Archiwa Berzina

Buddyjskie archiwa dr. Alexandra Berzina

Wyświetl w trybie przyjaznym dla niewidomych. Skocz do nawigacji

Strona główna > Spotkanie z buddyzmem > Wstęp do buddyzmu > Zasadnicze punkty dotyczące medytacji > Sesja pierwsza: główne cechy medytacji

Zasadnicze punkty dotyczące medytacji

Alexander Berzin
Kijów, Ukraina, wrzesień 2011 r.
przekład na język polski: Zbigniew Becker

Sesja pierwsza: główne cechy medytacji

Medytację można znaleźć w wielu tradycjach, nie wyłącznie w buddyzmie, jednak choć wiele aspektów medytacji występuje we wszystkich tradycjach Indii, tu chciałbym mówić jedynie o tym jak przedstawia się ją w buddyzmie.

Czym jest medytacja?

Samo słowo medytacja (sgom, sanskr. bhawana) oznacza “budowanie nawyku.” Tybetańskie słowo konotuje budowanie jakiegoś pożytecznego nawyku. Słowo sanskryckie bardziej konotuje wdrażanie czegoś, sprawianie, że to coś się rzeczywiście wydarzy. Mamy określonego rodzaju korzystny stan umysłu czy postawę i chcemy, żeby on się wydarzył, innymi słowy, żeby sprawić, aby ten stan umysłu działał w tym, jak myślimy i jak żyjemy. W tradycjach, w których używa się medytacji, podaje się, jakie są te pożyteczne nawyki i jaki jest powód, i cel ich urzeczywistniania. We wszystkich tradycjach Indii ten proces jest trójaspektowy: najpierw słuchanie albo słyszenie, następnie przemyśliwanie, a potem rzeczywiste medytowanie.

Słuchanie nauk

Przypuśćmy, że chcemy zbudować pożyteczny nawyk odczuwania współczucia. W celu rozbudowania współczucia, albo powiększenia posiadanego już uczucia współodczuwania, najpierw musimy wysłuchać jakiś nauk na ten temat. W starożytnych Indiach nie zapisywano żadnych nauk. Były one przekazywane ustnie. Z tego powodu ktoś uczący się medytacji musiał najpierw usłyszeć nauki. To dlatego pierwszy krok znamy jako „słuchanie”.

Dziś moglibyśmy oczywiście przeczytać o różnych naukach – nie musimy rzeczywiście słuchać kogoś mówiącego nam je osobiście – lecz stojąca za tym zasada ma duże znaczenie. W starożytnych czasach wszystkiego trzeba było uczyć się na pamięć i słuchacz musiał być pewien, że ktoś recytujący nauki robił to właściwie. Osoba recytująca nauki z pamięci mogła nie zapamiętać ich poprawnie. Mogły się tam wkraść jakieś pomyłki i to byłby prawdziwy problem.

Rozróżniająca przytomna świadomość

Zatem słuchając nauk, musimy rozwinąć coś zwanego „rozróżniającą przytomną świadomością powstającą ze słuchania” (thos-byung shes-rab). Tybetańskie określenie “ sherab” (shes-rab, sanskr. pradżnia) często przekłada się, jako „mądrość”, lecz użycie słowa „mądrość” jest tu za bardzo mgliste – nie ma ścisłego znaczenia. Kiedy grupa osób słyszy słowo „mądrość”, to każda z nich będzie miała inne pojęcie, co to rzeczywiście oznacza, a więc określenie „mądrość” nie pomaga nam w bardzo dokładnym zrozumieniu słowa “ sherab”. To dlatego właśnie wolę przekładać “ sherab” jako „rozróżniającą przytomną świadomość”.

Rozróżniająca przytomna świadomość opiera się na poprzedzającym ją czynniku umysłowym, który tłumaczę jako „wyróżnianie” (’ du-shes; sanskr. samdżnia). Większość ludzi tłumaczy to, jako „rozpoznanie”, ale „rozpoznanie” również nie jest dokładne. „Rozpoznanie” oznacza, że kiedyś już poznaliśmy dany przedmiot i teraz rozpoznajemy go ponownie – a to nie jest w tym miejscu właściwe ujęcie. “Wyróżniać” oznacza wyszczególniać coś, jako „to”, poprzez odróżnianie od wszystkiego innego, które nie jest „tym”. Jesteśmy w stanie wyróżnić „to” spośród „nie to”, albo „to” od „tamtego”, ponieważ wszystko ma szczególne, jednostkowe charakterystyczne cechy czy oznaki definiujące, które poznajemy, kiedy jesteśmy czegoś przytomnie świadomi. Prostym tego przykładem jest, że niemowlęta są w stanie rozróżniać „głód” od „ nie-głodu”. Niemowlęta nie potrzebują słów na te dwa różne doznania fizyczne i nie muszą rzeczywiście bardzo głęboko pojmować koncepcji „głodnego” i „nie głodnego”. Niemniej potrafią dostrzegać różnicę pomiędzy tymi dwoma stanami, ponieważ każdy ma wyjątkową, definiującą cechę charakterystyczną, a mianowicie szczególny rodzaj fizycznego wrażenia.

Rozróżniająca przytomna świadomość dodaje do tego wyróżniania czynnik pewności: „To jest stanowczo to, a nie tamto”. Właśnie tej pewności potrzebujemy, kiedy albo słuchamy nauk, albo czytamy o nich. Potrzebujemy tego przekonania, żeby wiedzieć: „To są prawdziwe nauki – to nie są żadne nieprawdziwe nauki”. W rzeczy samej bardzo trudno poznać, że: „to są prawdziwe nauki”, ponieważ pisma nie są łatwe do zrozumienia same z siebie. Normalnie musimy polegać na książce czy nauczycielu, który je wyjaśnia. Ale jak poznajemy, że dany nauczyciel jest godnym zaufania, autentycznym nauczycielem? Ktoś mógłby nauczać buddyzmu, lub nauczać miłości i współczucia, ale podawać informacje, które stoją w sprzeczności z tym, co rzeczywiście mówi buddyzm. Musimy być bardzo pewni – używając rozróżniającej przytomnej świadomości – że nauki, które akurat słyszymy albo czytamy, są dokładnie takie, jak powinny być – musimy być pewni, że są to autentyczne nauki.

