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Gli Archivi Buddhisti del dott. Alexander Berzin

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Esiste un terreno comune tra Buddhismo e Islam?

Alexander Berzin, Berlino, Germania, Gennaio 2011
Traduzione italiana a cura di Benedetta Lanza

Approccio teorico

Sono molte le difficoltà ed i pericoli che si incontrano quando si esplora il terreno in comune tra due religioni o sistemi filosofici. Uno dei principali problemi consiste nella scelta dell’approccio teorico per quanto concerne la disciplina accademica della religione comparata. Vorrei presentare uno schema che classifica diversi approcci a tali comparazioni nella teologia cristiana, descritto da Kristin Beise Kiblinger nell'articolo “Le posizioni buddhiste nei confronti degli altri: tipi, esempi, considerazioni,” pubblicato nel Buddhist Attitudes to Other Religions [Posizioni buddhiste verso le altre religioni].

In questo articolo, Kiblinger evidenzia tre approcci: esclusivismo, inclusivismo e pluralismo.

  • L’approccio esclusivista sostiene che soltanto una religione possiede il vero sentiero verso la salvezza e la liberazione. Anche se altre religioni trattano gli stessi nostri argomenti, le loro posizioni sono comunque false. Molti testi buddhisti hanno questo atteggiamento non solo nei confronti di visioni non buddhiste, ma anche verso altri punti di vista buddhisti.
  • Secondo l’approccio inclusivista, ci sono molti sentieri verso la salvezza o la liberazione ma uno è superiore agli altri. In altre parole, altre religioni possono condividere con noi delle posizioni ed anche se tutte queste sono valide, la nostra è migliore delle loro. Alcuni seguaci di tradizioni tibetane hanno questa tendenza nei confronti di altre tradizioni tibetane: tutte conducono all’illuminazione ma la nostra è migliore.
  • Secondo l’approccio pluralista ci sono molti sentieri verso la salvezza o la liberazione e nessuno di essi è superiore agli altri. Questo è il punto di vista non settario che semplicemente presenta varie posizioni su argomenti in comune a differenti religioni, senza classificarle.

All’interno degli approcci inclusivista e pluralista, vi sono gradi d'accettazione delle reali differenze e di quanto profonde siano considerate queste differenze.

  • Il primo tipo pone l’accento sulle somiglianze, ed anche se riconosce le differenze, le minimizza riformulandole e facendole apparire come somiglianze, equivalenze o aspetti secondari di poca importanza. Ritiene che le altre religioni agiscano come la propria, solo con modalità differenti; cioè che gli altri seguono la propria religione senza effettivamente saperlo. Ad esempio, quando i Ghelug spiegano le pratiche dzogchen dei Nyingma nei termini della teoria Ghelug dell’anuttarayoga.
  • Il secondo tipo rispetta le differenze autentiche e trova nel dialogo un prezioso strumento per stimolare la crescita, sia che consideri la propria religione superiore o meno.

Per quanto riguarda il primo tipo di posizione (gli altri in realtà sostengono la nostra posizione ma solo con modalità differenti), c’è il rischio che possa essere presuntuosa, arrogante e narcisistica; presuppone che noi conosciamo effettivamente la loro religione meglio di loro stessi. Dal punto di vista della variante inclusivista, la quale ritiene che la nostra religione sia superiore, questa visione assume una forma per la quale l’altra religione in realtà aspira al nostro obiettivo senza saperlo. Oppure si trova semplicemente ad un livello inferiore del nostro stesso sentiero. Con questi tipi d'atteggiamento, non c’è nulla che possiamo imparare da loro, ma ci sono molte cose che loro possono imparare da noi. Le sotto categorie di questo sono:

  • Tutte o la maggior parte delle religioni aspirano allo stesso obiettivo; ed anche se il loro sentiero non è buono quanto il nostro, alla fine li porterà naturalmente verso il nostro stesso traguardo.
  • Per poter raggiungere lo stesso obiettivo che noi otterremo con il nostro sentiero e che è lo stesso obiettivo al quale anch’essi aspirano, dovranno, alla fine, intraprendere il nostro sentiero perché se seguono il loro non potranno conseguirlo. Un esempio che si trova nel Buddhismo è l’asserzione dell’anuttarayoga tantra per la quale i sutra o le classi inferiori del tantra possono condurre solo alla mente del decimo bhumi (il decimo bhumi), ma che poi, per ottenere l’illuminazione, sono necessari i metodi dell’anuttarayoga.

