Archiwa Berzina

Buddyjskie archiwa dr. Alexandra Berzina

Wyświetl w trybie przyjaznym dla niewidomych. Skocz do nawigacji

Strona główna > Spotkanie z buddyzmem > Dialog i harmonia między religiami > Czym jest jaźń, czy ma początek i czy będzie miała koniec?

Czym jest jaźń, czy ma początek i czy będzie miała koniec?

J. Ś. Dalajlama XIV
Nottingham, Anglia, 26 maja 2008

Transkrypcja, częściowe tłumaczenie i niewielkie poprawki redakcyjne: Alexander Berzin
W zaznaczonych na fioletowo nawiasach kwadratowych podano wyjaśnienia dodatkowe
Tłumaczenie na polski: Milena Bianga

Uwagi wprowadzające

Kiedy mówimy o religiach lub ogólnie o duchowości, to istotne jest, aby rozwijać szacunek dla każdej z różnych tradycji. Z tego względu ważne jest poznanie i docenianie istoty tych religii – pozwoli to dostrzec ich wartość. To część wartości, jaką jest budowanie harmonii religijnej.

W dialogu międzyreligijnym zawsze stawia się trzy pytania: „Kim jestem?” („Czym jest jaźń”); „Skąd pochodzi «ja» czy jaźń?”; „Czy istnieje początek i co się w końcu stanie, czy istnieje koniec?” Wszystkie większe religie próbują odpowiadać na te trzy pytania.

Czym jest jaźń?

Jeśli chodzi o pierwsze pytanie: „Czym jest jaźń, czym jest «ja»?”, to wyznawcy niektórych prostych wiar czczą lokalne duchy, więc nie przejmują się za bardzo tymi trzema dylematami. Kiedy stanie się jakaś tragedia, oni po prostu modlą się do lokalnego bóstwa. Jednak wśród wyznawców większych religii byli tacy, którzy już trzy tysiące lat temu stawiali sobie te trzy pytania. Ostatnio spotkałem pewnego naukowca z egipskiego uniwersytetu – powiedział mi, że w starożytnym Egipcie, pięć tysięcy lat temu, także powstała filozofia oraz koncepcje dotyczące życia po śmierci. Tak więc te pytania zadawano sobie już bardzo dawno temu.

Próbując odpowiedzieć sobie na pytanie: „Czym jest jaźń?”, zarówno religie teistyczne, jak i nieteistyczne używają kategorii niezależnego „ja”, które istnieje poza ciałem i „posiada” ciało. Jest niezależne od zbiorów ciała i umysłu. Zakłada się, że istnieje „ja” nienaruszalne, jednorodne, niezależne. Prawdopodobnie koncepcja duszy występująca w wielu religiach ma te trzy aspekty.

Buddyzm jest jedyną religią, która mówi, że nie istnieje jaźń, która jest niezależna od zbiorów ciała i umysłu. Ogólnie mówi o nietrwałości, cierpieniu, pustce i braku jaźni. To są [elementy] czterech cech charakterystycznych Dharmy lub czterech pieczęci poglądu opartego na oświeconej mowie Buddy, przeciwstawnego do poglądu niebuddyjskiego. [Pustka i bezjaźniowość – w znaczeniu całkowitego braku jaźni istniejącej w niemożliwy sposób – stanowią trzecią z tych czterech pieczęci]. Te cztery pieczęci to: uwarunkowane zjawiska są nietrwałe [niestatyczne]; splamione zjawiska są cierpieniem lub powodują cierpienie; wszystkie zjawiska są puste [i nie mają niemożliwie istniejącej duszy czy jaźni]; nirwana jest spokojem [ustaniem cierpienia].

Istnieją więc dwie podstawowe odpowiedzi na pytanie „Czym jest jaźń?” [1) istnieje „ja” niezależne od ciała i umysłu lub 2) nie ma takiego „ja”].

Czy jaźń ma początek?

