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Gli Archivi Buddhisti del dott. Alexander Berzin

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Alcuni aspetti comuni tra Islam e Buddhismo:
Dialogo con Snjezana Akpinar ed Alex Berzin

Leggermente revisionato rispetto alla versione originale:
“Il Dharma dell’Islam: conversazione con Snjezana Akpinar ed Alex Berzin”
Inquiring Mind (Berkeley, California), vol.20, n°1 (autunno 2003).
Traduzione italiana a cura di Benedetta Lanza

Molte persone in occidente ignorano cosa sia l’Islam e lo temono. Con la speranza di rimediare ad alcuni frequenti equivoci e di esplorare risonanze tra l’Islam e il Buddhismo, Inquiring Mind ha organizzato un dialogo tra Alex Berzin ed Snjezana Akpinar. Alex Berzin ha vissuto per 29 anni a Dharamsala in India, dove occasionalmente è stato interprete di Sua Santità il Dalai Lama. Attualmente vive a Berlino, Germania, dove insegna meditazione e filosofia del Buddhismo tibetano. Nei numerosi cicli di conferenze in tutto il mondo ha esplorato l’interazione storica tra buddhisti e musulmani. Durante le ricerche per il suo libro di storia online L’interazione storica tra le culture buddhista e musulmana prima dell’impero mongolo (The Historical Interaction between the Buddhist and Islamic Cultures before the Mongol Empire), ha tenuto discorsi ad università in Turchia, Giordania ed Egitto ed ha dialogato con studiosi in Uzbekistan, Kirghizistan e Kazakistan.

Snjezana Akpinar pratica il Buddhismo ma è una studiosa dell’islam. E’ originaria della Repubblica della Croazia, ex Yugoslavia; suo padre, noto studioso del Buddhismo, in età avanzata si trasferì in Sri Lanka e si fece monaco. Akpinar trascorre metà della settimana presso la Città dei diecimila Buddha, un monastero buddhista cinese nel nord della California dove insegna ai buddhisti ciò che riguarda l’occidente, e l’altra metà presso il Consorzio degli Istituti di Teologia di Berkeley dove tiene corsi sull’Islam e sulle religioni comparate, insegnando ai cristiani ciò che riguarda l’oriente.

Inquiring Mind: Alex, hai presentato molto il Buddhismo al mondo musulmano. Su quali aspetti poni l’accento e quali sono i riscontri che ricevi?

Alex Berzin: Il mio approccio è stato quello di imparare dal pubblico musulmano. Ho spiegato loro che ritengo che l’islam sia stato messo spesso in falsa luce dalla storia, quando viene raccontato che l’avvento dei musulmani nelle culture buddhiste portò alla totale distruzione. In realtà vi fu una lunga interazione tra Buddhismo e Islam che fu molto costruttiva. Riguardo agli aspetti distruttivi, sembra che la principale motivazione sia da trovare in fattori economici e politici piuttosto che religiosi. Quindi ho chiesto dei chiarimenti circa questa interazione storica.

In modo naturale, questo ha portato il pubblico musulmano a fare domande sul Buddhismo. Nei vari istituti teologici che ho visitato nel mondo musulmano, ho trovato gli studiosi musulmani sempre molto interessati alla discussione generale su Dio. Dalla mia esperienza in Indonesia, un paese musulmano, ho imparato che non si può in nessun modo affermare davanti ad un pubblico musulmano che “il Buddhismo non crede in Dio.” Questo porterebbe ad una chiusura istantanea. In Indonesia c’è una politica per la quale sono accettate cinque religioni, in nome del fatto che credono in Dio: l’Induismo, l’Islam, il Protestantesimo, il Cattolicesimo ed il Buddhismo. I buddhisti indonesiani hanno suggerito la fede del Buddhismo in Dio parlando di Adibuddha. Questo proviene dagli insegnamenti del Kalachakra (Ciclo del tempo), che vennero diffusi in Indonesia poco più di mille anni fa. Adibuddha vuol dire, letteralmente, il primo, il Buddha primordiale. Gli stessi buddhisti indonesiani non avevano una piena comprensione di Adibuddha. Ma senza spiegarlo affermarono “ecco l’equivalente di Dio.” Naturalmente quando andai in Indonesia i buddhisti indonesiani mi chiesero cosa volesse effettivamente dire Adibuddha. Spiegai loro che se ne può parlare in termini di mente di chiara luce. In ogni persona, questo è il creatore delle nostre apparenze, quello che percepiamo; quindi, in questo senso, è come un creatore.