Altre varianti del primo tipo di inclusivismo (quello che riformula le differenze affermando che sono in realtà somiglianze) dicono che:

  • Le parole, i concetti e le dottrine sono espressioni inesatte delle esperienze meditative e tutte le religioni parlano della stessa esperienza.
  • C’è una teoria o asserzione centrale a tutte le religioni e solo le circostanze storiche e culturali determinano le differenze. Ad esempio, il modo in cui vengono presentate le varie forme di Buddhismo in diversi paesi: India, Asia sud orientale, Cina, Giappone, Tibet ecc.

Inoltre quando si esplora un possibile terreno in comune tra Buddhismo e Islam, si va a toccare il tema della conversione.

  • Da un punto di vista esclusivista, se soltanto la nostra religione è vera, allora se volete salvarvi, dovete abbandonare la vostra religione ed adottare la nostra.
  • Dal punto di vista inclusivista, va bene se seguite la vostra religione perché questa è una forma minore della nostra ed alla fine vi verrà naturale comprendere il nostro punto di vista (ad esempio i Cittamatra che praticano l’anuttarayoga tantra diventeranno naturalmente Prasangika quando raggiungeranno lo stadio di isolamento della mente nella pratica della fase di completamento); altrimenti dovremo convertirvi.
  • Dal punto di vista pluralista, ciascuna religione ha un suo scopo ultimo e tutte sono lodevoli, con due varianti: gli obiettivi si equivalgono o non si equivalgono, e nessuno è superiore all’altro. Quindi non c’è bisogno di conversione. Questo vuol dire che se uno pratica il Buddhismo va nel paradiso buddhista e se uno pratica l’Islam va nel paradiso musulmano, non in quello buddhista.

Per quanto riguarda il secondo tipo di inclusivismo e pluralismo (il tipo che rispetta le differenze tra le religioni e che accetta che esse siano tutte valide sia che consideri la propria superiore o meno), la questione delicata è come comprendere un’altra religione e compararla alla propria.

  • Riuscite a comprendere un’altra religione grazie alle sue asserzioni, o per rendere queste intelligibili avete bisogno di tradurle nei termini del vostro sistema?
  • Se il vostro approccio è il secondo (per rendere intelligibili le loro asserzioni dovete tradurle nei termini del vostro sistema) riuscite a farlo senza che questo approccio scada o degeneri nel primo tipo, quello che asserisce che il loro credo è solo una variante del vostro?

L’altra possibilità è che, nel trovare argomenti o temi in comune a due religioni come Buddhismo e Islam, pur sentendo la necessità di esprimere questi temi e l’approccio verso l’altra religione con la struttura concettuale del proprio sistema, si riesce ugualmente a comprendere e rispettare le differenze. Si può assumere un atteggiamento tollerante e non giudicante rispettando le differenze, senza affermare che la propria religione è la migliore e senza mostrare sufficienza verso l'altra religione. E’ su questa base di comprensione e rispetto che si può fondare l’armonia religiosa.

Questo è l’approccio di Sua Santità il Dalai Lama. Quando gli venne chiesto: “Qual è la religione migliore?” Sua Santità rispose: “L’insieme di principi e pratiche che aiutano una persona a diventare più gentile e compassionevole.”

Prospettiva storica

L’approccio storico dei musulmani verso il Buddhismo

Adesso analizziamo in modo più specifico il Buddhismo e l’Islam. Per quanto riguarda l’Islam, oltre alle mie ricerche sull’argomento, mi sono anche affidato al libro di Reza Shah Kazemi intitolato Common Ground between Islam and Buddhism [Terreno comune ad Islam e Buddhismo] con le prefazioni di Sua Santità il Dalai Lama e del Principe Ghazi bin Muhammad di Giordania. Dal lavoro del Dr. Kazemi ho tratto in particolare delle citazioni rilevanti del Corano.