W odpowiedzi na pytanie: „Czy jaźń ma początek?” niektórzy twierdzą, że jaźń powstaje bez przyczyny na bazie zbiorów, spontanicznie. Nawet w odniesieniu do pochodzenia wszechświata mówią, że powstał on z niczego, bez przyczyny. Takie jest stanowisko nauki. W Indiach pojawił się materialistyczny system ćarwaka, którego twórca przyjął takie założenie. Jednak ponieważ założenie „nie ma przyczyny” jest czymś niewygodnym, większość twierdzi, że musi istnieć jakaś przyczyna i warunek.

W indyjskiej szkole filozofii sankhja mówi się, że wszechświat powstał z trwałej, pierwotnej materii – którą nazywają prakriti i która składa się z trzech uniwersalnych elementów, z trzech gun. To stanowisko zakłada, że przyczyna jest czymś statycznym lub trwałym. Jednak inni, na przykład wyznawcy boga-stwórcy Iśwary, przyjmują, że kosmos powstał z woli transcendentnej istoty. We wszystkich teistycznych religiach występuje podobna wersja: w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie. Wszystkie one mówią, że Bóg stworzył jaźń [duszę]. Tak więc koncepcja stworzenia jest odpowiedzią na pytanie: „Skąd pochodzę”.

W religiach teistycznych istnieją dwa poglądy. Według pierwszego jest tylko jedno życie [na ziemi], to życie – taki jest na przykład chrześcijański punkt widzenia. Drugi pogląd mówi, że jest wiele żywotów, że istnieje reinkarnacja – to jest indyjski punkt widzenia. Tak więc z indyjskiego punktu widzenia Iśwara czy Brahma stworzył duszę, która żyje wiele razy, a każde życie ma nieco inną formę, w zależności od karmy. Stanowisko indyjskie przyjmuje zatem zarówno istnienie stwórcy, jak i prawa przyczynowości. Chrześcijaństwo mówi tylko o tym życiu, które jest stworzone przez Boga. Czuję, że jest to bardzo potężna i pomocna idea, daje ona silne poczucie bliskości z Bogiem. Dzięki niej mamy większą możliwość podążania za wolą Boga, kochania go i pomagania innym istotom.

Kiedyś, gdy odwiedziłem społeczność muzułmańską w Ladakhu, bardzo blisko granicy z Pakistanem, jeden z moich muzułmańskich przyjaciół, miejscowy kapłan, powiedział, że prawdziwy wyznawca islamu powinien rozszerzyć swoją miłość na wszystkie stworzenia Allaha i kochać je tak jak Allaha. To przypomina buddyjski punktu widzenia, który głosi, że powinniśmy kochać wszystkie czujące istoty. W religiach teistycznych, w których przyjmuje się, że Bóg stworzył duszę, istnieje bardzo duże poczucie bliskości z Bogiem, co wzmacnia entuzjazm do praktykowania jego nauk.

Są jeszcze inne religie, m.in. dżinizm, buddyzm i jeden z odłamów sankhji, które nie przyjmują istnienia stwórcy. Mówią, że wszystko powstaje [po prostu] z powodu przyczyn i warunków.

Mamy więc teistyczne i nieteistyczne podglądy dotyczące tego, skąd pochodzi „ja”, oraz nieteistyczne stanowisko dżinistów, buddystów i części szkoły sankhja. Z ich punktu widzenia nie ma początku: jest tylko prawo przyczynowości.

Nie znam w tej kwestii dokładnej odpowiedzi szkoły sankhji. Jeśli pierwotna materia podlega ciągłym zakłóceniom, to ponieważ zarówno materia pierwotna, jak i jaźń są ostateczną prawdą, a dwadzieścia trzy inne zjawiska, o których zwolennicy tej szkoły mówią, są zakłóceniami materii pierwotnej, a jaźń zna materię pierwotną, to pytanie brzmi: „Czy jaźń pochodzi z materii pierwotnej jako coś, co manifestuje się z niej, czy też jaźń i materia są zupełnie oddzielne”? Myślę, że są całkowicie oddzielne, ale jaki dokładnie jest związek między nimi?

