Archiwa Berzina

Buddyjskie archiwa dr. Alexandra Berzina

Wyświetl w trybie przyjaznym dla niewidomych. Skocz do nawigacji

Strona główna > Spotkanie z buddyzmem > Buddyzm dzisiaj > Odróżnianie Dharmy od kultury azjatyckiej

Odróżnianie Dharmy od kultury azjatyckiej

Alexander Berzin
Berlin, Niemcy, lipiec 2010 r
przekład na język polski: Zbigniew Becker

Potrzeba istnienia kontekstu kulturowego

Poproszono mnie o omówienie tego wieczoru kwestii odróżniania Dharmy Buddy, nauk Buddy, od kultury azjatyckiej czy tybetańskiej. Jest to bardzo ważne pytanie, zwłaszcza, jeśli pracujemy dla dobra innych. Na przykład może nas fascynować kultura tybetańska czy ogólnie kultura azjatycka, lecz jeśli chcemy pomagać innym i nauczać ich nauk Buddy, to czy tamto będzie dla nich pomocne? Sądzę, że pytanie tego właśnie dotyczy, nieprawdaż? I tak samo jak my możemy lubić bądź nie określone aspekty kultury tybetańskiej, podobnie mogą też być nastawione inne osoby, którym próbujemy pomóc, a które mogą je lubić, bądź nie. Powinniśmy więc być elastyczni pracując z innymi, pomagając innym. Czy zachęcamy ich do zapalania maślanych lampek i rozwieszania flag modlitewnych, do tego rodzaju rzeczy, czy też jest to coś, co mogłoby jedynie odepchnąć ich od buddyzmu, zniechęcić? Są więc tutaj dwie rzeczy do rozważenia: nasze powody i korzyści oraz cele i powody innych.

Trzeba tutaj zadać pewne fundamentalne pytanie. Czy mogą istnieć nauki buddyjskie bez jakiegoś kontekstu kulturowego? Innymi słowy, czy nauki mogą istnieć same z siebie poza jakimkolwiek kontekstem, co jest podobne do kwestii istnienia czegokolwiek poza jakimś kontekstem? Lub też, jeśli zechcemy użyć określeń stosowanych w naukach o pustce, czy możemy ustalić coś jako nauki buddyjskie po prostu na gruncie ich samych, czy jest to ustalane w zależności od jakiegoś kontekstu? A z analizy pustki, jaką mamy w buddyzmie wynika oczywiście, że poza jakimś kontekstem nie możemy ustalić żadnych nauk buddyjskich.

Pasuje to więc do tej ogólnej zasady, o której wiemy, a mianowicie że Budda nauczał przy pomocy zręcznych środków. Nauczał rozmaitych ludzi, rozmaitych uczniów w takich kategoriach, które oni mogli rozumieć. I jeśli chodzi o nauczanie innych Budda postępował tylko w ten sposób. Nauczał innych biorąc pod uwagę ich możliwości. Innymi słowy Budda nauczał mając wzgląd na innych. Jeśli mamy wzgląd na innych, to ci inni żyją w jakimś społeczeństwie posiadającym jakąś kulturę, jakieś podstawowe idee, nieprawdaż? Tak więc jeśli popatrzymy tylko pod kątem historycznego Buddy, on nauczał Hindusów. Jeśli myślimy w szerszy sposób w ujęciu mahajany, Budda nauczał niezliczone wszechświaty i niezliczone istoty i wszelkiego rodzaju różne kultury, ale w każdym z tych pól Buddy, w każdym z tych wszechświatów istniała jakaś kultura.

Podstawowy kontekst indyjski

Patrzymy więc na te nauki, które zostały spisane i są dla nas dostępne i znajdujemy w nich ogólne tematy obecne we wszystkich indyjskich – “wszystkie” to bardzo duże słowo – ale praktycznie we wszystkich indyjskich systemach filozoficznych i myślowych. Tak więc karma, odradzanie się, cała idea powtarzającego się odradzania z uwagi na niewiedzę czy nie uświadamianie sobie rzeczywistości i pod wpływem karmy budowanej na podstawie tego nie uświadamiania sobie czy niewiedzy oraz ścieżka słuchania nauk jakiegoś duchowego nauczyciela, rozmyślanie o nich i medytowanie nad nimi w celu wyzwolenia się z tej niewiedzy i samsarycznego odradzania. Innymi słowy wyzwolenie przychodzi ze zrozumienia rzeczywistości i z całkowitego oczyszczenia karmy – to odnajdujemy jako wspólną ideę w licznych systemach indyjskich. Także nauki dotyczące miłości i współczucia, które podaje się na równi z innymi systemami indyjskimi. Wspólną rzeczą są wszystkie metody osiągania skupienia. Nawet nauki osiągania siamathy i wipasiany, o których sądzimy, że są wyłącznie buddyjskie, nie są takie. Znajdujemy je również w innych systemach. Siamatha będąca spokojnym i osadzonym stanem umysłu, wipasiana będąca stanem wyjątkowo wnikliwego umysłu – znajdujemy je w innych systemach indyjskich.

Budda ustanowił swoją społeczność mnisią wzorując się na modelu dżinijskim, który już istniał, a więc spotkania mnichów co dwa miesiące oraz koncepcja schronień itd., pojawiły się również w dżinizmie przed powstaniem buddyzmu. I z pewnością ofiarowania i wszelkie różne istoty z różnych światów – stworzenia piekielne i duchy i bogowie i wszystkie pozostałe – z pewnością znajdujemy to we wszystkich systemach indyjskich. Także góra Meru i kontynenty, wszystko to jest również w pozostałych systemach indyjskich. Jeśli więc usunęlibyśmy te składniki mówiąc, że możemy obejść się bez tego indyjskiego kontekstu kulturowego, to co by nam zostało? To jest bardzo interesująca kwestia, jeszcze do niej wrócimy.

Kiedy patrzymy na to, jak buddyzm wyszedł z Indii, a nauczano go początkowo wyraźnie w kontekście kultury indyjskiej, kiedy widzimy jak trafił do innych kultur azjatyckich to stwierdzamy, że wszystkie wspomniane wyżej aspekty, dyscyplina etyczna itd., wszystko to zostało utrzymane. Tybetańczycy to utrzymali, Chińczycy to utrzymali, Japończycy to utrzymali, Azjaci z Południowo-Wschodniej Azji to utrzymali. Oczywiście, aby uczynić nauki buddyjskie trochę bardziej pasującymi do kultury występującej w każdym z tych krajów również pododawano trochę nowych składników do aspektów podstawowych.

Powierzchowne aspekty właściwe kulturze a fundamentalne aspekty indyjskie

Tak więc dodano pewne określone rzeczy, jak wspomniane wcześniej tybetańskie flagi modlitewne, które pochodziły zasadniczo z wcześniejszej tradycji w Tybecie, z bon, i moglibyśmy się spierać, że nie jest sprawą bardzo podstawową, żebyśmy przestrzegali tego w buddyzmie zachodnim, w tak zwanym „zachodnim buddyzmie”. Mamy więc pewne aspekty powierzchowne. Sądzę, że powinniśmy oddzielić powierzchowne aspekty przedstawiania buddyzmu w danej kulturze od bardziej fundamentalnych aspektów indyjskich, a potem przekonać się, czy jest coś, co nawet po usunięciu tych indyjskich aspektów charakteryzuje daną rzecz jako naukę buddyjską?