Storicamente sia i musulmani che i buddhisti (e qui ci limiteremo alle forme di Buddhismo indo-tibetano), hanno adottato un approccio inclusivista. I musulmani ad esempio, inclusero i buddhisti tra i Popoli del Libro, come per gli ebrei, i cristiani e gli zoroastriani. Come avvenne questo?

Durante il califfato Omayyade (661-750 d.C.), gli arabi diffusero le loro regole e religione, l’Islam, in tutto il medio oriente. Così, all’inizio dell’ottavo secolo il generale Omayyade, Muhammad bin Qasim conquistò la regione di Sind, al giorno d’oggi Pakistan del sud, che era a predominanza buddhista. I buddhisti e gli induisti di Brahmanabad, una delle sue città principali, chiesero che fosse loro concesso di ricostruire i templi e di mantenere la libertà di religione. Il generale Qasim si consultò con il governatore, Hajjaj bin Yusuf, che si consultò a sua volta con gli ecclesiastici musulmani. Questi, durante quello che è ancora noto come “Concordato di Brahmanabad,” dichiararono i buddhisti (ed anche gli induisti) “Popolo del Libro.”

Hajjaj, il governatore Omayyade, decretò: “La richiesta dei capi di Brahmanabad di ricostruire i templi buddhisti ed altri, e di tolleranza in materia religiosa, è giusta e ragionevole. Ritengo che su di loro non debba essere reclamato alcun altro diritto a parte l’usuale tassa. Essi ci hanno reso omaggio e si sono impegnati a pagare l’imposta tributaria pro capite (ar. jizya) al califfo. Essendo essi divenuti sudditi tutelati (ar. dhimmi), non abbiamo alcun diritto di interferire con la loro vita e proprietà. Permettete loro di seguire la loro religione. Nessuno dovrebbe ostacolarli.”

In seguito a ciò, fu consentito ai buddhisti di ricostruire i templi e i monasteri, e fu loro garantito lo status di sudditi tutelati non musulmani, fintanto che pagavano l’imposta tributaria pro capite.

Il Califfato Omayyade e più tardi il Califfato Abbaside che governò da Baghdad (750-1258 d.C.) ed i successivi governatori musulmani dell’India, si attennero in principio a questa stessa politica anche se, naturalmente, essa non venne sempre seguita da tutti i governanti o generali. Nonostante ciò, l’implicazione di questo decreto fu che il Buddhismo non venne considerato alla stregua delle religioni pagane politeistiche, ai cui seguaci non vennero garantiti analoghi privilegi.

Si può sostenere che la garanzia del riconoscimento legale per i buddhisti fu un atto più politico che teologico, che derivò più dal pragmatismo che da una sottile analisi filosofica. Probabilmente fu così. Dopo aver permesso la ricostruzione dei templi buddhisti e induisti, i governatori arabi tassarono i pellegrini che li frequentavano per il culto. Ciononostante, gli studiosi dell’Islam non ritennero, e non ritengono neppure oggi, che quella politica “pragmatica” violasse o compromettesse alcun fondamentale principio teologico dell’Islam. Questo implica che la garanzia del riconoscimento legale ai buddhisti, della protezione politica e della tolleranza religiosa, è dovuta al fatto che il sentiero spirituale ed il codice morale della fede buddhista deriva da una più alta autorità, ovvero da un’autentica rivelazione di Dio.

Su quale base i buddhisti vennero dichiarati Popolo del Libro? Fu semplicemente la condivisione di alcuni usi comuni nel culto? Ad esempio, all’inizio dell’ottavo secolo lo storico iraniano al-Kermani fece un resoconto dettagliato sul monastero di Nava Vihara a Balkh in Afghanistan e descrisse alcuni degli usi buddhisti cogliendo delle analogie con l’islam. Raccontò che al centro del tempio principale c’era un cubo di pietra ricoperto da un panno e che i devoti giravano intorno ad esso facendo prostrazioni, proprio come avviene presso la Kaaba alla Mecca. Egli non fece comunque alcuna menzione del credo buddhista.