Grazie a questa generale interpretazione di Adibuddha, mi è stato possibile instaurare un dialogo con studiosi musulmani in altri paesi. Gli studiosi dell’islam hanno la tendenza ad essere molto aperti a questo, perché nell’islam Allah non è personificato. Allo stesso modo, questo potere creativo all'interno di ciascuna mente, che può essere visto come una sorta di creatore all’interno di ciascuno, anch’esso non è personificato.

Adibuddha, così come viene presentato nelle scuole del Buddhismo tibetano Nyingma, Kagyu e Sakya, è al di là delle parole, al di là dei concetti, inimmaginabile. Gli studiosi islamici possono rapportarsi molto bene a questo concetto. Inoltre, i principi basilari di amore e compassione intrinseci a questi insegnamenti hanno reso gli studiosi musulmani molto aperti ad una maggiore comprensione del Buddhismo.

Storicamente, in aree come Afghanistan, Asia centrale e subcontinente indiano, i buddhisti non venivano riconosciuti dai governatori musulmani quali “popolo del Libro,” nel rigoroso uso coranico del termine che si riferisce a cristiani ed ebrei. Ciononostante, i buddhisti ricevettero lo stesso status ed i diritti dei “popoli del Libro.” Ciò vuol dire che, pagando una speciale tassa pro capite, potevano mantenere la loro religione. Quindi, nei miei dialoghi con gli studiosi musulmani, ho analizzato insieme a loro cosa si intendesse per “popoli del Libro.” Un leader sufi dell’Africa occidentale, proveniente dalla Guinea, mi ha spiegato che “popoli del Libro” si riferiva a persone che credevano in un qualche astratto principio di etica e moralità superiore che, in un certo senso, ha creato o ordinato il mondo. Non si riferisce necessariamente a individui che accettano I libri del Pentateuco (la Torah). Inoltre, nel corso di successive investigazioni, rimasi colpito dal fatto che nell'antico turco e nel sogdian, le lingue antiche nelle quali erano disponibili le traduzioni dei testi buddhisti nei paesi che al giorno d’oggi sono Uzbekistan e Afghanistan del nord, il termine Dharma veniva tradotto con una parola presa a prestito dal greco, nom, che in origine significava “legge.” In seguito il termine nom con il significato di Dharma, passò dal sogdian ad altre lingue dell’Asia centrale nelle quali erano stati tradotti i testi buddhisti, come l’uighur (una lingua turca) ed il mongolo. Nel mongolo moderno “nom” non solo vuol dire “Dharma,” ma ha anche assunto il significato aggiuntivo di “libro” nel senso dei libri che contengono il Dharma in forma scritta.

IM: Ma i buddhisti non hanno nemmeno un libro nello stesso modo in cui musulmani, cristiani ed ebrei hanno in comune Il Pentateuco?

AB: No, ma la questione del “Libro” indica l’importanza delle regole etiche come base per il dialogo e l’armonia religiosa.

Snjezana Akpinar: Io seguo una linea di pensiero simile. E’ interessante ricordare che il padre di molti aspetti della cultura turca, prima dell’avvento dell’Islam, fu Chinggis Khan (Gengis Khan), che conquistò e governò secondo quella che è chiamata yasa, che vuol dire “la legge.” Naturalmente si trattava di una legge più temporale, ma il concetto di yasa è molto simile a quello di Dharma. E’ una legge eterna che fa girare il mondo.

AB: Il punto, credo, è che bisogna trovare una terminologia di uso comune che faccia sì che i seguaci delle due religioni restino aperti al dialogo.

SA: Sì. Gli insegnamenti musulmani sulla Sharia possono suonare piuttosto buddhisti in un certo senso. Il termine arabo sharia, che vuol dire “il grande viale” o “la strada,” è la legge alla quale le persone devono obbedire affinché il traffico proceda facilmente nel mondo. Si tratta semplicemente di parametri che consentono alle persone di vivere in armonia. Secondo la sharia, bisogna sapere come rapportarsi ai propri istinti, ai propri dubbi ed alle proprie intuizioni. Quindi la sharia non è un insieme di precetti ma di metodi utili a raggiungere la verità; è quasi una meditazione.