Występują określone czynniki, które muszą być obecne w naukach, żeby były one miarodajnie buddyjskimi. Autor, albo osoba ich udzielająca, musi być kimś, kogo możemy sprawdzić i zbadać, by stwierdzić, czy jest to właściwie wykształcony nauczyciel czy też nie. W celu stwierdzenia tego, musimy pytać innych ludzi, na przykład: „Czy ta osoba ma własnego miarodajnego nauczyciela i jaki jest pomiędzy nimi związek? Czy nauczyciel tej osoby pochodzi z jakiejś prawomocnej linii nauczycieli, sięgającej daleko wstecz w czasie”? To są ważne kwestie do prześledzenia. Nie powinniśmy po prostu wybierać na chybił trafił dowolnej książki tylko dlatego, że została napisana przez kogoś o słynnym nazwisku i uważać, że to jest wiarygodne źródło. Ta sama zasada stosuje się do wysłuchiwania czyjegoś wykładu.

Używanie rozróżniania do ustalenia kontekstu nauk

Co więcej, wszystkie buddyjskie nauki mają jakiś kontekst – jest jakaś szkoła filozoficzna, z której się wywodzą. Ważne jest, żeby znać kontekst danych nauk. Powód jest taki, że rozmaite systemy buddyjskie odmiennie wyjaśniają te same określenia techniczne – na przykład „karmę”. Co więcej, dane nauki na temat karmy w ramach jakiegoś szczególnego systemu są dopasowane do wyjaśnień podawanych przez ten system dla licznych innych zagadnień związanych z Dharmą, na przykład do teorii poznania. Musimy więc być pewni z którego systemu pochodzą dane nauki, żebyśmy mogli je połączyć z pozostałymi naukami, których już wysłuchaliśmy.

Znajomość kontekstu, w którym używa się słów, jest ważne nawet w swobodnej rozmowie. Na przykład słyszymy słowo “ bon.” To jest nazwa pre-buddyjskiej tradycji w Tybecie. Ale po francusku bon znaczy „dobry”. Tak więc nie uprzytomniając sobie kontekstu języka można doznać zamętu słysząc słowo “ bon.” Czy ta osoba mówi o bon po francusku, czy może kontekst jest tybetański? Polegając wyłącznie na dźwięku słowa, bez znajomości danego języka, w którym ono występuje, można zostać zmylonym.

Znajomość kontekstu jest nawet bardziej kluczowa, kiedy ma się do czynienia z buddyjskimi określeniami technicznymi. Na przykład możemy uczyć się o pustce, którą w jednej indyjskiej szkole buddyjskiej wyjaśnia się w jeden sposób, zaś w innej szkole w sposób odmienny. Nawet w obrębie jednej indyjskiej buddyjskiej szkoły filozoficznej, pustka jest rozumiana na rozmaite sposoby przez każdą z różnych tybetańskich szkół buddyzmu.

To, że istnieją tak liczne odmienne wyjaśnienia tego samego zagadnienia, jest dla ludzi z Zachodu studiujących buddyzm jednym z aspektów budzących największy zamęt. Wystarczający zamęt mamy już z tego powodu, że w erze nowoczesności, zwłaszcza mając Internet, jest dostęp do wszystkich rozmaitych azjatyckich tradycji buddyzmu. Ale nawet w obrębie buddyjskiej tradycji w jednym kraju – na przykład w Tybecie – występują liczne odmiany i odmienne rozumienie.

Spróbuję to zobrazować. Przypuśćmy, że studiujemy szczegółowe objaśnienia karmy podawane przez określonego nauczyciela. Żeby mieć jasność, co do tego, czego się uczymy, musimy oddzielić te objaśnienia od objaśnień podawanych we wszystkich pozostałych systemach, poza tym systemem, w ramach którego ów nauczyciel to objaśnia. Na przykład musimy wiedzieć, że uczymy się rozumienia czegoś w buddyzmie, nie zaś w hinduizmie. Spośród objaśnień buddyjskich, studiujemy pochodzące z indyjskiej tradycji sanskryckiej, a nie z palijskiej tradycji therawady. Pośród indyjskiej tradycji sanskryckiej, zgłębiamy punkt widzenia wajbhasziki, a nie punkt widzenia czittamatry. Co więcej, uczymy się na temat wyjaśnienia wajbhasziki w ujęciu gelug, a nie w ujęciu kagju. Musimy znać dokładny kontekst, ponieważ rozmaite wyjaśnienia na temat karmy bardzo różnią się od siebie w zależności od kontekstu filozoficznego. Jeśli spróbujemy wpasować objaśnienie jakiegoś zagadnienia Dharmy przez szkołę gelug w system szkoły kagju, to popadniemy w spory zamęt. A jeśli spróbujemy zmieszać ze sobą wszystkie wyjaśnienia w jedną wielką zupę, to nasz zamęt będzie jeszcze większy.

Jeden z moich nauczycieli wskazał na coś wnikającego głęboko w naturę ludzi z Zachodu. Powiedział: „Wy, ludzie z Zachodu, zawsze usiłujecie porównywać ze sobą dwie rzeczy, z których żadnej nie rozumiecie zbyt dobrze. Na koniec zostajecie z jeszcze większym zamętem”. Płynie z tego taka lekcja, że dobrze jest porównywać różne systemy, ale jedynie w oparciu o bardzo dobrą znajomość któregoś z nich. Kiedy już znamy bardzo dobrze jeden system, wtedy możemy przyglądać się innym systemom i zdawać sobie sprawę z różnic pomiędzy nimi, ale nie wcześniej.