Z drugiej strony buddyzm odrzuca ideę niezależnej jaźni – jaźni, która istnieje niezależnie nie tylko od wszechświata, ale także od zbiorów ciała i umysłu. Buddyzm raczej mówi, że jaźń [która na poziomie konwencjonalnym istnieje jako zwykłe „ja”] jest czymś, co zależy od zbiorów: od ciała i umysłu.

Jeśli chodzi o pochodzenie, ponieważ jaźń może istnieć i być rozumiana w relacji ze zbiorami albo w zależności od nich, pytanie o początek jaźni prowadzi do pytania o kontinuum zbiorów. Jeśli o to chodzi, wszyscy mamy ciało i umysł. Ponieważ podstawą „etykietkowania” jaźni jest przede wszystkim kontinuum [indywidualnej] aktywności mentalnej czy świadomości, pytanie brzmi: „Czy jest początek kontinuum [indywidualnej] aktywności mentalnej?”

Jeśli chodzi o zjawiska zewnętrzne, istnieją przyczyny ich powstania (tyb. nyer-len-gyi rgyu) oraz jednocześnie działające warunki (tyb. lhan-cig byed-pa’i rkyen). Przyczyna powstania to przyczyna, z jakiej powstaje skutek jako jej następstwo i która ustaje, gdy pojawia się to następstwo [tak jak ziarno jest przyczyną powstania dla rośliny], podczas gdy jednocześnie działające warunki pomagają przyczynie powstania wywołać skutek [np. gleba, woda i światło słoneczne stanowią jednocześnie działające warunki dla rośliny].

Jeśli chodzi o poznanie wzrokowe, dodatkowo [poza tymi dwoma czynnikami przyczynowymi] wymaga ono zewnętrznego obiektu jako warunku centralnego (tyb. dmigs-rkyen) jego powstania, podczas gdy sensory wzrokowe [komórki czuciowe] oczu są tym, co nazywamy warunkiem dominującym (tyb. bdag-rkyen). [Moment] poznania wymaga również bezpośrednio poprzedzającego warunku (tyb. de-ma-thag rkyen), aby zaistniała kontynuacja jego podstawowej natury (tyb. ngo-bo) jako świadomości. Tak więc dla momentu poznania wzrokowego bezpośrednio poprzedzającym warunkiem jest inny moment świadomości, ten, który go bezpośrednio poprzedza. [W przypadku nagiego momentu poznania mentalnego, którego obiektem jest forma, jego bezpośrednio poprzedzającym warunkiem jest bezpośrednio poprzedzający moment samego poznania wzrokowego tej formy]. Jeśli chodzi o konceptualne poznanie tej formy [które następuje po jej nagim poznaniu mentalnym], to wymaga ono również poprzedniego momentu w swoim kontinuum świadomości jako bezpośrednio poprzedzającego warunku. [To byłoby nagie mentalne poznanie tej formy]. Czy ten bezpośrednio poprzedzający warunek jest także jego przyczyną powstania? Tak myślę, ale nie jest to jasne.

Nagie czuciowe [i nagie mentalne] warunki są poznaniem tylko podstawowej natury (tyb. ngo-bo) czegoś [ogólnego rodzaju tego, czym to jest, jak np. tego, że to jest formą wzrokową]. Nie są one poznaniem funkcjonalnej natury czegoś (tyb. rang-bzhin) [co coś robi albo jak funkcjonuje]. Po tej [sekwencji] nagiego [wzrokowego i mentalnego] poznania [formy] następuje konceptualne poznanie mentalne [tej formy], które jest poznaniem jej za pomocą jej kategorii znaczenia (tyb. don-spyi). Ta [sekwencja] powoduje także poznanie konceptualne [tej formy] w kategoriach „mnie” i „moje”. Tak więc te przypadki poznania konceptualnego mają także swoje własne przyczyny powstania.

Poznanie czuciowe następuje w odpowiedzi na warunki bezpośrednio wokół nas, ale podczas głębokiego snu bez marzeń sennych poznanie czuciowe nie manifestuje się. Jednak poznanie mentalne nadal tam następuje.