Sądzę, że są tu trzy poziomy. Tak więc Tybetańczycy – gdyż większość z nas otrzymuje nauki buddyjskie za jakimś tybetańskim pośrednictwem – nie byli w stanie przestrzegać niektórych ze zwyczajów indyjskich z powodu tego, co było im dostępne w Tybecie. Tam nie było tego samego, co było dostępne w Indiach. Myślę tu o składaniu ofiar. Rozumiemy się? Tybetańczycy nie mieli na przykład całego tego asortymentu kwiatów, więc używali tej wysuszonej części pewnego drzewa. Nazywają to kwiatem. Jeśli nie widzieliście tego nigdy, jest to rodzaj papierowego białego nasiona. Tak więc czy musimy tego używać? Oczywiście że nie. Tybetańczycy lubią lampki maślane, w Indiach prawdopodobnie też były lampki maślane, tego nie wiem. Czy musimy to robić? Nie sądzę. Czy możemy składać ofiarę zapalając żarówki elektryczne? Czemu nie? To jest światło. Tak robią niektórzy Tybetańczycy w Indiach. Również w Indiach Tybetańczycy ofiarują plastikowe kwiaty, gdyż są one trwalsze. Tybetańczycy są bardzo praktyczni.

A te obrazy, tanki, no tak, mieliśmy tego rodzaju postacie na malowidłach ściennych w Indiach, ale ten chiński brokat dookoła, co Tybetańczycy najwyraźniej wzięli z Chin, czy potrzebujemy czegoś takiego? Nie, to jest całkowicie powierzchowne, nieprawdaż? Możemy je oprawić w ramki. A co z muzyką? Tybetańczycy mieli inne instrumenty muzyczne niż w Indiach. Komponowali do różnych rzeczy własną muzykę. Moglibyśmy więc zapytać, czy musimy grać na tybetańskich instrumentach muzycznych czy też moglibyśmy grać ofiarowania na puzonie czy trąbce czy saksofonie? Czy byłoby to do przyjęcia? To ciekawa kwestia, nieprawdaż? Ale teoretycznie – czemu nie? O co w tym chodzi? W tych ofiarach chodzi o ofiarowanie, o bycie szczodrym, o rozwijanie szczodrości. Buddowie ze swej strony nie dbają o to, czy słyszą sitar czy tybetańską trąbkę czy saksofon. Jakaż to dla nich różnica? Z pewnością żadna. Ważne jest, by wyrażało to szacunek i nie brzmiało jak jakaś niemądra popularna melodia.

Co jeszcze zmienia się przechodząc z jednej kultury do innej? A co z szatami mnisimi? Tybetańczycy z pewnością mają co najmniej inny ich kolor, odmienny kształt szaty w porównaniu z Azją Południowo-Wschodnią. Chińczycy mają inne szaty, Mongołowie mają inne szaty, lecz wszyscy oni noszą szaty. To jest sedno. Moglibyśmy zapytać o składanie ślubów przez mnichów i mniszki. To się staje interesujące, nieprawdaż? Było to utrzymywane we wszystkich tych różnych krajach, do których trafił buddyzm, w różnych własnych wersjach składania ślubów powstałych w Indiach i do różnych krajów trafiały różne ich linie, niemniej jednak zostały one utrzymane. Czy przykładowo Tybetańczycy przestrzegają wszystkich ślubów? Musielibyśmy przyznać, że niektóre z tych ślubów wydają się zupełnie bez znaczenia. Tybetańczycy nie chodzą boso po wiosce z miską żebraczą i wszystkie śluby dotyczące sposobu żebrania, trzymania spuszczonego wzroku itd… Tybetańczycy tego nie robią, czy też może robią, jeśli ślubowali coś takiego?

Tak więc staje się to oczywiście bardzo trudną i delikatną kwestią, czy jeśli złożyliśmy dany ślub, to czy oznacza to że faktycznie musimy chodzić i żebrać? W Tybecie Tybetańczycy dostają w klasztorach jedzenie z ofiar. Nie wychodzą na zewnątrz, aby zbierać datki, lecz miejscowi ludzie przynoszą im ofiary. Czy mieści się to w regułach winaji? Trudno powiedzieć. Chińczycy powiedzieli – żadnej żebraniny. Mnisi i mniszki muszą hodować własne jedzenie, muszą być rolnikami. Jest tu więc trochę dostosowywania.

Jeśli patrzymy na samą instytucję stanu zakonnego, to czy żebranie jest czymś jedynie kulturowym? Oczywiście że nie, cała idea instytucji zakonnej polega na tym, że jest ona wspierana przez społeczeństwo. Jak więc dostosowujemy to do społeczeństwa zachodniego, jeśli nadal składamy śluby dotyczące żebrania? Trudno odpowiedzieć na te pytania. Czy powinniśmy wysłać wszystkich buddyjskich mnichów i mniszki tu w Niemczech, by chodzili po metrze prosząc o datki z miską żebraczą czy też sprzedając jakieś broszurki, jak robią niektórzy, aby dostawać codzienny posiłek? Byłoby to trochę dziwaczne, nieprawdaż? Ale to byłoby chodzeniem po prośbie. No dobrze, ale, jeśli społeczeństwo nie wspiera danej społeczności zakonnej, to jak ma ona przeżyć? To jest bardzo trudna kwestia na Zachodzie.

Czy więc posiadanie tradycji zakonnej jest jedynie czymś kulturowo uwarunkowanym? Mamy na przykład tradycję zakonną w zachodnim chrześcijaństwie. Jest tradycja wspierania zakonów datkami, ale niektóre z tych klasztorów na Zachodzie wytwarzają na przykład wino. Tego nie dałoby się przenieść do kontekstu buddyjskiego. Czy jakoś to dostosowujemy? Pytanie – co możemy dostosować? Jak wiele możemy zmienić?

Jeśli idzie o inne rzeczy dodane do buddyzmu, to bardzo dobry przykład znajdujemy w buddyzmie chińskim, gdzie jako jedną z pozytywnych rzeczy dodano oddanie synowskie i córczyne oznaczające, że dzieci powinny troszczyć się o rodziców. Jest to podkreślane bardzo, bardzo mocno, mają tam nawet ofiarowania dla przodków. Lecz z buddyjskiego punktu widzenia jest to dość dziwne, ponieważ zmarli rodzice już się przecież odrodzili. A Tybetańczycy i Chińczycy mają zwyczaj brania sobie więcej niż jedną żonę, a niektóre z Tybetanek mają więcej niż jednego męża. Jak to wszystko pasuje do nauk o niewłaściwym prowadzeniu się w sprawach seksu? Tak więc dodali określone rzeczy. Czy w naszej kulturze potrzebujemy je przejmować? No nie.