Jeśli więc chcemy medytować nad karmą, albo nad pustką, albo nad dowolnym innym zagadnieniem z buddyzmu, to musimy rozwinąć rozróżniającą przytomną świadomość powstającą ze słuchania. To oznacza, że wiemy dokładnie i z pewnością, że:

  • To są te słowa, które powiedziano, a nie żadne inne słowa;
  • Ta osoba, która je wypowiedziała, jest wiernym źródłem informacji na dany temat, a nie kimś niewiarygodnym;
  • To jest ten system filozoficzny, z którego pochodzą te wyjaśnienia, a nie żaden inny.

Kiedy już mamy tę rozróżniającą przytomną świadomość powstającą ze słuchania, jesteśmy gotowi do przejścia do następnego kroku.

Rozmyślanie o tym, co się usłyszało

Kolejnym krokiem jest uzyskanie rozróżniającej przytomnej świadomości powstającej z rozmyślania (bsam-byung shes-rab). Co oznacza „rozmyślanie” (bsam-pa)? Tutaj rozmyślanie oznacza usiłowanie zrozumienia znaczenia czegoś. Ale co wtedy oznacza coś „zrozumieć”? Definicją tybetańskiego określenia (rtogs-pa, pojmować) – zwykle tłumaczonego jako „rozumieć” – jest: „dokładne i rozstrzygające poznanie czegoś”.

Nawiasem mówiąc, wiele z sanskryckich i tybetańskich słów używanych do opisywania aktywności umysłu i samego umysłu, ma oryginalne znaczenie bardzo różne od tych słów, jakich używamy w naszych zachodnich językach. Oto dlaczego bardzo pomaga studiowanie oryginalnych języków azjatyckich i studiowanie znaczenia tych słów w kontekście danego języka azjatyckiego. To oznacza nie jedynie czytanie tłumaczenia w słowniku, ale prawdziwą pracę z językiem, uczenie się definicji itd. Jeśli to zrobimy, uzyskujemy wtedy potężne narzędzie analityczne dla zrozumienia nauk buddyjskich.

Zrozumienie wypowiedzianych słów

To słowo „rozumieć” może być również użyte w związku ze słuchaniem nauk. W tym kontekście, pojawiałoby się ono w takich zdaniach, jak: „Rozumiem, że ty wywiedziałeś te słowa”. Jeśli nacisk w tym zdaniu pada na słowo „ty”, wtedy wynika z tego, że nie mamy żadnych wątpliwości, że to ty rzeczywiście wypowiedziałeś te słowa. Nie myślimy, że ich nie wypowiedziałeś, albo że wypowiedział je ktoś inny. Usłyszeliśmy, jak je mówisz i jesteśmy całkowicie pewni, że usłyszeliśmy je właściwie.

Jeśli nacisk pada na „te słowa”, wtedy zdanie „Rozumiem, że ty wypowiedziałeś te słowa” może mieć inne znaczenie: „Zrozumiałem te poszczególne słowa, które wypowiedziałeś. Mogłem nie uchwycić w pełni znaczenia leżącego u podstawy tych słów i wyrażeń – to jest inny proces – ale zrozumiałem poprawnie, że ty wypowiedziałeś to słowo i to wyrażenie, i to zdanie”. Musimy być pewni, że dokładnie usłyszeliśmy te słowa, które zostały wypowiedziane. Możemy sprawdzić u innych ludzi, żeby się upewnić, że oni usłyszeli te same słowa, co my. Jeśli jest jakieś nagranie, to możemy go posłuchać. Jeśli głos mówcy i nagranie są wyraźne, to mamy pewność, że poprawnie usłyszeliśmy dane słowa. Jeśli nie były zbyt wyraźne, możemy sprawdzić u innych, uzyskać ich pomoc, przekonać się, co usłyszeli i porównać to z tym, co sami usłyszeliśmy. Jest to na prawdę bardzo ważne wtedy, kiedy polegamy na naukach nagranych. Tak więc, używając rozróżniającej przytomnej świadomości pochodzącej ze słuchania, ustalamy, że zrozumieliśmy właściwie i bez wątpienia, jakie to były słowa.

Zrozumienie znaczenia tych słów

Teraz, rozmyślanie – drugi krok w trzyczęściowym procesie uzyskiwania zrozumienia – oznacza zrozumienie znaczenia słów, co oczywiście jest absolutnie konieczne. Jeśli mamy zbudować coś, jako pożyteczny nawyk, musimy znać nie tylko same słowa, ale również znaczenie tych słów. Na przykład niektórzy recytują wersety po tybetańsku, nie mając żadnego pojęcia, co one w rzeczywistości oznaczają. Jak moglibyśmy zbudować coś, jako pożyteczny nawyk, gdybyśmy nawet nie wiedzieli, co dane słowa znaczą?

Odkryjemy, że wielu tybetańskich nauczycieli buddyjskich zaleca recytowanie modlitw i rozmaitych praktyk po tybetańsku. Oczywiście z udziału w rytuale o wielowiekowej tradycji wypływa pożytek: mamy poczucie przynależności do danej tradycji i podnosi nas na duchu to, że ludzie z różnych krajów i środowisk językowych śpiewają i recytują tę samą rzecz. Ale recytowanie po tybetańsku nie pomaga nam w budowaniu pożytecznego nawyku z wypowiadanych słów, o ile nie rozumiemy ich znaczenia. Musimy więc rozumieć ich znaczenie i musi być ono dokładne, i rozstrzygające. Znaczy to posługiwanie się rozróżniającą przytomną świadomością do oddzielania tego, co dane coś oznacza, od tego, czego ono nie oznacza. Robimy to poprzez proces analizy i logicznego rozumowania, w celu dotarcia do rozstrzygającego zrozumienia, co dane słowa rzeczywiście oznaczają.

Punkt dotyczący uzyskiwania rozstrzygającego zrozumienia przywołuje bardzo trudne zagadnienie: w jaki sposób stajemy się o czymś rzeczywiście przekonani? Stawanie się przekonanym co do czegoś, nie jest niczym oczywistym i nie da się tego poznać przez zmysły, a więc musimy polegać na logice. Są jednak niektórzy ludzie, którzy w obliczu logicznej argumentacji nadal nie wierzą w to, czego dany ciąg rozumowania dowodzi. W niektórych przypadkach nie chcą uwierzyć we wnioski – nawet jeśli są one logiczne. Jeśli właśnie tacy jesteśmy, może to powodować wiele przeszkód w studiowaniu Dharmy.