Esiste una base dottrinale per dichiarare i buddhisti Popolo del Libro? Questa è una domanda importante perché se i buddhisti sono riconosciuti come Popolo del Libro, allora sono implicitamente inclusi nello spettro delle comunità “salvate” come espresso in questo verso del Corano (2:62): “In verità, coloro che credono, siano essi giudei, nazareni o sabei, tutti coloro che credono in Dio e nell'Ultimo Giorno e compiono atti virtuosi, riceveranno il compenso presso il loro Signore. Non avranno nulla da temere e non saranno afflitti da sofferenze.”

Secondo il Corano viene indicato il terreno in comune tra Buddhismo e Islam: credere in Dio e nell'Ultimo Giorno del Giudizio e compiere atti virtuosi e costruttivi. Anche se le visioni non sono uguali, l’Islam le considera sufficientemente simili da essere compatibili. Dice il Corano (2:137): “Se crederanno nelle stesse cose in cui voi avete creduto, saranno sulla retta via.” E’ chiaro che questo approccio è di tipo inclusivista. Anche i buddhisti otterranno la salvezza insegnata dall’Islam, grazie al fatto che le loro visioni sono simili.

La domanda è quali sono i confini di ciò che può essere incluso nei concetti di Dio, di una religione rivelata da Dio, dell’Ultimo Giorno del Giudizio, dell’unicità della verità e così via? Sia tra i musulmani che tra i buddhisti, vi sono stati esponenti religiosi che hanno delineato in maniera piuttosto rigida questi confini. Ma altri li hanno invece lasciati abbastanza elastici.

L’approccio storico del Buddhismo verso l’Islam

Prima di esplorare i confini di questi concetti, diamo prima uno sguardo all’approccio storico dei buddhisti nei confronti dell’Islam. L’insolita tradizione testuale buddhista nella quale si trovano usanze e credo musulmano è costituita dai testi sanscriti del Kalachakra Tantra che vennero alla luce verso la fine del decimo – inizio dell’undicesimo secolo d.C., probabilmente nell’area sud orientale dell’Afghanistan e nel nord del Pakistan. A quel tempo, i buddhisti in quella zona affrontavano la minaccia di invasione da parte dei governanti di Multan, nel Pakistan centrale. I governanti di Multan erano seguaci di una forma orientale degli Sciiti Ismailiti, una sotto setta dell’Islam. Multan, alleandosi in Egitto con il Califfato Fatimide, era rivale degli Abbasidi arabi per ottenere il controllo del mondo musulmano. I buddhisti e gli induisti nell’Afghanistan sud orientale e nel Pakistan del nord si trovarono stretti nel mezzo di questa rivalità.

I testi Kalachakra menzionano alcune delle credenze e degli usi dei potenziali invasori. Alcune credenze descritte sembrano far parte in modo specifico del pensiero ismailita del tempo, come ad esempio la lista dei profeti; altre contraddicono questo pensiero aggiungendo ad esempio Mani, il fondatore del manicheismo, a quella lista. Comunque, molte di queste credenze sono fondamentali per l’Islam nel suo complesso. Alcune riguardano il comportamento etico e riecheggiano le asserzioni buddhiste circa la disciplina etica, anche se la letteratura non le identifica come simili. Comunque, questi punti potevano essere considerati terreno comune alle due religioni. Ad esempio L’Essenza del profondo Tantra del glorioso Kalachakra Tantra (dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud phyi-ma rgyud-kyi snying-po, sct. Shri-Kalachakra-tantrottaratantra-hrdaya) dice: “Essi hanno una sola casta, non rubano e dicono la verità. Curano la pulizia personale, evitano le mogli altrui, seguono precise pratiche ascetiche e rimangono fedeli alle proprie mogli.”