A dalej, co z językiem? Wielu tybetańskich lamów kładzie nacisk na to, że powinniśmy swoje praktyki wykonywać po tybetańsku. Podczas niedawnego wykładu tu w Berlinie, Dzogsar Czjentse Rinpocze poruszył bardzo ciekawą kwestię dotyczącą tego punktu. Powiedział mianowicie, że gdyby Tybetańczycy mieli odmawiać wszystkie swoje modlitwy po niemiecku, zapisane tybetańskimi literami, bez rozumienia co mówią, to zastanawia się ilu Tybetańczyków faktycznie by to robiło. To jest bardzo interesujące pytanie, nieprawdaż? Tak więc oczywiście pomimo tego, że niektórzy lamowie kładą nacisk na wykonywanie praktyki w języku tybetańskim, moglibyśmy prawdziwie kwestionować przydatność tego. Tybetańczycy z pewnością nie wykonują swoich praktyk w sanskrycie, czyż nie tak? Nie wizualizują również mantr w alfabecie sanskryckim. Używają alfabetu tybetańskiego i nawet nie wymawiają mantr w taki sposób, w jaki byłyby wymawiane po sanskrycku. Sanskryckie słowo wadżra wymawiają jako benza. A gdy wędruje to z Tybetu do Mongolii, to Mongołowie wymawiają to jako oczir. To które jest poprawne? A kiedy trafia to do Chińczyków, to nawet nie rozpoznalibyśmy tych słów. A potem jest japońska wymowa chińskich ideogramów, która staje się jeszcze bardziej odległa. Są to więc wszystko bardzo ważne kwestie.

A tak przy okazji, jednym z powodów nalegania na wykonywanie praktyk w języku tybetańskim, podanym przez jednego z wielkich lamów tybetańskich było to, że ma on uczniów z całego świata i gdyby każdy z nich recytował swoje praktyki, jak powiedzmy pudżę Czenrezika, po tybetańsku, to wszyscy mogliby praktykować wspólnie. Gdyby każdy robił to we własnym języku, to nie byliby w stanie praktykować wspólnie. Jest to więc jakiś powód, ale zgodnie z tą logiką wszyscy Tybetańczycy powinni robić wszystko w sanskrycie, a Chińczycy i Azjaci z Południowo-Wschodniej Azji i w ogóle wszyscy powinni robić to w sanskrycie, a nie robią.

Muszę skorygować to, co powiedziałem, ponieważ Azjaci w Południowo-Wschodniej Azji praktykują buddyzm therawady. Wszyscy oni recytują tam sutry itd. w języku palijskim i dopiero bardzo, ale to bardzo niedawno, w ostatnich – proszę się na mnie nie powoływać co do dokładnej liczby – jakichś stu – stu pięćdziesięciu latach te palijskie sutry zostały w ogóle przełożone na języki miejscowe: tajski, birmański czy syngaleski. Jest to więc trochę zbliżone do tego, jak Luter ostatecznie stwierdził, że można przełożyć Biblię na niemiecki, a nie mieć wszystkiego tylko po łacinie. Kościół katolicki przez bardzo długi czas odprawiał wszystko po łacinie i tworzyło to zapewne rodzaj jedności, nieprawdaż? Nawet jeśli nie rozumiało się wszystkiego. To są argumenty za i przeciw.

Kiedy zaczniemy o tym myśleć to jest wiele rzeczy, które można by zakwestionować jako jedynie kulturowo uwarunkowane. A co ze sposobem siedzenia w medytacji? Hindusi siedzą ze skrzyżowanymi nogami. Tybetańczycy podobnie. Japońscy buddyści siedzą zasadniczo klęcząc, mając pięty z tyłu. Tajowie siedzą trzymając obie nogi z jednej strony ciała. Czy my moglibyśmy siedzieć na krzesłach? Może nie przy pewnych praktykach tantrycznych wiążących się z pracą z subtelnymi układami energii. Ale przy zwyczajnych praktykach – czemu nie? Nawet sposoby wykonywania pokłonów są różne w różnych krajach azjatyckich. Sądzę, że w tych przypadkach trzeba myśleć o zasadzie, a stojącą za tym zasadą jest okazywanie szacunku, na przykład przy pokłonach i siedzeniu przy medytowaniu w jakiejś wygodnej pozycji czy standardowej pozycji, nie po prostu w jakiś niedbały sposób, lecz z pewną dyscypliną.

W podanych przeze mnie przykładach występują określone zasady, których przestrzega się w pewien różny, kulturowo uwarunkowany sposób w tych różnych krajach. Moglibyśmy więc mieć własny kulturowo uwarunkowany sposób. Osoby zakonne noszą szczególne szaty. Czy muszą one być dokładnie takie same jak tybetańskie czy dokładnie takie jak chińskie? Być może nie. Lecz powinny być szczególne, winny różnić się od stroju zwykłych ludzi i wszyscy powinni nosić to samo, byśmy nie zajmowali się tym, jak ładnie wyglądamy. A jaka zasada stoi za żebraniem? Zasadą za tym stojącą jest to, że nie wdajemy się w handel, w zarabianie pieniędzy, osiąganie zysku itd. A więc żyjemy tylko z tego, co dadzą nam inni, a wszystko co zostało ofiarowane jest przyjmowane. Jesteśmy z tego zadowoleni. Czy jest więc jakiś sposób na wprowadzenie tego w naszych społeczeństwach?

Czy potrzebujemy całej tej wyszukanej dekoracji ośrodka buddyjskiego, w stylu tybetańskim, z tybetańskim ołtarzem i zasłonkami pod sufitem i szczególnymi kolorami i podobnymi rzeczami? Czy naprawdę tego potrzebujemy? Czy też jest to coś kulturowo uwarunkowane? Powiedziałbym, że tak, że to jest określona kultura, z pewnością nie znajdziemy czegoś takiego w japońskiej świątyni buddyjskiej. Ale niektórzy ludzie to lubią, jeśli więc to lubią, to czemu nie? Niektórym może się to nie podobać i dla nich wyglądać bardzo dziwacznie. Sądzę, że wystarczy już mówienia na temat tego powierzchownego poziomu buddyjskich oznak, flag modlitewnych i dekoracji i rodzaju ofiarowywanej muzyki i tego wszystkiego.

Przejdźmy na drugi poziom. Powinienem jednak dodać jedną rzecz dotyczącą składania ofiar duchom, co również spotykamy w Indiach. Jeśli mamy cały wachlarz różnych – trudno je nawet przetłumaczyć, gandharwy, jakszowie i rakszasowie. Nazywają je „demonami” i „duchami zjadającymi ludzi” czy podobnymi określeniami, i składamy im ofiary: „Ochraniajcie nas, nie krzywdźcie nas”, coś w tym rodzaju. Tak więc faktycznie to nie Tybetańczycy to wymyślili. Mieliśmy to już w Indiach, ale Tybetańczycy po prostu dodali od siebie dużo więcej odmian, a potem Mongołowie zachowali wszystko to, co dodali Tybetańczycy i dodali kolejne rzeczy. Czy potrzebujemy tego wszystkiego? Nie. Staje się to bardzo interesujące, nieprawdaż?, ponieważ znajdujemy tych wszystkich jakszów i rakszasów i całą tę resztę w myśli indyjskiej ogólnie, nie tylko w buddyzmie.