Przyjmijmy jednak, że uznajemy wnioski logiczne. Użyjmy nietrwałości, jako przykładu procesu analizy i rozumowania. Tym, czego chcemy dowieść – a poprzez to zrozumieć – jest to, że wszystko, co jest tworzone bądź wytwarzane w zależności od przyczyn i warunków, ostatecznie się skończy. Czy mówimy o komputerze, samochodzie, własnym ciele czy jakimś osobistym związku, to powstały one w zależności od własnych przyczyn i warunków. A ponieważ te przyczyny i warunki nie są odnawiane w każdej pojedynczej chwili, to wytwór przez nie stworzony i od nich zależny – w końcu ulegnie rozpadowi.

Możemy myśleć o przykładach czegoś, co kupiliśmy i co ostatecznie zepsuło się albo zawiodło, jak nowo kupiony samochód, który się w końcu popsuł, kwiat czy owoc, który wyrósł a ostatecznie zwiądł. Nie ma wyjątków od tej zasady. Nie ma przykładów czegoś, co zostało wytworzone albo zrobione i co by trwało wiecznie. Jeśli coś zostało stworzone – to znaczy nie istniało wcześniej – to to się rozpadnie. Dlaczego? Coś, co się pojawia na nowo, może się pojawić jedynie powstając współzależnie od przyczyn i warunków. Ale natychmiast po powstaniu tego czegoś przyczyny i warunki, które wspierały powstanie tego czegoś, zmieniają się. Zmieniają się z tego powodu, że one również powstały współzależnie od innych czynników przyczynowych. Z tego powodu nie są one już dłużej obecne dla wspierania stałego powstawania tego przedmiotu w każdej następnej chwili. Innymi słowy, kiedy nie są już dłużej obecne przyczyny i warunki powstania czegoś, wtedy cokolwiek powstało z tych wspierających czynników – rozpadnie się. Rozpadnie się, ponieważ brakuje mu czynników wspierających jego dalsze istnienie w takim stanie, w jakim pierwotnie powstało. Stan tego czegoś zmieni się, ponieważ będzie podlegał wpływowi innych przyczyn i warunków.

Inny przykład mogą stanowić związki osobiste. Związek z kimś powstaje współzależnie od wielu przyczyn i warunków. Na przykład, ja byłem w określonym wieku, ta druga osoba była w określonym wieku, w moim życiu działo się to, w życiu tej drugiej osoby działo się tamto, w społeczeństwie działo się to. Wszystkie te czynniki wsparły spotkanie się nas dwojga i zbudowanie związku. Lecz te warunki nie trwają, ale stale się zmieniają. Starzejemy się, w życiu każdego z nas wydarzają się różne rzeczy. Nawet jeśli pozostawaliśmy ze sobą przez bardzo długi czas, to jedno z nas umrze przed drugim. Z powodu swojej zależności od przyczyn i warunków, ten związek pomiędzy nami będzie zawsze się zmieniał i nie będzie mógł trwać wiecznie. Pomimo tego, że jest to wniosek, do którego dochodzimy przy pomocy logiki, to nie chcemy uznać tej rzeczywistości.

W innym przykładzie, kupujemy komputer i oczekujemy, że będzie działał wiecznie i nigdy się nie zawiesi, ale on się zupełnie sypie. Dlaczego się zawiesił? Zawiesił się, ponieważ został zbudowany. Cokolwiek w rzeczywistości wydarzyło się, kiedy się popsuł czy zawiesił – to był po prostu warunek jego końca. Prawdziwą przyczyną jego popsucia się było to, ze został zbudowany. To jak w tym powiedzeniu: „Jaki jest powód śmierci tej osoby? Powodem jej śmierci są jej narodziny”. Jest taki żart: „Znasz definicję życia? Choroba przenoszona drogą płciową o 100% śmiertelności”. Niestety, to jest prawda!

Choć myśląc o jakimś zagadnieniu, używamy logiki, tak jak gdy usiłujemy zrozumieć nietrwałość, często występuje tu duży opór. Czasami nie chcemy uwierzyć w przedstawianą sobie informację. Nie chcemy uznać nietrwałości za prawdę życia. Oto dlaczego musimy wielokrotnie przechodzić przez ten ciąg logicznego rozumowania, żeby rzeczywiście głęboko pracować z tym zagadnieniem.

Poprzez ten proces rozmyślania osiągamy następnie „zrozumienie”, co nauki nazywają „ rozróżniającą przytomną świadomością powstającą z rozmyślania”. Właściwie rozumiemy znaczenie słów i jest to coś rozstrzygającego. Innymi słowy, przeszliśmy ciąg rozumowania logicznego i wykluczyliśmy wszystko to, czego one nie znaczą. „Nietrwałość nie oznacza, że mój komputer być może się zepsuje. Ona oznacza, że on na pewno się popsuje w jakimś czasie”. Tak więc – czy jesteśmy z pewnością przekonani o prawdziwości stwierdzenia, że „wszystko, co jest stworzone ulegnie rozpadowi”, czy też nie – to przynajmniej prawidłowo pojmujemy, co oznacza nietrwałość.