E la tariqah o “il sentiero” viene spesso descritta come il centro della sharia. Se si pensa alla sharia come alla circonferenza di un cerchio, la tariqah conduce al suo centro. Se si pensa alla sharia come ad una sfera, la tariqah è il centro della sfera, che ci connette ad altre sfere. E’ il sentiero diretto a Dio, che è l’ignoto, il nulla.

Quindi nell’Islam vi sono molti concetti simili a quelli buddhisti. La maggior parte di essi sono originari dell’Asia centrale, quindi è molto verosimile che abbiano qualcosa a che fare con il Buddhismo, anche a livello storico. E’ interessante notare ulteriori connessioni tra Buddhismo, Islam e Cristianesimo. La teologia di al-Ghazali, il grande teologo dell’Islam, è ciò che spinse Tommaso D’Aquino ad incentrare la sua teologia sui concetti di fede e ragione. Questi aspetti sono stati discussi in grande dettaglio da buddhisti e non buddhisti dell’Asia centrale.

AB: Anche un concetto come quello di jihad, che vuol dire “il giusto sforzo,” ha una risonanza negli insegnamenti buddhisti.

SA: Il tuo pensiero può essere una jihad. Tutto ciò che fai può essere una jihad.

AB: Anche l’attributo marziale suggerito dal termine jihad si ritrova nella terminologia buddhista. Questo non sorprende. Dopotutto, il Buddha stesso veniva da una casta militare, regnante. Dopo aver esercitato il giusto sforzo, il Buddha viene descritto come Uno Trionfante, colui che ha vinto la battaglia contro le emozioni disturbanti. E dove ha luogo questa battaglia? Ha luogo nella mente; è una battaglia contro l’ignoranza, l'avarizia, l’attaccamento, la rabbia e l’odio.

Inoltre, in Asia centrale e in India ci furono molte influenze tra il movimento Sufi ed il Buddhismo. Nel Sufismo ci sono pratiche simili alla recitazione dei mantra. Così come i sufi recitano i nomi di Dio, i buddhisti lodano i nomi di Manjushri. In aggiunta, ci sono pratiche comprensibili sia ai musulmani che ai buddhisti inclusa la circumambulazione ed il pellegrinaggio. In entrambe le religioni viene data grande importanza alla generosità ed all’uguaglianza tra tutti. Riguardo alle caratteristiche individuali, è difficile dire se l'influenza derivi da una o dall’altra parte, o se entrambe le abbiano sviluppate in modo indipendente.

SA: Nel corso dei secoli molti sono stati i contatti tra l’India ed il Golfo Persico. Nei tempi antichi Bàssora era un porto fiorente e quando qualcuno che si trovava nel Golfo Persico era gravemente malato, spesso partiva in nave alla volta di Bombay perché il monsone avrebbe garantito un viaggio veloce. Fin da allora, inoltre, vi erano scambi su questioni teologiche.

AB: Baghdad, naturalmente, fu costruita da architetti indiani per essere la capitale della nuova dinastia degli Abbasidi. Durante la seconda parte del nono secolo, a Baghdad, c’era una sede della sapienza; traduttori buddhisti e indù arrivarono per tradurre vari testi nella lingua locale, l’arabo. Quindi vi era una gran quantità di scambi interculturali. Tra le principali aree di scambio c’era la scienza, in particolare l’astronomia, l’astrologia e la medicina.

SA: Ed anche la filosofia. Credo che uno sbaglio dell’occidente sia che tutte le volte che si dibatte di filosofia in un contesto musulmano, questa venga sempre collegata alla Grecia; invece, molti di questi concetti filosofici in effetti non provengono dalla Grecia, ma dall’India o dall’oriente.