Moglibyśmy więc powiedzieć: no dobrze, kiedy przychodzimy na Zachód, to czyż nie powinniśmy składać ofiar elfom i goblinom i wszystkim tego rodzaju istotom z książki Tolkiena – hobbitom i podobnym skrzatom, ponieważ one również są częścią naszej kultury? Złym wiedźmom i podobnym stworom. Co by było, gdybyśmy tak robili? Czy byłoby to przestrzeganiem tych samych zasad, jakie mamy w buddyzmie? Nie chciałbym dawać na to odpowiedzi – stawiam te pytania. Są nawet na Zachodzie tłumacze, którzy rzeczywiście przekładają dakinie jako anioły i wróżki, czy powinniśmy w takim razie mieć anioły i wróżki również w naszym buddyzmie? Trzeba się więc zastanowić, czy ma to wszystko jakieś głębsze znaczenie?

Czy naprawdę mówimy to o jakichś szkodliwych mocach? Myślę, że na Zachodzie lepiej czujemy się ze słowem moce niż duchy. Staje się to trudną kwestią, gdyż wtedy zaczynamy mówić o „złu”. Czy na świecie istnieje zło i musimy walczyć ze złem, co prowadzi nas do całej kwestii diabła i podobnych zagadnień. Czy chcemy więc naprawdę, by buddyzm poszedł w tym kierunku? Czy pasowałoby to do naszego społeczeństwa, naszej kultury? Jest to trudna kwestia. Większość z nas prawdopodobnie czułaby się lepiej nie mając tego. Gdyby buddyzm przybył do Europy średniowiecznej, to prawdopodobnie miałby wszystko to, co odgania diabła, nieprawdaż?

Czym są zręczne środki? Inną rzeczą, która jest bardzo tybetańska i którą możemy umieścić w kategorii tych powierzchownych uwarunkowań kulturowych, które możemy zachować jeśli się nam podobają, lecz bez których możemy się obejść, jeśli nam to nie odpowiada, są tormy – ofiarne stożki z mąki jęczmiennej zmieszanej z masłem i różnymi ozdobami. Mam na myśli to, że mój nauczyciel Serkong Rinpoche mówił, że możemy zamiast ich użyć po prostu pudełka ciasteczek. Nie potrzebujemy więc tych wszystkich wymyślnych ofiar z torm.

Czy możemy obejść się bez ogólnych aspektów indyjskich?

Przejdźmy teraz do takich ogólnych aspektów indyjskich, jak karma, odradzanie się, wyzwolenie, oświecenie, itd. Czy możemy mieć buddyzm bez nich? Ja uważam, że to byłoby zbyt daleko idące. Co by pozostało? Medytacja jest czymś, co znajdujemy w kulturze indyjskiej. Czy odrzucimy ją więc tylko dlatego, że jest to indyjska kultura? Tak? Forma wykonywania medytacji mogłaby trochę się różnić, powiedzmy pod względem pozycji ciała, ale sama metoda w oczywisty sposób stanowi bardzo integralną część ścieżki buddyjskiej.

Popatrzmy na nakreśloną granicę – znajdujemy to w naukach tybetańskich – granicę pomiędzy tym, co jest Dharmą, a co nią nie jest. A coś jest Dharmą, jeśli zmierzamy ku – znajdujemy to w lam-rim – przyszłym żywotom i poza nie, czemuś z korzyścią dla przyszłych żywotów i poza nimi. Jeśli coś jest jedynie dla obecnego życia, to nie jest to Dharma. Mówi się o tym bardzo jasno w naukach. Potem mamy trzy poziomy celu, motywacji: dla lepszego odrodzenia się w przyszłości, dla osiągnięcia wyzwolenia od odradzania się, oraz dla osiągnięcia oświecenia, aby móc pomagać innym również być wolnymi od odradzania się.

Mamy więc odradzanie się – czy moglibyśmy w buddyzmie obejść się bez niego? Spierałbym się co do tego. Zagadnienie poprawy przyszłego życia i odrodzenia się znajdujemy w zmodyfikowanej postaci również w chrześcijaństwie – w zachodnich religiach idzie się do nieba, idzie się do piekła – to jest przecież odradzanie się, nieprawdaż? A w systemach indyjskich mamy odradzanie się bez początku, cykle itd.; mamy wyzwolenie od tego. Tak więc tylko zmierzanie do poprawy przyszłego życia czy osiągnięcia wyzwolenia – samo w sobie nie czyni z czegoś buddyzmu. Sama poprawa przyszłego życia nie jest celem ostatecznym, jak mówimy w buddyzmie, lecz jedynie pomocą w dalszym podążaniu ścieżką, posiadaniem najbardziej sprzyjających okoliczności dla dalszego podążania ścieżką. Ten aspekt czyni więc odradzanie się czymś, co może być spokojnie włączone do buddyzmu.

W nawiązaniu do tego, że inne szkoły indyjskie mówią o wyzwoleniu Budda powiedział: „Wasze wyzwolenie nie jest prawdziwym wyzwoleniem. Nie jesteście jeszcze rzeczywiście wyzwoleni”, powiedział Budda, “bowiem wasze rozumienie rzeczywistości nie jest właściwe, nie jest najgłębsze. Tak więc, jeśli naprawdę chcecie osiągnąć wyzwolenie, oto jest sposób”. Oczywiście ci drudzy mówili to samo o buddyzmie, to ich wyzwolenie było właściwe. Ale Budda dowodził przy pomocy logiki. Później indyjscy mistrzowie buddyjscy również dowodzili przy użyciu logiki i robili to bardzo przekonująco.

Całe to zagadnienie odradzania się staje się kluczowe w odniesieniu do sensowności nauk o karmie, ponieważ skutki naszych zachowań niekoniecznie dojrzewają w obecnym życiu. Większość z nich w rzeczy samej nie dojrzewa. Staje się to oczywiście bardzo trudnym punktem, nieprawdaż? “Po co miałbym przestrzegać etyki buddyjskiej? Mogę sobie bezkarnie oszukiwać itd.” Tak więc dla prawdziwego zajmowania się karmą trzeba rozumieć odradzanie się, a żeby je rozumieć, trzeba naprawdę rozumieć wszystkie zasady dotyczące przyczyny i skutku.