W [anuttarajoga tantrze] mówi się o różnych poziomach subtelności świadomości. Jest jasny poziom umysłu snu i istnieją praktyki służące jego rozpoznaniu. To sugeruje, że prowadzimy aktywność mentalną także w czasie głębokiego snu. W Pięciu stopniach (tyb. Rim-lnga, ang. The Five Stages), tekście Nagardżuny dotyczącym Guhjasamadży, oraz w komenatrzach i tekstach Nagabodhiego na ten temat, znajduje się opis trzech subtelnych umysłów tworzących zjawiska (tyb. snang-gsum) [krzepnięcie zjawiska (tyb. snang-ba; zjawisko, białe zjawisko), rozpraszenie światła (tyb. mched-pa, wzrost, czerwone zjawisko) oraz próg (tyb. nyer-thob; blisko osiągnięcia, czarne zjawisko)] oraz czterech rodzajów pustki (tyb. stong-pa bzhi): [pustka (stong-pa), sama pustka (tyb. shin-tu stong-pa), wielka pustka (tyb. stong-pa chen-po), pustka wszystkiego (tyb. thams-cad stong-pa). Pierwsze trzy rodzaje pustki są poziomami aktywności mentalnej, które korespondują z trzema subtelnymi umysłami tworzącymi zjawiska; pustka wszystkiego odpowiada najsubtelniejszemu poziomowi aktywności mentalnej, umysłowi jasnego światła (tyb. ‘od-gsal)].

Czwarty rodzaj pustki, pustkę wszystkiego [bezpośrednio] poprzedzają trzy poprzednie stany pustki (tyb. lugs-‘byung). Te trzy [subtelne umysły tworzące zjawiska, trzy rodzaje pustki] powstają [kolejno] w progresywnej kolejności (tyb. lugs-ldog) [grubsze poziomy świadomości rozpuszczają się w umysł jasnego światła w momencie śmierci]. Następują po nich [trzy umysły] [kolejno, po okresie doświadczania umysłu jasnego światła] w odwrotnej kolejności (tyb. lugs-ldog). Podobne sekwencje progresywne i cofania się pojawiają się we śnie i możliwe jest ich rozpoznanie. Tak samo dzieje się w stanie bardo między śmiercią a odrodzeniem się: progresywna sekwencja [rozpuszczania] także pojawia się [na końcu]. Kiedy umysł jasnego światła znika, [wówczas w następnym momencie, wraz z rozpoczęciem sekwencji cofania się] powstaje świadomość narodzin [w momencie poczęcia].

Chodzi o to, że dla każdego z tych różnych poziomów świadomości czy umysłu istnieje przyczyna powstania [z której powstaje on jako jej następstwo] i, jak mówi się w tekście Komentarz do („Kompendium) uzasadnień” (Dignagi) (tyb. Tshad-ma rnam-‘grel, sanskr. Pramanavarttika; ang. Commentary to (Dignaga’s “Compendium of) Validities” [Dharmakirtiego]: „Przyczyną powstania świadomości musi być świadomość”. Dzięki analizie z Guhjasamadży możemy dobrze zrozumieć to stwierdzenie. Tak więc dla świadomości istnienia narodzin [w momencie poczęcia] przyczyną powstania jest jasne światło umysłu w bardo.

Jeśli chodzi o niebuddyjskie szkoły filozofii, w których zakłada się istnienie poprzednich żywotów i atmana, to mówi się w nich o statycznej, niezmiennej jaźni, która uzyskuje nowe odrodzenie i pozbywa się starego. W tych szkołach przyjmuje się, że istnienie przeszłych i przyszłych żywotów stanowi podstawę atmana jako czynnika [odrodzenia się]. Jednak buddyzm odrzuca istnienie jaźni czy atmana, który jest statyczny i niezmienny. Buddyzm zakłada, że przeszłe i przyszłe żywoty opierają się na [indywidualnym] kontinuum świadomości. [To wynika z faktu, że przyczyna powstania świadomości – innymi słowy, poprzedni moment świadomości – ustaje, gdy staje się podstawą następnego momentu. Zatem ponieważ indywidualne kontinuum świadomości jest niestatyczne i zmienia się z chwili na chwilę, przypisana do niego jaźń musi także być niestatyczna].

Czy jaźń ma koniec?