Uzyskanie przekonania, że usłyszana nauka jest prawdziwa i pomocna

Następnie musimy uzyskać przekonanie, nie tylko co do tego, co znaczą usłyszane słowa, lecz również że to, co one oznaczają, jest prawdziwe. W naszym przykładzie nietrwałości: możemy rozumieć znaczenie tego określenia, ale czy wierzymy, że ono jest rzeczywiście prawdziwe, czy też nie? Czy jesteśmy na prawdę o tym przekonani? Jeśli uporczywie rozmyślamy o nietrwałości, a bezsprzecznie nie możemy znaleźć żadnego wyjątku od tej zasady, wtedy dochodzimy do rzeczywistego przekonania, że nietrwałość jest fundamentalnym prawem. Proces myślowy może biec tokiem zbliżonym do następującego: „Bezsprzecznie umrę. Każdy, kto się urodził, umarł. Nie ma żadnego przykładu kogoś, kto urodził się i nie umarł. Zatem czy jest jakiś powód by wierzyć, że ja nie umrę? Nie, nie ma żadnego”. Jeśli jesteśmy przekonani o tym, że w jakimś czasie umrzemy, to wtedy postaramy się uczynić obecne życie na tyle znaczącym, na ile to jest możliwe. Często jest tak, że jeśli ktoś miał jakieś doświadczenie z pogranicza śmierci, to osoba ta zdaje sobie sprawę z tego, że: „Hej, nadal żyję i chcę, żeby reszta mojego życia miała tyle znaczenia, ile to tylko możliwe”. Ale nie musimy czekać na żadne doświadczenie z pogranicza śmierci, żeby przekonać się o własnej śmiertelności i postanowić zrobić najlepszy użytek z czasu pozostającego nam do dyspozycji.

Tak więc najpierw pojmujemy znaczenie – właściwie i dokładnie – poprzez rozmyślanie. Następnie przekonujemy się, że jest ono prawdziwe. Po trzecie zaś, musimy przekonać się, że będzie dla nas pożyteczne, jeśli rzeczywiście przyswoimy sobie daną naukę i uczynimy ją częścią własnego funkcjonowania w życiu.

Wszystko to – zrozumienie znaczenia, uzyskanie przekonania, że ono jest prawdziwe oraz uzyskanie pewności, że jest ono pomocne – jest częścią rozwijania rozróżniającej przytomnej świadomości pochodzącej z rozmyślania. Jest to bardzo ważny proces i zajmuje on sporo czasu. Musimy siedzieć w ciszy i rozmyślać bardzo głęboko o wszelakich naukach, które wysłuchaliśmy czy przeczytaliśmy. Bez zrobienia tego, gdybyśmy, na przykład, próbowali medytować nad nietrwałością, to najprawdopodobniej po prostu siedzielibyśmy, nie mając pojęcia, co mamy robić. Wtedy wpada się w rodzaj otępienia – nazywamy to „odlotem” – i uważa się to za medytację. To w ogóle nie jest żadna medytacja. Czym więc jest medytacja?

Trzy rodzaje medytacji

Tak samo jak poprzez słuchanie nauk i rozmyślanie o nich rozwijamy związane z nimi rodzaje rozróżniającej przytomnej świadomości, medytacja przynosi nam tak zwaną „rozróżniającą przytomną świadomość powstającą z medytacji” (sgom-byung shes-rab). Przy pomocy tej świadomości jesteśmy w stanie, z całkowitą koncentracją, wzbudzać w sobie pożyteczny stan umysłu, jaki zamierzamy rozwinąć i możemy wyróżniać go zdecydowanie i dokładnie spośród wszystkich innych stanów umysłu. Żeby uzyskać tę rozróżniającą przytomną świadomość, przyzwyczajamy się do tego pożądanego stanu umysłu poprzez powtarzające się wzbudzanie go. Jest wiele różnych rodzajów medytacji, przy pomocy których to robimy, lecz wspomnę tu jedynie o trzech z nich – najczęściej spotykanych.

Skupienie na przedmiocie

Pierwszy rodzaj medytacji wiąże się ze skupianiem się na jakimś przedmiocie. Możemy skupiać się na dowolnego rodzaju przedmiocie i próbować rozwinąć koncentrowanie się na tym przedmiocie. Czy jest to skupianie się na wchodzeniu i wychodzeniu oddechu, skupianie się na wizualizowanym Buddzie, czy też skupianie się na naturze umysłu, jest to zawsze skupianie się na jakimś przedmiocie. A tak przy okazji – tych trzech przedmiotów najczęściej używa się do rozwijania koncentracji.

Ważną odmianą tego rodzaju medytacji jest skoncentrowane skupianie się na przedmiocie i - podczas tego koncentrowania się – usiłowanie postrzegania go w pewien określony sposób, na przykład, jako nietrwałego. Poprzez koncentrowanie się na danym przedmiocie z takim postrzeganiem, rzeczywiście zapada w nas to, że jest on w samej rzeczy nietrwały. To bardzo pomaga pokonywać przywiązanie do czegoś, jakby to coś miało trwać wiecznie.

Innym użytecznym przykładem jest następujący: przyjaźnimy się czy jesteśmy w związku z kimś, a ta osoba nie dzwoni do nas, albo nas nie odwiedza, co bardzo wytrąca nas z równowagi. Na tym przykładzie musimy zrozumieć i stać się całkowicie przekonani o tym, że: „Nie jestem jedyną osobą w życiu mojego przyjaciela. Oprócz mnie w jego życiu są też inne osoby. Dlatego jest całkowicie nierozsądne, że oczekuję, że poświęci swój czas wyłącznie mnie i nie przeznaczy go dla nikogo innego”. Tutaj stawiamy czoła pewnemu wytworowi fantazji – projekcji czegoś niemożliwego, którą jest: „Jestem jedyną osobą w życiu mojego przyjaciela”. Tak więc kiedy stwierdzamy, że denerwujemy się z tego powodu, że przyjaciel nie spędza z nami czasu, to wtedy staramy się skupiać na nim z takim właśnie postrzeganiem: „On ma w swoim życiu oprócz mnie jeszcze inne osoby i inne sprawy”.

Tak więc kiedy mówimy o medytacji, to nie mówimy o jakiegoś rodzaju mistycznym, magicznym procesie, nie umykamy do jakiejś krainy fantazji. Przeciwnie, medytacja obejmuje bardzo praktyczne metody radzenia sobie z cierpieniem, trudnościami i problemami w życiu.

Pierwszym rodzajem medytacji jest zatem skupianie się na jakimś przedmiocie w określony sposób, albo z samym koncentrowaniem się, albo z jakiegoś rodzaju pojmowaniem i postrzeganiem, tak jak w naszym przykładzie skupiania się na przyjacielu.