Odróżniam “prawdziwą” Dharmę od jej wersji „lite” (lekkiej), tak jak prawdziwa Coca-Cola i Coca-Cola-lite. Wersja „lite” to wersja bez odradzania się, coś jak bycie dobrym i pomocnym i wszystkie te buddyjskie nauki o przeszkadzających emocjach i sposobach radzenia sobie z nimi itd., że możemy mieć to wszystko bez odradzania się, bez wyzwolenia, bez takich rzeczy. Ale to nie jest prawdziwy buddyzm. Kwestią staje się zatem, czy jeśli sprowadzimy buddyzm do innej postaci psychologii, to czy to nadal będzie buddyzm? Ale znowu, jeśli nazwiemy to Dharma-lite i jest to właśnie coś, czego chcemy, to pięknie, to w porządku. Jednak nie mylmy tego z faktycznymi naukami Dharmy, z prawdziwą Dharmą, z odradzaniem się i wyzwoleniem, oświeceniem i karmą, które wszystkie są częścią kultury indyjskiej. Dyscyplina etyczna staje się trochę trudna do utrzymania w ramach Dharma-lite, gdyż znów możemy nie ujrzeć czy doświadczyć skutków danego destruktywnego zachowania, na przykład przestępcom uchodzi coś bezkarnie i nigdy nie zostają złapani.

Pojawia się też inna bardzo interesująca kwestia. Czy moglibyśmy zastąpić pracę na rzecz poprawy swoich przyszłych wcieleń myśleniem wybiegającym poza obecne życie pod kątem skutków naszych działań dla przyszłych pokoleń? Czy byłoby w porządku dodać to do buddyzmu jako zamiennik przyszłych żywotów? Byłoby to wygodniejsze dla naszego zachodniego sposobu myślenia, co najmniej dla świeckiego zachodniego sposobu myślenia. Nie sądzę, żeby myślenie o skutkach naszego postępowania dla przyszłych pokoleń kłóciło się z czymkolwiek w buddyzmie. Jest to w gruncie rzeczy coś bardzo dobrego do wzięcia pod uwagę, tak jak Chińczycy dołączyli oddanie dzieci rodzicom jako część buddyzmu. Nie ma więc w tym niczego złego, niczego sprzecznego z zasadami buddyjskimi. Ale czy to mogłoby zastąpić odradzanie się, czy też jedynie być dodatkiem?

Buddyzm zawsze podkreśla skutek naszego postępowania, że jedyną pewną rzeczą jest to, czego doświadczymy jako jego skutku. Nie jest pewne czego doświadczy jakaś inna osoba. Możemy podać komuś wyborny posiłek, a on się tym udławi i umrze. Nie jest więc pewne, jaki skutek nasze działania przyniosą innej osobie. Sądzę więc, że powinno się uszanować tę ogólną zasadę w buddyzmie, że mianowicie przyglądamy się skutkowi swojego postępowania dla nas samych, dla kontinuum swojego strumienia umysłu, swojego kontinuum mentalnego.

Tak więc te różne aspekty nauk buddyjskich, których nauczano indyjskich odbiorców – które jednak wydają się być czymś uniwersalnym, jak odradzanie się, wyzwolenie, itp. – nie ograniczały się do samego kontekstu indyjskiego, ale powstały właśnie w kontekście indyjskim. Pozbycie się ich zmieniłoby buddyzm w Dharma-lite i mielibyśmy problemy ze zrozumieniem przyczyny i skutku. A co jest naprawdę celem buddyzmu, co jest celem tej ścieżki? Jedynie poprawa obecnego życia? To jest cel Dharma -lite. Albo nieco lepiej poprawa świata dla przyszłych pokoleń – a więc troska o środowisko, troska o globalne ocieplenie, itd.? Musimy więc naprawdę wyjaśnić co jest naszym celem, a co buddyzm ustanowił jako swoje faktyczne cele bez względu na kontekst kulturowy – nie jakieś własne cele, lecz cele dla wszystkich istot.

Wyjątkowe i niezbędne cechy charakterystyczne buddyzmu

Możemy teraz zapytać, czy istnieją jakieś cechy właściwe Dharmie buddyjskiej, które muszą występować niezależnie od kultury, niezależnie od wszelkich rozważań – do czego odniosłem się jako do trzeciego poziomu, trochę bardziej głębokiego, jakieś cechy charakterystyczne samego buddyzmu nie dzielone z innymi tradycjami. I mamy tak zwane „cztery cechy charakterystyczne” albo “cztery pieczęcie Dharmy”. Pełnym określeniem jest “punkty pieczętujące, pozwalające określić dany szczególny pogląd, pogląd filozoficzny, jako oparty o nauki Buddy, słowa Buddy, oświecające wypowiedzi Buddy”. Jaka jest gwarancja, że coś pochodzi faktycznie z wypowiedzi Buddy, z tego, czego on nauczał? I podawane są cztery punkty.

Tak więc to nie miłość i współczucie czynią coś specyficznie buddyjskim, to nie medytacja czyni coś specyficznie buddyjskim, to nie społeczność zakonna czyni coś specyficznie buddyjskim, ani też etyka – nie krzywdzenie innych – to nie jest coś specyficznie buddyjskie. Wszystko sprowadza się do widzenia rzeczywistości czyniącego daną rzecz specyficznie buddyjską. Nie oznacza to jednak, że moglibyśmy pozbyć się wszystkich tych pozostałych rzeczy, a mieć jedynie określone widzenie rzeczywistości. Mamy też te poprzednie aspekty.

Pierwszym punktem jest to, że wszystkie uwarunkowane zjawiska albo zjawiska podlegające wpływom są nietrwałe lub nie statyczne. Oznacza to, że wszystko co podlega wpływom przyczyn i skutków – co powstaje z przyczyn i warunków – nieustannie się zmienia. A niektóre z tych zjawisk dobiegną kresu, większość z nich ustanie. Jest kilka, które będzie trwało zawsze. Nie statyczne oznacza tu, że coś zmienia się z chwili na chwilę i na kolejną chwilę. Nauczanie o nietrwałości nie jest tak bardzo buddyjskie, mam na myśli to, że większość ludzi nawet sobie z tego nie zdaje sprawy. Wolą myśleć, że rzeczy są trwałe, że będą trwały wiecznie i nigdy się nie zmienią. Lecz, co ważniejsze, “ja” zmienia się z chwili na chwilę. Znajdujemy się pod wpływem przyczyn i warunków, i zmieniamy się z chwili na chwilę.

W myśli indyjskiej – “ja” jest trwałe – nic „mnie” nie dotyka. Ja nie jestem pod wpływem niczego – taki sposób myślenia, moje ciało, to ono doznaje wpływu, ale nie ja. Mogę doświadczać wielu, wielu różnych rzeczy, ale „ja” nie zmienia się przez to. Wiedza tak, ale „ja” nie zmienia się przez to. Tak więc cały ten punkt dotyczy uwarunkowanych albo podlegających wpływom zjawisk, zmieniających się z chwili na chwilę. Są one nietrwałe i nie statyczne, co odnosi się również do „ja”. Tak długo jak coś powstaje i podlega wpływowi przyczyn i warunków, będzie się zmieniać i przeważnie dobiegnie kresu. Nie chcę wchodzić w jakieś głębokie filozoficzne omówienie wszystkich tych punktów. Jest już późno, jest bardzo gorąco i może nie jest czas na coś takiego, lecz zapamiętajmy przynajmniej ten punkt, że wszystkie uwarunkowane zjawiska są nie statyczne, a potem rozróżniamy na te nie statyczne rzeczy czy zmienne rzeczy, które rozpadają się, powoli, powoli dobiegają kresu oraz na te pozostałe rzeczy, które się nie rozpadają.