Teraz zajmijmy się pytaniem, czy jaźń ma koniec. [Niektóre religie teistyczne mówią, że] po śmierci czekamy na sąd ostateczny, a potem idziemy do nieba lub piekła. Jeśli idziemy do nieba, gramy Bogu muzykę. To bardzo miła wizja. Buddyzm ma podobne stanowisko i także mówi o piekłach [ale zakłada, że obie opcje są formami odrodzenia, po których następuje dalsze odrodzenie]. Nie wiem, czy w tego rodzaju [teistycznym] wyjaśnieniu mówi się o końcu jaźni [kiedy idzie ona do nieba albo do piekła]. W niektórych bramińskich tradycjach mówi się, że indywidualna jaźń łączy się z Wielkim Brahmą, czy to jest więc prawdziwy koniec jaźni, czy też nie? Tego także nie wiem. W pewnych nieteistycznych religiach, takich jak dżinizm, mówi się o mokszy [wyzwoleniu], a w niektórych ich pismach wspomina się, że moksza to coś w rodzaju nieba, w którym się zostaje na zawsze.

Nie znam dokładnego stanowiska tych szkół dżinizmu, ale w buddyzmie przyjmuje się dwa założenia. Jedno założenie jest takie, że kiedy osiągnie się nirwanę [wyzwolenie], to wówczas przez resztę tego życia ciało nadal istnieje [jak również umysł i jaźń przypisana to kontinnum ich obu]. Nazywa się to „nirwaną z pozostałością”. Jednak gdy te zbiory [ciała i umysłu], które powstały na mocy poprzedniej karmy, ustają w chwili śmierci, wówczas [wraz z końcem ciała] kontinuum świadomości i jaźń także ustają. To jest „nirwana bez pozostałości”. Tak więc w tym momencie nie ma już jaźni. [Jaźń kończy się].

Drugie założenie, występujące ogólnie w buddyzmie mahajany, mówi o tym, że nie ma powodu, aby świadomość ustała. Myśli, które są oparte na zwodniczym i zniekształconym poznaniu, kończą się, ponieważ pojawia się przeciwstawne rozumienie, które powoduje wyeliminowanie ich podstawy. [Prawidłowe zrozumienie i zniekształcone poznanie wykluczają się nawzajem, nie mogą więc istnieć jednocześnie w umyśle w jednym momencie]. Jednak nie ma niczego podobnego do tego, co mogłoby być przeciwieństwem umysłu jasnego światła. Ponieważ [indywidualne] umysły jasnego światła nie mają końca, jaźń przypisana zależnie do umysłu jasnego światła nie ma końca. Mimo że nawyki zwodniczego poznania mogą zakończyć się, nie ma powodu, aby ustał umysł jasnego światła. Tak więc w buddyzmie istnieją dwa stanowiska: jedno mówi, że jaźń ma koniec, a drugie – że nie ma.

Podsumowanie

W ciągu ostatnich ponad trzech tysięcy lat rozwinęły się różne tradycje religijne i próbowały one odpowiedzieć na te trzy pytania. Wszystkie główne religie mają dwa aspekty: stronę religijną i stronę filozoficzną – innymi słowy, aspekt, którego zadaniem jest zajmowanie się praktycznymi naukami mającymi za zadanie „ujarzmienie serca” oraz podstawy filozoficzne, które mają na celu uzasadnienie tych nauk. Wiara i rozum muszą w ten sposób współpracować we wszystkich tradycjach. Buddyzm mówi, że praktyczne nauki są stroną „metod”, a nauki filozoficzne, które je wspierają, są stroną „mądrości”. Strona praktyczna obejmuje jako metodę przede wszystkim rozwinięcie w sobie życzenia [takiego jak pragnienie, aby być w stanie pomóc wszystkim przezwyciężyć cierpienie].

Czasami mówię o dwóch kategoriach religii: zakładających istnienie Boga i bez Boga. W buddyzmie nie ma Boga. Z teistycznego, religijnego punktu widzenia buddyzm nie jest prawdziwą religią: jest formą ateizmu. Niektórzy moi przyjaciele mawiają, że buddyzm jest „metodą dostania się do Boga”, więc nie jest przeciwko Bogu. Niektórzy przyjaciele poprawiają mnie w ten sposób.