AB: Il dialogo tra i leader spirituali musulmani con i leader di altre religioni continua anche oggi, in particolare grazie a persone come Sua Santità il Dalai Lama. Una volta Sua Santità mi chiese di trovargli un leader sufi nero dell’Africa occidentale – una richiesta molto, molto specifica – per discutere delle due religioni. Questo leader quasi cadde dal cielo. Si trattava del Dr. Tirmiziou Diallo, il leader ereditario sufi della Guinea, Africa occidentale, che ho menzionato poco fa, e che incontrai attraverso un comune amico tedesco del corpo diplomatico. Lo accompagnai a Dharamsala per incontrare Sua Santità. L’argomento che principalmente interessava loro discutere era la compassione. Nella forma del Sufismo praticata in Africa occidentale, i principi fondamentali sono l’amore e la compassione. Questo leader sufi fu così commosso dall’esperienza che ebbe con Sua Santità, che venne all’iniziazione di Kalachakra che Sua Santità conferì a Graz, Austria, lo scorso ottobre.

SA: Ogni singolo capitolo del Corano inizia con un’invocazione a Dio il misericordioso e compassionevole. Guardo al Corano principalmente come ad un’interpretazione del Pentateuco, perché tutti conoscevano le storie del Pentateuco ai tempi di Maometto. Ma ciò che Maometto introdusse nella vecchia tradizione dei semiti è il concetto di compassione all'interno della legge divina. Sviluppando il tradizionale detto “occhio per occhio,” egli mostrò che Dio è compassionevole e che se uno riesce a trovare quella compassione dentro di sé, tanto meglio sarà. Ma se non ci si riesce, allora che almeno ci si accontenti di un occhio solo e niente più. Quindi nel Corano, la legge del castigo viene smorzata.

Nell’Islam c’è una bella storia che affronta questo grande tema: perché i musulmani combattono? All’inizio Maometto, come ogni altro profeta ispirato da Dio, era non violento. Ma la sua comunità stava per soccombere e si trovava sotto attacco. Infine, egli vide che non poteva più trattenere i suoi seguaci dal combattere. E’ qui che pronunciò la famosa frase: “Vedo che non posso arrestare tutto questo, quindi se dovete combattere, combattete. Ma non dimenticate che da ora in avanti il peso delle vostre azioni graverà su di voi, e che la vostra religione non sarà pura fino a quando diverrete responsabili del peso delle vostre azioni.” C’è la legge del karma in questo insegnamento.

Il termine qadr vuol dire forza. In genere in occidente, qadr assume anche il significato di destino. Comunque la parola destino può anche essere vista come karma. Notate come continua Maometto: “Quando il tuo nemico giacerà immobile con la tua spada puntata alla gola e ti implorerà di avere pietà, se riesci a trovare un moto di compassione dentro di te, la cosa migliore che puoi fare è perdonarlo subito e trasformare il tuo nemico in amico. Se dentro di te non riesci a trovare una briciola di compassione per quella persona, allora vai avanti ed uccidila. Ma cerca di trovarla quella compassione, perché sei responsabile davanti a Dio.”

In effetti molti dei primissimi musulmani furono convertiti sul campo di battaglia. Ma l’idea è che non è colui che è stato risparmiato che diviene una persona migliore, bensì colui che ha concesso la vita.

IM: E dov’è questa compassione nell’attuale jihad islamica?

SA: Sembra non esserci. Al giorno d’oggi ci sono varie versioni militanti dell’Islam che hanno interrotto il lignaggio tradizionale. Questi neo-musulmani affermano molto spesso che non c’è bisogno di imparare il Corano, anche se si tratta del libro sacro, la base fondamentale dell’Islam. Per loro è sufficiente imparare il primo e il secondo capitolo e dimenticarsi del resto. Quando si incomincia a fare così, la fede viene mutilata.

AB: E’ molto importante sottolineare che i musulmani militanti, fanatici e fondamentalisti sono una piccola minoranza. I fanatici fondamentalisti si trovano in tutte le religioni, incluso il Buddhismo.

IM: Nell’Islam sono presenti insegnamenti che spingono agli attacchi suicidi o che li giustificano?

SA: Non credo che ve ne siano più che in qualunque altra religione. Prendiamo i monaci zen in Vietnam, che si sono dati alle fiamme durante la guerra del Vietnam. Per quanto ne so, nessuna parte del Buddhismo che conosco approva questi gesti. Si presuppone che la vita venga onorata e rispettata. Nell’Islam, come nel mondo cristiano, si possono avere martiri. Coloro che compiono attacchi suicidi affermano di essere martiri; ma uccidono se stessi. La prima regola è: “Non dovrai uccidere,” in particolare te stesso. Queste persone non sono martiri; sono solo dei “suicidi.”