A teraz mówimy o “ja”. Czy ono rozpada się, tak samo jak ciało? Czy rozpada się na kawałki, czy też to „ja” trwa dalej? Jeśli to „ja” podlega wpływowi przyczyn i warunków, to pod koniec życia, i również umysł pod względem samego poznawania – zdolność do pamiętania może się pogorszyć, lecz zdolność poznawania nie pogarsza się – tak więc jeśli to nie pogarsza się w czasie śmierci, to jednak pozostaje pod wpływem czegoś i zmieni się w następnej chwili. Można więc wchodzić w ten punkt bardzo głęboko.

Drugim punktem jest to, że wszystkie skalane zjawiska przynoszą problemy, są cierpieniem. „Skalane” oznacza, że powstają w zależności od przeszkadzających emocji i karmy, co prowadzi nas z powrotem do zagadnienia odradzania się, prawda? Tak więc wyjaśnieniu tego punktu w sposób rozbudowany służy dwanaście ogniw współzależnego powstawania, że wszystko czego doświadczamy, wszystko co się wydarza, powstaje z powodu niewiedzy, z podstawowego nieuświadomienia sobie rzeczywistości, co sprowadza przeszkadzające emocje, wywołuje karmę itd., i powoduje różne poziomy szczęśliwości, a więc ból i szczęśliwość – wszystko to stanowi problem. To jest coś specyficznie buddyjskiego, cały ten mechanizm działania samsary, odradzania się, oraz że to wszystko jest problemem, wszystko jest cierpieniem.

A następnie trzecim punktem jest to, że wszystkie zjawiska są puste i pozbawione jakiegoś niemożliwego “ja” albo niemożliwej duszy, jakiegoś atmana – to słowo indyjskie – ale niemożliwego, takiego, który nie mógłby istnieć. Tutaj mamy wszystkie buddyjskie nauki o pustce, czy mówimy o niej jedynie pod kątem pustki czy braku jaźni czy jakiejś osoby, czy też o pustce wszystkich zjawisk. Są różne poziomy rozumienia tego, jak nauczał Budda, lecz zasadniczo nauki o pustce są absolutnie istotne dla buddyjskiego widzenia rzeczywistości. Pustka oznacza nieobecność niemożliwych sposobów istnienia. Rzeczy wydają się istnieć w określony sposób, lecz nie odpowiada to niczemu rzeczywistemu, nie odnosi się do niczego rzeczywistego. Jest niemożliwe.

Inne systemy indyjskie – znajdujemy to w systemach hinduistycznych – mówią, że wszystko jest złudzeniem i że musimy dostrzec, że to jest złudzenie i dotrzeć do rzeczywistości takiej jak ta, że wszyscy jesteśmy Jednym, że jaźń jest równoważna Brahmanowi, coś w tym rodzaju. Budda powiedział jednak, że to wszystko jest niemożliwe. Te inne interpretacje ułudy są niemożliwe. Podał to, co uważał za słuszny pogląd, a słusznym poglądem jest coś, czego dowodzi logika i doświadczenie.

Czwartym punktem jest nirwana, odnosząca się do wyzwolenia z samsary, będąca uspokojeniem i czymś konstruktywnym. Jest to uspokojenie – co zasadniczo mówi o trzeciej szlachetnej prawdzie, którą jest całkowite ustanie wszystkich przyczyn cierpienia – przeszkadzających emocji, nie uświadamiania sobie, karmy itd. oraz samego cierpienia, a więc odradzania się, odradzania się powtarzającego się w sposób, nad którym nie panujemy. A to wyzwolenie z samsary to coś konstruktywnego, to przynosi szczęśliwość. Wynika z tego możliwość wyzwolenia, a łącząc to wszystko z poprzednimi punktami – co nam przynosi wyzwolenie i wyzwolenie od czego?

Moglibyśmy więc widzieć te cztery szlachetne prawdy jako inny sposób zbudowania tego, co mówią cztery pieczęcie Dharmy albo cechy charakterystyczne Dharmy. Choć moglibyśmy myśleć o tych czterech punktach jedynie pod kątem obecnego życia – że wszystkie rzeczy podlegające wpływowi przyczyn i warunków zmieniają się, a wszystko co pochodzi z zamętu sprawi nam problemy, a gdybyśmy mogli uwolnić się od wszystkich swoich problemów to byłoby wspaniale – coś w tym rodzaju. Ale czy to jest naprawdę buddyzm? To, jak sądzę, jest wersja Dharma-lite. To nie idzie wystarczająco głęboko pod względem przyczyny i skutku oraz tego, czego rzeczywiście chcemy się pozbyć.

Istnieje problem z postulowaniem tego jedynie w kontekście obecnego życia – całe to zagadnienie przyczyny i skutku, ponieważ musimy wtedy posiadać umysł i jakieś “ja”, które w pierwszej chwili powstają bez żadnej przyczyny albo z przyczyny nieistotnej, takiej jak sama fizyczna substancja rodziców i które jakoś zmieniają się, zmieniają, zmieniają, ale potem w ostatniej chwili nie pozostawiają po sobie żadnego skutku w postaci czegoś innego. A więc mamy duży problem z przyczyną i skutkiem pod względem umysłu, kontinuum mentalnego i “ja”, o ile nie postulujemy odradzania się bez początku oraz nie mającego początku i niekończącego się umysłu, nie mającego początku i niekończącego się “ja” – nie jakiegoś niemożliwego “ja”, lecz tego “ja”, które rzeczywiście istnieje i działa.

Podsumowanie

Tak więc podsumujmy to. Buddyzm posiada określone cechy charakterystyczne, cztery szlachetne prawdy i cztery cechy istnienia (pieczęcie Dharmy). Schronienie w Buddzie, Dharmie i Sandze – nie wchodziłem w to, lecz również sposób określania tego w buddyzmie jest specyficzny. Mamy więc te cechy charakterystyczne. Czy istnienie buddyzmu jest stwierdzane z samej mocy tych cech charakterystycznych, niezależnie od niczego? Nie, nie moglibyśmy tak powiedzieć. To jest niemożliwe – taki jest punkt widzenia nauk o pustce. To musi istnieć w jakimś kontekście. Jest więc pewien ogólny kontekst, który akurat jest indyjski, ponieważ to byli słuchacze, których nauczał Budda, lecz wydaje się to być uniwersalne. Musi to więc istnieć w kontekście praktyki miłości i współczucia, skupiania się i medytacji oraz tych innych rzeczy, które są dosłownie trudniejsze do przełknięcia, takich jak karma, odradzanie się itp. To jest ten kontekst.

Jest potem jednak ten inny poziom, który jest bardziej powierzchowny, za którym może stać jakaś ogólna zasada, lecz jego forma jest różna w różnych kulturach. A więc składanie ofiar, okazywanie szacunku – tego rodzaju rzeczy – może być robione na wiele różnych sposobów, utrzymywanie społeczności zakonnej może odbywać się na wiele różnych sposobów. Jakiego rodzaju szaty się nosi dla odróżnienia siebie od ludzi świeckich i nie wywoływania przywiązania, to może zależeć od kultury i z pewnością od kultury zależy język.