In altri punti dove nei testi Kalachakra si descrivono le credenze degli invasori in termini buddhisti, si trova un approccio più inclusivista. Ad esempio, il Kalachakra Tantra Regale Abbreviato (bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo, sct. Laghu-Kalachakra-tantra-raja), II.164cd, dice: “Creato dal Creatore è tutto ciò che sorge, in movimento e immobile. Compiacerlo sarà causa di liberazione per i Tayi, il paradiso. Questo è in verità l’insegnamento di Rahman agli uomini.” “Tayi,” il nome che i testi Kalachakra usano per indicare gli invasori, è la parola araba (Tazi in persiano) usata per gli invasori arabi in Iran. “Rahman,” Il Compassionevole, è un epiteto di Allah.

Pundarika approfondisce questo verso in Luce immacolata: Commentario al “Kalachakra Tantra Regale abbreviato”(bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo’i ‘grel-bshad dri-ma med-pa’i ‘od, sct. Vimalaprabha-nama-laghu-Kalachakra-tantra-raja-tika) “Ora, secondo l’affermazione degli invasori Tayi, il creatore Rahman fa sorgere ogni fenomeno funzionante, in movimento o immobile. La causa per la liberazione dei Tayi, gli invasori vestiti di bianco, è compiacere Rahman; questo causerà agli uomini una migliore rinascita (in paradiso). Se non lo si compiacerà, questo sarà causa di (una rinascita all’) inferno. Questi sono gli insegnamenti di Rahman, come asseriscono i Tayi.”

Pundarika fa un’ulteriore elaborazione: “Gli invasori Tayi affermano che gli esseri umani che muoiono, provano felicità o sofferenza in una migliore rinascita (in paradiso), o all’inferno, con i loro corpi umani, per decisione di Rahman.”

Qui il punto in comune tra il Buddhismo ed il modo in cui il Buddhismo comprende l’Islam, è il fatto che la rinascita in paradiso o all’inferno dipendono dal comportamento etico. In riferimento ai precedenti passaggi, è interessante notare che nei testi Kalachakra non c’è alcun commento relativo al fatto che venga asserito un creatore, né riguardo al ruolo di questo creatore il quale determina ciò che accade alle persone dopo la vita, a seconda che queste lo compiacciano o meno. Comunque, per quanto riguarda l’affermazione che il giudizio di Allah è basato sul fatto che qualcuno lo compiaccia o meno, la presentazione buddhista non è leale. Secondo l’hadith (racconti di Maometto), Allah disse: “O miei servi! E' delle vostre azioni che io terrò conto e per le quali vi ricompenserò.”

In ogni caso, i testi Kalachakra trattano solamente la natura della vita dopo la morte e gli effetti generali che le azioni di una persona in questa vita hanno su di essa. Nel discutere di questo argomento i testi rivelano un approccio inclusivista quando giudicano le affermazioni degli invasori sulla rinascita eterna come una visione erronea, che viene spiegata più correttamente nel Buddhismo. Il Kalachakra Tantra Regale Abbreviato, II.174, afferma: “Attraverso una vita (eterna) dopo la vita, una persona sperimenta (i risultati delle sue) precedenti azioni karmiche nelle quali si è impegnato in questo mondo. Se fosse così, l’esaurimento del karma degli esseri umani da una rinascita all’altra non avverrebbe. Non vi sarebbe uscita dal samsara e non vi sarebbe liberazione neppure nei termini di esistenza incommensurabile. Quel pensiero, in realtà, è affermato dai Tayi pur essendo rifiutato da altri gruppi.”

Se vogliamo analizzare il tema della dannazione eterna in un contesto buddhista più ampio, il terreno in comune tra la visione buddhista e musulmana si allarga. Ma questa apertura si ha perché la posizione musulmana sulla rinascita e la liberazione vengono viste come un passo che conduce alla visione buddhista. Dal punto di vista buddhista, si può dire che l’Islam parla solo della liberazione dalla sofferenza della sofferenza o da una rinascita inferiore. Questa liberazione consiste in una rinascita più favorevole in un paradiso. Questo è in effetti la motivazione di scopo iniziale del lam-rim, gli stadi graduali del sentiero. Il Buddhismo si spinge oltre e parla di liberazione dalla sofferenza onnipervasiva della rinascita, che è l’obiettivo dello scopo di motivazione intermedio. Alla luce di questo punto di vista, seguire l’Islam diventa un primo passo per seguire il Buddhismo.