Wzbudzanie jakiegoś stanu umysłu

Drugim rodzajem jest medytacja służąca wzbudzaniu określonego stanu umysłu, na przykład wzbudzanie miłości czy współczucia i pozostawanie skupionym na odczuwaniu go. Nacisk nie idzie tu na przedmiot, ku któremu kierujemy tę miłość czy współczucie, lecz raczej na rozwijanie danej emocji czy uczucia.

Wzbudzanie jakiejś aspiracji

Trzecim rodzajem medytacji jest skupianie się na danym przedmiocie z aspiracją osiągnięcia jakiegoś odnoszącego się do niego celu. Na przykład skupianie się na własnym jednostkowym oświeceniu, które jeszcze się nie wydarzyło, z aspiracją: „Osiągnę je”. To jest medytacja bodhiczitty. Kiedy medytujemy nad bodhiczittą, to skupiamy się nie na oświeceniu w ogóle ani nie na oświeceniu Buddy, ale skupiamy się na naszym własnym oświeceniu. Nasze oświecenie jeszcze nie miało miejsca, ale może się wydarzyć – jesteśmy przekonani, że może się wydarzyć – w oparciu o naszą naturę Buddy i duży wkład ciężkiej pracy. Tak więc poprzez ten trzeci rodzaj medytacji skupiamy się na jakimś przyszłym celu z silnym zamiarem osiągnięcia go.

Trzy rodzaje medytacji w codziennym życiu

Zatem te trzy rodzaje medytacji rozwijają pożyteczne nawyki, które chcemy wprowadzić do swojego życia. Bardzo ważne jest, żeby medytacja nie była jakiegoś rodzaju uboczną aktywnością bez związku z własnym życiem. Medytacja nie jest żadną ucieczką, nie jest żadną grą, nie jest żadnym hobby. Jest metodą pomagającą rozwijać te cechy, które chce się wnieść w swoje życie i stosować każdego dnia.

Zobrazujmy sposób stosowania tych trzech metod, używając tych przykładów, które dopiero co wspomniałem. Kiedy praktykujemy pierwszy rodzaj medytacji, w którym skupiamy się na jakimś przedmiocie, uczymy się uciszać umysł i zwiększać zdolność koncentracji. Uczymy się koncentrować nie tylko na swojej pracy, ale także rozmawiając z kimś. Chcemy koncentrować się na danej osobie i na tym, co ona mówi, a nie pozwalać, żeby nasz umysł myślał o wszelkich innych rzeczach. Chcemy słuchać bez żadnych komentarzy w umyśle, bez osądzania tego, co dana osoba powiedziała: „Ojej, to jest na prawdę głupie”, albo: „Żeby już się w końcu zamknął/zamknęła”. Chcemy uspokoić tę umysłową paplaninę. Możemy również uzupełnić swoją koncentrację na tej osobie i jej słowach takim postrzeganiem: „Jesteś istotą ludzką i masz uczucia – tak samo jak ja – chcesz, żeby zwracano na ciebie uwagę, kiedy mówisz, tak samo jak ja chcę, kiedy mówię”. Poprzez medytację koncentrowania się ćwiczymy się w robieniu właśnie czegoś takiego.

Możemy użyć drugiego rodzaju medytacji, wzbudzając jakiś stan umysłu dla powiększenia miłości i współczucia, jakie przejawiamy w codziennym życiu. Pracujemy nad wzbudzaniem uczucia miłości – życzenia każdemu szczęśliwości – bez względu na to gdzie jesteśmy i z kim przebywamy. Miłość tak naprawdę oznacza miłość do wszystkich: do każdego w autobusie, każdego w kolejce, każdego w ruchu ulicznym, każdego w sklepie, do wszystkich owadów – do każdego. Tak więc oznacza szacunek wobec każdego. Wszyscy są równi w tym sensie, że każdy chce być szczęśliwy, a nikt nie chce być nieszczęśliwy. I każdy ma równe prawo do szczęśliwości – łącznie z muchą.

A na koniec używamy medytacji do rozwinięcia aspiracji, którą utrzymujemy przez całe swoje życie: „Pracuję nad tym celem. Staram się zmniejszać swoje wady. Pracuję nad rozwijaniem zalet i pracuję w kierunku wyzwolenia, i oświecenia”. Ta aspiracja przepaja całe nasze życie, a nie tylko ten krótki okres czasu, kiedy siedzimy na poduszce medytacyjnej.

Medytacja postrzegająca i medytacja stabilizująca

Jest jeszcze inny sposób podziału stylów medytacji, którym jest dzielenie całości medytacji na dwie obszerne kategorie. Jedną zwykle nazywa się „medytacją analityczną” (dpyad-sgom), ale ja wolę nazywać ją „medytacją postrzegającą”. Zaś drugą kategorią jest „ medytacja stabilizująca” (’ jog-sgom).

Medytacja postrzegająca

Przykładem „postrzegania” mogłoby być to, przez co przechodziliśmy w drugim kroku trzyczęściowego procesu medytacji, w kroku rozmyślania, gdzie zbudowaliśmy w sobie określony stan umysłu. Na przykład budujemy w sobie stan odczuwania miłości i współczucia wobec wszystkich. Zaczynamy od odczuwania zrównoważenia wobec każdego. Następnie rozpoznajemy to, że każda osoba w jakimś czasie swojego istnienia była naszą matką i okazała nam ogromną dobroć – nawet jeśli to była jedynie dobroć polegająca na nie poddaniu się aborcji i urodzeniu nas. Następnie rozwijamy w sobie poczucie wielkiej wdzięczności za tę dobroć. Jesteśmy prawdziwie wdzięczni, a to w naturalny sposób daje nam poczucie chęci bycia pomocą dla innych, celem odwzajemnienia ich dobroci. To rozwija się w coś nazywanego miłością rozgrzewającą serce (tyb.: yid-’ong byams-pa); kiedy myślimy o nich, wtedy rozwijamy w sercu bardzo ciepłe i serdeczne uczucie. Następnie przychodzi miłość: życzenie, żeby inni byli szczęśliwi i żeby posiadali przyczyny szczęśliwości. Z tego rozwija się współczucie – oby byli wolni od cierpienia i od przyczyn cierpienia.