Czuję, że w religiach teistycznych podstawową koncepcją jest Bóg. Niektórzy buddyści twierdzą, że buddyzm pochodzi od Buddy, ale Budda Śakjamuni był najpierw ograniczoną istotą czującą. Do czasu osiągnięcia oświecenia w Bodh Gaja był nadal ograniczoną istotą. Tradycja sanskrycka mówi o czterech ciałach Buddy, czterech kajach, jest to więc nieco inny punkt widzenia. Jednak we wcześniejszej tradycji palijskiej mówi się, że wcześniej Budda Śakjamuni był ograniczoną istotą czującą, a później stał się oświeconym buddą. Choć więc jego nauki pochodzą z czasu, kiedy był już Buddą, to jednak sam był najpierw ograniczoną istotą. Buddyzm wywodzi się więc z poziomu ludzkiego, a nie od Boga. Jeśli Bóg jest w pełni oświeconą istotą, jeśli zrobimy takie założenie, to wówczas Budda jest jak Bóg. Jednak nie zmienia to faktu, że był ograniczoną istotą.

Buddyjska perspektywa i teoria opierają się na istniejącej rzeczywistości. Weźmy za przykład Cztery Szlachetne Prawdy. Cierpienie i jego przyczyny istnieją w rzeczywistości. Wyjaśnienia dotyczące braku jaźni mówią o naturze rzeczywistości. Koncepcja nirwany jest na tym oparta. Niektóre teksty buddyjskie mówią: „Weźcie za bazę podstawową naturę rzeczywistości; na tej podstawie rozwińcie metodę, którą będzie ścieżką; dzięki temu osiągniecie rezultat”.

Odróżniam więc naukę czy filozofię buddyjską od religii buddyjskiej. Na poziomie nauki buddyjskiej nie dyskutuje się o ocenie moralnej. Bada się po prostu, jaka jest rzeczywistość. Takie badanie musi być przeprowadzane w sposób obiektywny i bezstronny. Potrzebujemy sceptycyzmu: to bardzo ważne. Wątpliwości i pytania prowadzą do badań, a to z kolei – do [obiektywnych] odpowiedzi. Tak więc, zwłaszcza w sanskryckiej tradycji Uniwersytetu Nalanda w Indiach [na której opiera się buddyzm tybetański], w buddyzmie kładzie się nacisk na logikę. Dlaczego kwestionować rzeczy w celach ćwiczebnych? Ponieważ musimy poznać rzeczywistość; praktyka musi być oparta na rzeczywistości, dlatego jej badanie jest ważne.

Jeśli religia jest oparta na cytatach ze świętych tekstów, to tak naprawdę nie polega na rozumowaniu. Możemy cytować teksty, ale zasadność cytatu musi być oparta na logice. W buddyzmie mówimy o trzech rodzajach zjawisk: widoczne, niewidoczne i całkowicie niewidoczne. Zjawisk należących do tej ostatniej kategorii nie można pojąć przez samo postrzeganie ani przez logiczne rozumowanie. Można je poznać jedynie przez poleganie na autentycznym źródle informacji lub na kimś, kto ma właściwą wiedzę. [Wiarygodność tego źródła informacji musi być zbadana za pomocą logiki].

Nauka buddyjska bada zatem naturę tego, co istnieje. To, co istnieje, ma dwa aspekty: fizyczny i duchowy. Współczesna nauka jest niezwykle zaawansowana w dziedzinie [badania] świata materialnego w porównaniu z naukami buddyjskimi. Tak więc poznawanie wiedzy naukowej jest dla buddystów pożyteczne. Uwzględniając zjawiska umysłu i świadomości współczesna nauka staje u progu fazy „nauki miękkiej”. Możemy uzyskać wiele informacji dzięki starożytnej wiedzy indyjskiej na temat umysłu – buddyjskiej, dżinijskiej i hinduistycznej. Niektórzy naukowcy są bardzo chętni do współpracy i jest to bardzo pomocne.