L’affermazione dei musulmani circa l’eterna sofferenza può essere però vista anche in modo differente. Nei testi Kalachakra, l’obiezione mossa al concetto musulmano dell’inferno, è che quando ci si trova tra i suoi fuochi questo durerà per sempre e non sarà possibile liberarsene. Se si analizza però la descrizione buddhista del samsara, viene detto che il desiderio di liberarsene è come il voler fuggire da una casa in fiamme. Anche la rinascita samsarica sarà eterna se non si fa qualcosa per liberarsi da essa, cioè se non ci si rivolge al Dharma.

Mipam (Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho.), il maestro Nyingma del diciannovesimo secolo, nel suo Illuminazione del Sole Vajra, Chiarimento al significato delle Parole de “Il Glorioso Kalachakra Tantra:” Commentario al Capitolo (Cinque), Profonda Consapevolezza (dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud-kyi tshig don rab-tu gsal-byed rdo-rje nyi-ma’i snang-ba, Ye-shes le’u’i ‘grel-chen) seguì un approccio ancor più fortemente inclusivista degli originali testi Kalachakra. Alludendo al fatto che, con i mezzi abili, il Buddha insegnò dei metodi per condurre i musulmani all’illuminazione, Mipam scrisse: “Gli invasori non indiani sostengono due (posizioni filosofiche). Ritengono che i fenomeni esterni siano per natura un insieme di atomi, e sostengono l’esistenza del sé di una persona che rinasce temporaneamente o che ha un aspetto che rinasce nel samsara. L’obiettivo è ottenere la felicità degli dei, questo è il frutto. A parte questo, essi non asseriscono nessun altro tipo di nirvana.”

Mipam prosegue affermando che l’asserzione degli invasori circa la natura atomica della materia si accorda con i principi buddhisti. Egli spiega che le scuole del Buddhismo Hinayana Vaibhashika e Sautrantika affermano l’esistenza di atomi indivisibili e senza parti; al contrario le scuole del Buddhismo Mahayana Cittamatra e Madhyamaka affermano che gli atomi sono divisibili all’infinito.

Per quanto riguarda il sé o anima, Mipam continua dicendo: “Conoscendo le loro disposizioni e pensieri, nei sutra il Buddha insegnò ciò che essi (gli invasori) potevano accettare. Ad esempio nel Sutra dell’Avere la Responsabilità (Khur ‘khu-ba’i mdo) il Buddha disse che la persona responsabile (delle sue azioni) esiste, ma non parlò dell’anima di una persona nei termini di permanenza o impermanenza. Questi punti nelle asserzioni (degli invasori), a prima vista sono veri. Ciò che voleva dire il Buddha è che le persone esistono come continuità di un sé che porta la responsabilità del karma, il quale è però solamente imputato sulla base di un continuum e, per natura, non è né permanente né impermanente.

In un sogno, che sorge solamente dalle abitudini mentali, l’individuo incarnato che sperimenta gioia e dolore è non esistente. Dal momento che questa è mera apparenza, l’impermanenza (dell’individuo) non è neppure simile alla natura di un oggetto impermanente. Questo perché essa è priva della natura di un individuo. Da una mera ispezione, risulta (ovviamente) un oggetto privo di interpolazioni di permanenza e impermanenza, così è insegnato. Tramite questo insegnamento di Colui che così è Andato, (gli invasori) abbandonarono il dharma degli invasori, divennero Vaibhashika e sostennero il sistema buddhista.”

Questo atteggiamento inclusivista sostiene che il Buddha dette insegnamenti in accordo alle asserzioni degli invasori, e, attraverso questi mezzi abili, condusse gli invasori alla liberazione. E’ chiaro che i musulmani troverebbero tutto questo offensivo e che questo atteggiamento non porterebbe all’armonia religiosa.

