która w 1921 roku wybuchła przeciwko niezwykle surowym rządom wspieranego przez Japończyków białogwardzisty barona von Ungern-Sternberga – inspirował swoich żołnierzy zawartym w naukach Kalaczakry opisem wojny kończącej kalijugę. Obiecywał im odrodzenie jako wojowników króla Szambali, choć teksty Kalaczakry nie dają podstaw do takich obietnic. Podczas okupacji Mongolii Wewnętrznej przez Japończyków w latach 1930. japońscy suwereni próbowali z kolei pozyskać lojalność ze strony Mongolii i jej wsparcie militarne, prowadząc kampanię propagandową, w której głoszono, że Japonia to Szambala.

Wniosek

Krytycy buddyzmu mogliby skupić się na nadużyciach związanych z zewnętrznym poziomem wojny duchowej opisywanej w Kalaczakrze i zignorować jej poziom wewnętrzny, co byłoby niesprawiedliwe wobec buddyzmu jako całości. Podobnie rzecz ma się z antymuzułmańskimi krytykami dżihadu. Może być tu pomocna zawarta w tantrach buddyjskich rada dotycząca nauczycieli duchowych. Prawie każdy nauczyciel duchowy ma zarówno zalety, jak i wady. Choć uczeń nie powinien zaprzeczać istnieniu wad u nauczyciela, koncentrowanie się na nich spowodowałoby tylko gniew i agresję. Jeśli natomiast uczeń skupi się na pozytywnych cechach nauczyciela, to zyska inspirację do podążania ścieżką duchową.

To samo można powiedzieć o buddyjskich i islamskich naukach na temat świętych wojen. W obu religiach nadużywano wezwań do zewnętrznej świętej wojny w obliczu zagrożenia praktyki religijnej ze strony niszczycielskich sił. Gdy nie zaprzeczamy tym nadużyciom i jednocześnie nie koncentrujemy się na nich, możemy czerpać inspirację, skupiając się na korzyściach z prowadzenia wewnętrznej świętej wojny, niezależnie od tego, jakiego jesteśmy wyznania.