Tak więc przeszliśmy przez proces rozmyślania w celu uzyskania prawdziwego zrozumienia, co oznacza miłość oraz zrozumienia, że miłość jest właściwą postawą i uczuciem wobec każdego, i – co więcej – dochodzimy do przekonania: „To byłoby dla mnie bardzo pożyteczne, gdybym rozwinął ją w sobie, jako sposób odnoszenia się do każdego”. Tak więc po procesie rozmyślania używamy medytacji do przyswojenia sobie tego uczucia, do stworzenia pożytecznego nawyku, do przyzwyczajenia się do tego w takim stopniu, żeby przychodziło nam to naturalnie. Z początku być może trzeba się będzie do tego przymuszać, może będzie się to odczuwało jako coś sztucznego – i to jest w porządku. To tak jak nauka gry na jakimś instrumencie muzycznym. Z początku jest to coś wymuszanego, nie jest to naturalne, ale przy dostatecznej ilości praktyki muzyka przychodzi automatycznie. Jeśli chodzi o praktykowanie miłości i współczucia jest to taki sam rodzaj procesu. Tak samo, jak ćwiczymy się w grze na pianinie, praktykujemy podczas sesji medytacyjnej odczuwanie miłości, abyśmy mogli odczuwać ją w codziennym życiu przez cały czas.

Tak więc najpierw używamy tego ciągu myślowego i rozwijamy miłość, i współczucie. Kiedy zbudowaliśmy już w sobie ten stan umysłu, „postrzeganie” oznacza skupianie się na tym przedmiocie i widzenie go, rozumienie go właśnie w ten właśnie sposób, postrzeganie go w ten właśnie sposób. To jest coś często nazywanego „medytacją analityczną”, ale to, co ja akurat opisuję, nie jest jedynie fazą analizowania – jest to trwanie z wynikiem tej analizy. Analizy nie używa się w celu uzyskania zrozumienia, ponieważ zrozumienie uzyskuje się podczas procesu rozmyślania. Przechodzimy przez analizowanie, aby łatwiej móc budować w sobie ten stan umysłu ponownie.

Medytacja stabilizująca

Odmiennie niż w medytacji postrzegającej, medytacja stabilizująca jest pozwalaniem, żeby dana idea zapadała głębiej w nasze serce i umysł. Jego Świątobliwość Dalajlama bardzo dobrze objaśnił różnicę pomiędzy medytacją postrzegającą a medytacją stabilizującą. Wyjaśnił ją w kategoriach energii aktywności umysłowej. Jest to bardzo delikatny, bardzo wysublimowany sposób wyróżniania tych dwóch. W medytacji postrzegającej, energia idzie na zewnątrz: sposób, w jaki skupiamy tę energię, kieruje się na zewnątrz, pod kątem postrzegania czegoś z wszystkimi szczegółami. W medytacji stabilizującej, ta energia idzie do wewnątrz, tak więc dana idea staje się coraz to bardziej wyostrzona. Energia nie jest rozchodzi się szeroko, tylko jest skupiana.

Jest to coś bardzo wyrafinowanego, jeśli ma się zdolność do odróżniania postrzegania kogoś z miłością – z tą energią w pewnym sensie idącą na zewnątrz, ze wszystkimi jej szczegółami – od stabilizowania tej miłości, kiedy ta energia jest bardziej skoncentrowana. To jest jedna z korzyści płynących z uspokojenia umysłu. Jeśli udaje się nam, choćby tylko w pewnym stopniu, uciszyć cały ten hałas dziejący się we własnej głowie (stałe gadanie, stałe komentowanie wszystkiego, muzyka stale odtwarzana na swojej wewnętrznej empetrójce), to zaczynamy wtedy być uwrażliwieni na własną energię i potrafimy rozpoznawać stan własnej energii umysłowej – czy jest ona chaotyczna, czy też spokojna.

To, czy jest się, czy też nie, pod wpływem jakieś przeszkadzającej emocji, takiej jak gniew, strach, chciwość czy arogancja, można wykryć przez odczucie, czy nasza energia jest spokojna. Kiedy rozmawiamy z kimś i czujemy, że nasza energia nieco się poruszyła, jest to bardzo dobra oznaka tego, że działa tu jakaś przeszkadzająca emocja. Może próbujemy zrobić wrażenie na tej osobie albo o czymś ją przekonać, lub też występuje tu jakaś agresja – każda z tych rzeczy może wskazywać na to, że w umyśle dzieje się coś przeszkadzającego, coś zaburzającego. Kiedy już jesteśmy w stanie rozpoznać, że coś jest nie tak, to mamy wtedy sposobność do przełączenia procesu myślowego, do zmiany tej emocji, która pojawiła się w tle właśnie prowadzonej rozmowy, i zastąpienia jej emocjami bardziej godziwymi. Zwłaszcza podczas wymiany zdań z drugą osobą, musimy rzeczywiście być w stanie wykrywać przeszkadzające emocje.

Z czasem w miarę praktykowania stajemy się ostatecznie na tyle wrażliwi, żeby móc odróżniać kierującą się na zewnątrz energię „postrzegającej medytacji miłości”, od skupiającej się energii „ stabilizującej medytacji miłości”.

Porady Tsongkhapy o rozwijaniu korzystnego stanu umysłu

Tsongkhapa, wielki mistrz tybetański, bardzo dobrze wyjaśnił, co potrzebujemy wiedzieć na temat tych rodzajów medytacji, czyli innymi słowy, jak rozwijać jakiś pożyteczny stan umysłu, jako fundament medytacji.