Punti in comune che si basano sul considerare i buddhisti Popolo del Libro

Torniamo alle implicazioni del riconoscimento dei buddhisti, da parte dell’Islam, quali Popolo del Libro per esaminare ulteriori punti in comune. Come abbiamo già visto, i punti in comune che derivano da questa asserzione sono che il Buddhismo è una religione rivelata da una più alta autorità, cioè Dio. Questo naturalmente, introduce il concetto di Dio quale fonte della rivelazione e della persona che ha ricevuto questa rivelazione per poi condividerla con il mondo.

Su questo argomento della rivelazione, sia i buddhisti che i musulmani hanno un approccio inclusivista. Ad esempio il commentario al Kalachakra Luce Immacolata spiega: “Per quanto riguarda gli invasori, Maometto era un avatar di Rahman. Colui che mostra gli insegnamenti agli invasori, il guru e maestro degli invasori Tayi.” Nell’Induismo un avatar è un’incarnazione dell’anima di un dio in un’altra forma. Quindi se Maometto è un avatar di Rahman, ciò equivale a Krishna induista quale avatar del dio Vishnu. In termini buddhisti ciò è come asserire che Maometto era un’emanazione Nirmanakaya di Allah.

Dall’altra parte poteva il Buddha essere considerato profeta o messaggero di Allah? Lo storico persiano al-Biruni accompagnò Mahmud di Ghazni nel corso della sua invasione del subcontinente indiano, all’inizio dell’undicesimo secolo d.C. In seguito a ciò che apprese in quei frangenti, al-Biruni scrisse Un Libro sull’India (ar. Kitab al-Hind). In esso descrisse i principali usi e principi buddhisti ed osservò che gli indiani vedevano in Buddha un profeta. Questo non vuol necessariamente dire che egli suggerisse che i musulmani dovessero accettare il Buddha come profeta o messaggero di Allah. Comunque il Corano (4:163-164) dice: “In verità ti abbiamo dato la rivelazione come la demmo a Noè e ai Profeti dopo di lui. E abbiamo dato la rivelazione ad Abramo, Ismaele, Isacco, Giacobbe e ai patriarchi, a Gesù, Giobbe, Giona, Aronne, Salomone, e a Davide demmo i Salmi. Ci sono messaggeri di cui ti abbiamo narrato e altri di cui non abbiamo fatto menzione.” Il Buddha avrebbe potuto far parte di quelli che non erano stati esplicitamente menzionati.

Ad esempio, in base alla presentazione delle dodici azioni illuminanti di un Buddha, un Buddha appare in tempi diversi, quando gli esseri sono maturi, e in ciascuna era insegna il Dharma in modo differente, come meglio conviene in accordo agli esseri. Anche se in questo eone vi sono mille supremi Nirmanakaya di Buddha, con un enorme numero di eoni tra ciascuno di essi, ci sono molti Nirmanakaya di Esseri Supremi che appaiono nel mezzo. Entrambi questi gruppi di Nirmanakaya possono essere definiti “Messaggeri del Dharma.” Inoltre ogni Buddha usa i mezzi abili per insegnare il Dharma in modo differente a differenti individui. Per alcuni, il Buddha ha perfino insegnato che esiste un sé. Anche nell’Islam troviamo la versione dell’insegnamento con i mezzi abili. Il Corano (14:4) dice: “Non inviammo alcun messaggero se non nella lingua del suo popolo, affinché li informasse in modo chiaro.”

Qui dobbiamo prestare attenzione. Anche se l’Islam potrebbe accettare il Buddha quale messaggero di Dio, i musulmani, così come i cristiani e gli ebrei si sentirebbero piuttosto offesi se fosse stato detto loro che Maometto, Gesù, Abramo e Davide erano Nirmanakaya di Buddha o avatar di Allah. Questo è uno dei principali inconvenienti dell’approccio inclusivista alle religioni comparate. Comunque, in quale modo dobbiamo comprendere l’affermazione buddhista per la quale Nagarjuna rivelò gli insegnamenti della Prajnaparamita che Manjushri affidò ai naga che li nascosero sotto l’oceano? O l’affermazione che Asanga ricevette da Maitreya gli estesi insegnamenti sulla condotta di amore, compassione e bodhicitta, quando venne portato nel paradiso di Tushita? In quale modo dobbiamo comprendere gli insegnamenti della tradizione Nyingma sulla visione pura e sulla rivelazione dei testi tesoro? Forse queste asserzioni buddhiste sono molto diverse da quelle musulmane quando si parla del profeta che rivela la parola di Dio?