A rzeczy takie jak Góra Meru i cztery kontynenty itd. – wszystkie rozmaite istoty zamieszkujące cały wszechświat – sam Jego Świątobliwość Dalajlama powiedział, że nie potrzebujemy Góry Meru ani objaśniania wszechświata przez abhidharmę. Przeczy temu cała wiedza naukowa i doświadczenie, kiedy więc ofiarujemy wszechświat, może to być w postaci układu słonecznego czy planety Ziemi, czy czegoś podobnego. Sednem sprawy jest to, że ofiarujemy wszystko, ofiarujemy wszechświat i myślimy nie tylko o samych ludziach, ale o liczniejszych rodzajach istot, z których część cierpi bardziej, zaś cierpienie części jest mniejsze.

W buddyjskiej teorii percepcji, opisie działania umysłu itp., nie ma żadnej wzmianki o mózgu, lecz on może zostać dodany, nie byłoby tu żadnej sprzeczności. Kiedy więc zadajemy to szersze pytanie: „Czy możemy wyróżnić buddyzm z jego azjatyckiego kontekstu”? widzimy, że jest to rzeczywiście złożona kwestia i trzeba analizować to na poziomie tego co zasadnicze, tego co ogólne, tego co pochodzi z kultury takiej jak indyjska i jest powierzchowne oraz może być zmieniane zgodnie z inną kulturą, lecz spełnia jakąś zasadę, którą trzeba uszanować.

Dobrze, dziękuję. Jakie macie pytania?

Pytanie o inne formy życia

Pytanie: W jakim kontekście postrzegamy więc prety (głodne duchy), światy bogów itd.?

Alex: Odnoszę się do tego w taki sposób, że przyglądam się umysłowi i uczuciom. Umysł jest zdolnością do doświadczania rzeczy i posiadania określonych hologramów mentalnych, których można doświadczać i je poznawać. A jednym z zawsze obecnych czynników mentalnych jest poziom szczęśliwości bądź nieszczęśliwości, nie jest to zupełnie to samo co przyjemność i ból, lecz jest to mentalne bądź fizyczne bycie szczęśliwym, bądź nieszczęśliwym. A w dziedzinie pragnienia, by użyć tego buddyjskiego określenia, również będzie występować przyjemność, ból, doznanie fizyczne. Kiedy mówimy tu o szczęśliwości i nieszczęśliwości albo przyjemności i bólu, istnieje ich ogromne spektrum, od najbardziej intensywnego straszliwego cierpienia do najintensywniejszej rozkoszy i szczęśliwości, tak samo jak w spektrum światła widzialnego, spektrum dźwięków słyszalnych itd. – jest to ogromne spektrum. Jeśli chodzi o obraz i dźwięk, to postrzegalna dla nas część ich spektrum zależy od posiadanego przez nas oprzyrządowania w postaci posiadanego rodzaju ciała. Orzeł może widzieć o wiele lepiej niż oko ludzkie. Pies ma o wiele lepszy węch od człowieka, od ciała ludzkiego i może lepiej słyszeć od człowieka. Co do tych spektrów jest możliwe, że posiadając inny rodzaj ciała bylibyśmy świadomi innej części danego spektrum, większej jego części.

Jeśli jest tak ze wzrokiem i dźwiękiem i węchem, to czemu nie miałoby tak być również z przyjemnością i bólem czy szczęśliwością i nieszczęśliwością? Tak więc jeśli mamy ludzkie ciało a ból staje się zbyt wielki, zbyt intensywny, to mdlejemy. Jeśli rozkosz jest zbyt intensywna, to mamy odruch przerwania jej. Faktycznie, jeśli pomyśleć o swędzeniu, swędzenie jest intensywną przyjemnością, nie jest bolesne, ale jeśli swędzenie staje się zbyt intensywne, wtedy instynktownie musimy podrapać się, by je uśmierzyć. Umysł jednak jest w stanie doświadczać o wiele, wiele więcej, poza ograniczeniami naszego ludzkiego ciała. Można więc wywieść istnienie innych form życia, innych niż ludzkie, doświadczających całego zakresu cierpienia i rozkoszy. Tak więc istnieją oczywiście takie kontinua mentalne innych czy nasze własne, które mogłyby doświadczyć całego spektrum. Są oczywiście dwa sposoby spojrzenia na to i buddyzm patrzy na to na oba sposoby.

Tak więc sądzę, że to zagadnienie należy do naszej drugiej omówionej tu kategorii. Innymi słowy nie sądzę, żeby było rzeczą prawdziwie istotną jak wyglądają stworzenia piekielne i jakiego rodzaju tortur doświadczają, ani jak duże są duchy, jak długo żyją, i tym podobne rzeczy. To pochodzi z kultury indyjskiej, a każdy system indyjski mówi o nich i przydaje im inne rozmiary i opisy, itd. To jak sądzę nie jest niezbędne. Lecz co jest niezbędne, to stojąca za tym zasada mówiąca, że umysł może doświadczać o wiele więcej cierpienia i o wiele więcej rozkoszy. Tak więc chcemy uniknąć obu i mieć ich odpowiednią ilość, która umożliwi nam praktykowanie ścieżki oraz bierzemy na poważnie możliwość, że po obecnym życiu moglibyśmy znaleźć się w takim położeniu, gdzie obszar doświadczanego spektrum nie byłby zbyt sprzyjający [praktykowaniu Dharmy] – obszar tego spektrum przyjemności i bólu czy szczęśliwości i nieszczęśliwości. To jest ta zasada. Forma nie jest tu na prawdę istotna.

Pytanie o wolną wolę i wybór

Pytanie: Ile swobody faktycznie pozostaje nam w tym uwarunkowanym istnieniu, ponieważ czasami myślę, że przy całym tym uwarunkowaniu istnienia nie mamy wielkiej swobody decyzji?

Alex: Zawsze mamy jakiś wybór, lecz to, co sobie wybierzemy będzie z jakiegoś powodu. A więc dokonywane przez nas wybory nie są pozbawione jakiegoś oparcia. Ale posiadane przez nas możliwości wyboru są ograniczone, nie możemy wybierać po prostu czegokolwiek. Kiedy idziemy do restauracji, powiedzmy do tureckiej restauracji, to możemy wybierać jedynie spośród tego, co jest w karcie. Nie możemy tam wybrać sobie jedzenia chińskiego czy włoskiego. Tak więc mamy pewną ograniczoną liczbę możliwych wyborów, ale od nas zależy co wybieramy. Cokolwiek wybierzemy będzie oparte o jakiś powód – jesteśmy wegetarianami lub jemy mięso, nie lubimy tego lub nie lubimy tamtego. Jest jakiś powód, że coś wybieramy – “Jadłem już to wczoraj, więc dziś nie chcę znowu tego” – zawsze jest jakiś powód dla tego, co wybieramy. Ale wybór mamy.