Wiedz, na czym się skupiasz

Po pierwsze, musimy wiedzieć, na czym się skupiamy. Weźmy przykład współczucia. Przy skupianiu się na współczuciu skupiamy się na cierpieniu innych. Jest to coś wyraźnie odmiennego od bodhiczitty, w której skupiamy się na własnym jednostkowym oświeceniu, którego jeszcze nie osiągnęliśmy. Niektórzy ludzie myślą, że medytują nad bodhiczittą, podczas gdy w rzeczywistości medytują jedynie nad współczuciem, a bodhiczitta i współczucie nie są tym samym.

Poznaj wszystkie jego aspekty

Po dokładnym ustaleniu przedmiotu skupienia, w tym przypadku współczucia wobec cierpienia innych, musimy następnie poznać wszystkie aspekty tego przedmiotu. Tak więc zgłębiamy rozmaite aspekty czy rodzaje cierpienia, którego doświadcza każdy: nieszczęśliwość, zwyczajny rodzaj szczęśliwości, podleganie przymusowi karmy, doznawanie niekontrolowanie powtarzającego się odradzania. Nie skupiamy się jedynie na jakimś jednym, ograniczonym rodzaju cierpienia dotyczącego jedynie nielicznych istot, powiedzmy nad nieszczęśliwym położeniem i trudnościami związanymi z utratą pracy przez kogoś. W przypadku wielkiego współczucia skupiamy się na wszystkich aspektach cierpienia doznawanego powszechnie przez wszystkie istoty – łącznie ze zwierzętami.

Wiedz, jak twój umysł się do tego odnosi

Następnie musimy wiedzieć, jak nasz umysł ma się odnosić do danego przedmiotu. Tak więc w przypadku współczucia, sposobem, w jaki umysł skupia się na tym cierpieniu, jest pragnienie, żeby wszyscy się z nim rozstali, żeby te cierpienia odeszły. Tak więc ponownie, ta myśl bardzo różni się od bodhiczitty. Z bodhiczittą skupiamy się na własnym – jeszcze nieurzeczywistnionym – oświeceniu, a sposobem odnoszenia się do niego, aktywnością umysłową podejmowaną w odniesieniu do niego, jest intencja: „Osiągnę oświecenie”. To jest bardzo różne od tego, jak odnosimy się do współczucia. Współczucie wobec cierpienia nie jest postawą: „Och, jakie to straszne”. Jest pragnieniem: „Oby to ich cierpienie odeszło”.

Wiedz, co pomoże go rozwinąć

Następnie musimy wiedzieć, co nam pomoże rozwinąć ten stan umysłu. W naszym przykładzie dajemy wsparcie współczuciu wobec innych poprzez posiadanie takiej samej intencji czy uczucia wobec własnego cierpienia. Zwykle zwie się to „wyrzeczeniem się” – wyrzeczenie się jest skupieniem się na własnym cierpieniu i podjęciem postanowienia bycia wolnym od cierpienia oraz bycia wolnym od przyczyn cierpienia. Pragnienie bycia wolnym od przyczyn cierpienia oznacza posiadanie woli porzucenia tego postępowania, które powoduje nasz opłakany stan, jak na przykład wpadania w gniew. Jeśli możemy prawdziwie rozwinąć postanowienie bycia wolnymi od cierpienia, będzie to wspierało zdolność do kierowania ku innym tej postawy, tego pragnienia, z taką samą intensywnością, z jaką skupiamy ją na sobie.

Wiedz, co szkodzi jego rozwijaniu

Musimy również wiedzieć, co przeszkadza rozwijaniu danego stanu umysłu. Rozwijaniu współczucia przeszkadza nie branie innych ludzi poważnie i nie branie ich cierpienia poważnie. W tym celu musimy więc myśleć: „Każdy chce być szczęśliwy. Nikt nie różni się od innych w swoim pragnieniu bycia wolnym od cierpienia. Wszyscy jesteśmy tacy sami. Również każdy ma uczucia, tak samo jak ja mam uczucia. Cierpienie rani każdego tak samo, jak cierpienie rani mnie samego. Wszyscy chcą być wolni od swojego cierpienia, tak samo jak ja chcę się uwolnić od własnego cierpienia”. W ten sposób rozwijamy wrażliwość wobec innych, szacunek wobec innych. Nie posiadanie tej wrażliwości i szacunku byłoby przeszkodą w rozwinięciu szczerego współczucia.

Znaj jego zastosowania

Tsongkhapa idzie dalej, mówiąc, że kiedy już rozwiniemy ten stan umysłu, to co z nim robimy? Innymi słowy, jakie jest jego zastosowanie? Rozwijamy współczucie i co potem? Współczucie pomoże nam w obchodzeniu się z innymi, pomoże w pracy z pożytkiem dla nich i naprawdę zmotywuje nas i popchnie w stronę osiągnięcia ostatecznego celu w postaci oświecenia, żebyśmy mogli pomóc innym w jakiś poważny sposób. Rozumiemy, że tym, co uniemożliwia nam obecnie zdolność do pomagania im, są nasze ograniczenia, dlatego bardzo chcemy je pokonać.

Wiedz, co on usunie

Następną rzeczą, którą musimy wiedzieć, to: co ten stan umysłu usuwa albo pozbycie się czego powoduje? Współczucie usuwa pomijanie innych z zimnym sercem. Pomaga nam pozbyć się lenistwa braku chęci pomagania innym i pomaga pozbyć się lenistwa braku chęci pracy nad sobą. Usunąwszy to zimne uczucie, możemy bardziej pomóc innym.

Jeśli znamy wszystkie te składniki rozwijania współczucia i medytowania nad nim, możemy wtedy być w wielkim stopniu pewni, że wykonujemy tę medytację właściwie – wiemy dokładnie, co robimy i dlaczego to robimy. Właściwie się do tego przygotowaliśmy. W przeciwnym razie jest to jak wskakiwanie do głębokiej wody w basenie nie mając żadnego pojęcia, jak pływać. Jeśli mówimy jedynie: „No, siadam i medytuję”, a nie mamy żadnego pojęcia, co robimy, to jest bardzo prawdopodobne, że nie zrozumiemy tego właściwie.