Per quanto riguarda Dio, l’unico aspetto confutato dal Buddhismo è che vi sia un creatore onnipotente che può creare senza che nulla lo condizioni o lo influenzi, neppure il desiderio di creare.

Non confuta altre qualità di Dio, e neppure la creazione stessa. Ad esempio, l’anuttarayoga tantra spiega che la mente di chiara luce di ciascun individuo crea tutte le apparenze di cui la persona fa esperienza, e queste sono influenzate sia dal karma individuale di quella persona, che dal karma collettivo. Inoltre, secondo la verità più profonda, la mente di chiara luce è al di là di parole e concetti, così come Allah. Il Corano dichiara: “Che Allah sia glorificato al di sopra e al di là di ciò che essi descrivono.”

Ciononostante, vi sono novantanove nomi di Allah, ed essi si riferiscono alle sue qualità essenziali. In modo simile, nel Concerto dei Nomi di Manjushri (‘Jam-dpal mtshan-brjod, sct. Manjushri-nama-samgiti), Manjushri descrive la mente di chiara luce nel suo stadio primordiale, ed i versi di questo testo Kalachakra spiegano le sue qualità.

Come Allah, Manjushri dalla mente di chiara luce è (58) “quello primordiale, quello più elevato, quello senza inizio,” (100) “Egli è colui che è privo di un inizio o una fine.” E, come anche Allah, Manjushri dalla mente di chiara luce è (97) “quello che non si manifesta, quello che non appare, quello che non mostra segni che potrebbero renderlo visibile.” Inoltre, Allah è Uno e, similmente, Manjushri dalla mente di chiara luce è (47) “non duale, colui che parla la non dualità.”

Una delle qualità essenziali di Allah è al-haqq, il vero, il reale, ciò che è giusto, anche in senso etico. Qui vi è un’affinità concettuale con il Dharma nel senso del dharmata, la più profonda verità, il Dharmakaya dalla profonda consapevolezza. Manjushri dalla mente di chiara luce è (55-56) “il santo Dharma, il sovrano del Dharma... la superba, indistruttibile sfera di realtà.” In un altro punto, (47) “Egli è ciò che è perfettamente così, vuoto della natura di identità, lo stato reale,” (157) “Egli è la purezza e la gloria della più profonda verità.”

Allah viene sempre chiamato al-Rahman, il compassionevole, e al-Rahim il misericordioso; compassionevole nel senso che crea per compassione e misericordioso perché salva gli altri dalla sofferenza. Nello dzogchen ci si riferisce alla qualità del rigpa, pura consapevolezza che manifesta le apparenze, con “compassione.” Inoltre Manjushri, la mente di chiara luce, è (38) “fatto di grande amore, egli è la suprema mente di grande compassione,” (88) “Egli è l'agente che esaudisce i desideri di tutti gli esseri limitati. Colui che desidera il beneficio, colui che ha affetto paterno per gli esseri limitati.”

Inoltre, come Allah, Manjushri dalla mente di chiara luce è (152) “colui che è degno di ricevere offerte, degno di preghiere, colui al quale ci si prostra... degno di dimostrazione di rispetto, massimamente degno di venerazione, degno di ossequio.”

Tutti questi aspetti riguardanti Allah, la mente di chiara luce, la rivelazione della verità, la compassione e così via, sono terreno in comune tra Buddhismo e Islam, oltre ai principi etici di base che sono condivisi. Si potrebbe fare accenno a molti altri aspetti come alla recitazione dei dhikrs per l’Islam e dei mantra per il Buddhismo, l’importanza della carità, dello studio, della vita onesta e così via. Se ci avviciniamo a questi aspetti comuni con un atteggiamento pluralistico e rispettoso, senza giudicare e senza cercare di fare apparire i vicendevoli insegnamenti come semplici varianti dei propri, avremo allora una base stabile per l’armonia religiosa.