Pytanie: Jasne że są powody dokonania określonego wyboru zamiast jakiegoś innego, lecz czy jest w tym jakaś absolutna konieczność dokonania właśnie tego wyboru?

Alex: Trudno jest na to odpowiedzieć, ponieważ z punktu widzenia Buddy, jakiś wszechwiedzący Budda wie wszystko, a więc zna również przyczyny i skutki, a więc w pewnym sensie Budda wie, co wybierzemy. Ale to, co zamierzamy wybrać jeszcze nie dojrzało. Tak więc on wie, że to jeszcze nie dojrzało. Pytaniem jest teraz: „Jak tego doświadczamy”? Doświadczamy tego jako możliwości wyboru. Jest to rzeczywiście wybór, ale trzeba potem przeanalizować co oznacza “wybierać”. Co to znaczy wybierać? To znaczy odróżniać jedną rzecz od drugiej, rozróżniać, co byłoby korzystniejsze czy przyjemniejsze od czegoś innego. Tak więc są tu wszystkie te zmienne.

Jak sądzę, ze swojej strony możemy mówić jedynie o tym, jak doświadczamy rzeczy w życiu, a doświadczamy ich używając swojego rozróżniania dla dokonywania wyborów. Ale jak widzimy staje się to bardzo, bardzo głęboką kwestią filozoficzną w sensie czegoś, co się jeszcze nie wydarzyło. Nie jest tak, że wszystkie nasze wybory i cokolwiek zrobimy już się dzieje czy wydarzyło, i że Budda wszystko to postrzega. Te rzeczy nawet się jeszcze nie wydarzyły. Przyszły rok jeszcze się nie wydarzył, jutro jeszcze się nie wydarzyło. Czy wiemy, że będzie jakieś jutro? Tak. Czy to jest z góry ustalone, że będzie jakieś jutro? Jest to dziwny sposób patrzenia na to, nieprawdaż? Ale wiemy, że będzie jakieś jutro. Trzeba by więc wchodzić w to coraz głębiej filozoficznie. Z pewnością nie jest tak, że wszystko jest z góry zdeterminowane i jedynie odgrywamy scenariusz napisany przez kogoś innego, kto zadecydował, co się wydarzy.

Pytanie o błogosławieństwa

Ostatnie pytanie.

Pytanie: To może wróćmy do zagadnienia różnych tradycji i znaczenia błogosławieństw, albo czym jest błogosławieństwo? Czy to jest jakaś doraźna rzecz, czy może jakiś rodzaj energii płynącej skądś czy ze mnie?

Alex: Dobrze. A więc pytanie dotyczy błogosławieństw i czy jest to coś kulturowo uwarunkowane, oraz co się dzieje przy błogosławieństwie? Dotykasz bardzo dobrego punktu, ponieważ jest wiele nieporozumień co do buddyzmu z powodu tego rodzaju określeń, jakich używa się do przekładania buddyjskiej terminologii technicznej. Dużo określeń, albo jakaś część określeń dobieranych w tym celu tradycyjnie na Zachodzie posiada silne konotacje chrześcijańskie, jak na przykład to słowo “błogosławieństwo”.

Uczestnik: Może z tego powodu, że w Bhutanie dotyczy to rzeczy doraźnych, jest wiele bardzo, bardzo świętych rzeczy od Drukpy Kunley’a i to i tamto, i każdy otrzymuje…

Alex: Dobrze, więc ona mówi, że w Bhutanie każdy dostaje te święte rzeczy od Drukpy Kunley’a i od rozmaitych mistrzów, którymi dotyka się głowy i otrzymuje błogosławieństwo. Powiedziałem więc, że z pewnością mamy coś takiego, ale przekładanie tego jako „błogosławieństwo” wprowadza tu pewną ideę chrześcijańską. Określenie użyte w tybetańskim mogłoby zostać przetłumaczone inaczej. Ja bym to przetłumaczył jako “inspiracja”, coś inspirującego nas, uwznioślającego nas.

Pytaniem staje się wtedy skąd przychodzi ta inspiracja? Czy ona istnieje tylko z mocy danego przedmiotu? Czy istnieje ona z samej mocy umysłu danej osoby – tak jak gdybyśmy umieścili ząb psa, znamy tę historię psiego zęba, kiedy ktoś miał przywieźć relikwię Buddy i zapomniał tego zrobić, więc przyniósł psi ząb, a to zainspirowało wszystkich. Skąd więc płynie ta inspiracja, czy ze strony danego przedmiotu, ze strony umysłu, ze strony osoby jej udzielającej, ze strony dobrej opowieści na ten jej temat? Musielibyśmy odpowiedzieć, że ona powstaje w zależności od tego wszystkiego.

Jednak pozostaje faktem, że ludzie doznają inspiracji. Inspiruje nas tęcza, czy jest więc w niej coś szczególnego, czy jest tam jakiś szczególny rodzaj wibracji? To trudne pytanie. Ale z buddyjskiego punktu widzenia powiedzielibyśmy, że jeśli komuś udało się wspaniale skupić i mieć wspaniałe doświadczenie ujrzenia wszystkiego z niezwykle wnikliwą jasnością, to zdarzenie takie oddziałuje na otaczające przedmioty. Oddziałuje to na otoczenie, jak było pod drzewem bodhi w Bodhagaja. Są takie ceremonie, gdzie mnisi zbierają się na cały miesiąc. Recytują Om mani padme hum i mają takie małe poduszeczki, na które dmuchają, i które przyjmują wibracje kolejnych Om mani padme hum, a ludzie potem biorą sobie te poduszeczki i czują się bardzo zainspirowani. Moglibyśmy więc powiedzieć, że jest tam jakiegoś rodzaju energia wibracji – brzmi to trochę w stylu New Age ale nie jest czymś skandalicznym uznawać, że wibracja i energia mogą w jakiś sposób oddziaływać na otoczenie ułożenia energii danego przedmiotu.

Ale oczywiście możemy dać taką poduszeczkę komuś, kto nie ma dla niej żadnego poważania, nie uznaje niczego takiego i nie wywoła to żadnego skutku. Tak więc inspiracja zależy również od umysłu danej osoby. Podaje się przykład, że nawet gdyby najwyższy lama na świecie chuchnął na ochronną nić i zawiązał ją na szyi świni idącej na rzeź, nie uratuje to tej świni przed zabiciem. Tak więc rzeczy powstają w zależności od wielu, wielu czynników.

No dobrze, zakończmy tutaj – nie jakimś błogosławieństwem – lecz zakończmy …

Uczestnik: Czemu nie? To jest inspiracja.

Alex: Inspiracja – z dedykacją. Dedykacja: pomyślmy, oby wszelka pozytywna siła, wszelka zbudowana tu energia – dotyczy to więc teraz energii naszego kontinuum mentalnego – wnikała coraz to głębiej i stawała się coraz to silniejsza i działała jako przyczyna osiągnięcia oświeconego stanu Buddy nie tylko przez nas samych, ale przez wszystkich, dla dobra wszystkich.