IM: Molti buddhisti in occidente conoscono l’Islam principalmente attraverso poeti sufi come Rumi e Hafiz, che esaltano l’amore e la devozione totale verso Dio ed il manifestarsi di Dio in tutte le cose. Anche se le persone amano questi poeti e questo tipo di approccio, l’amore estatico di cui essi parlano non sembra trovare alcun posto nel Buddhismo che molti occidentali buddhisti hanno adottato, fatto di meditazione silenziosa ed investigazione intima.

SA: Anche tra i musulmani ve ne sono molti che non sono estatici, comunque. Quella poesia ha grande forza e probabilmente le sue radici sono nell’Induismo o in altre tradizioni religiose indiane. Esiste però un’altra tradizione dell’Asia centrale che fa da ponte tra Islam e Buddhismo, in modo molto interessante. E’ quella che i cinesi chiamerebbero “distici baciati” o quartine. In lingua turca si chiama koshma, che vuol dire “ciò che attraversa la tua mente.” E’ un pensiero che si cattura mentre sta fuggendo via; un pensiero che bisognerebbe lasciare andare, ma che invece viene catturato. Si scrive un distico ed alla fine si aggiunge un verso finale che stravolge il significato, affermando qualcosa che non ha alcun senso. In essenza, un koan. Poeti famosi come Omar Khayyam hanno scritto così, ed anche molti sufi, in particolare quelli dell’Asia centrale. Un famoso poeta popolare turco, Yunus Emre, conosciuto anche come sufi, è un buon esempio. Molte delle sue poesie iniziano con la contemplazione su una tomba al cimitero, una forma comune di meditazione.

IM: Esiste la meditazione silenziosa nel Sufismo?

SA: Sì, dipende dagli ordini. Alcuni ordini gridano e strillano, emettono urli e danzano. Altri stanno in silenzio.

AB: D’altra parte l’aspetto religioso che si trova in molte delle tradizioni sufi può essere anche ritrovato tra praticanti occidentali che frequentano molti centri buddhisti mahayana. Molti praticanti buddhisti amano trovarsi insieme per salmodiare, cantare, ed alcuni svolgono le così dette “danze vajra.”

IM: Potreste dire ancora qualcosa su Allah comparato al concetto di Dio in altre religioni ed ai relativi insegnamenti nel Buddhismo?

SA: La differenza importante tra il concetto di Dio nell’Islam rispetto al Cristianesimo o Ebraismo è che Dio non fa parte di questo mondo. Dio è qualcosa che va totalmente al di là del mondo. Per l’Islam, neppure una traccia di Dio si può trovare in noi stessi. Noi possiamo solo riflettere un aspetto di Dio. Se i nostri cuori sono puri, allora diventeranno lo specchio che riflette il grande NO (cosa) [nulla].

AB: Il Buddhismo possiede alcuni aspetti che possono anche essere ascritti ad Allah o in generale a Dio, ma questi non sono unificati in un singolo termine. Comunque il Buddhismo non asserisce l’esistenza di un principio o realtà totalmente indipendente e separata da noi e dal nostro universo, in un modo dualistico trascendentale. Il principio più alto nel Buddhismo, quello che unisce tutto, è la “vacuità.” Vacuità si riferisce al fatto che nulla esiste in modi impossibili, immaginari, veramente indipendenti da qualunque altra cosa, ma che tutti gli esseri e le cose sorgono in modo interdipendente, l'una dall’altra. Se si parla in termini di vacuità, non si tratta di qualcosa che è separata da noi o dal nostro mondo, anche se alcune tradizioni tibetane ne parlano come di un qualcosa che è al di là delle parole e dei concetti. Dal momento che tutte le creature e l’ambiente sono interdipendenti, bisogna preoccuparsi di tutti gli altri ed averne compassione. La qualità della compassione non è separata da o al di là di tutti gli esseri, bensì innata in ciascuno di essi.

SA: Direi che Allah è il nulla ed il mantra basilare dell’Islam “La Ilaha ‘Ila Al-lah” (quello che è scritto sulla bandiera dell’Arabia Saudita) è un invito a ripetere continuativamente “non c’è altro Dio all’infuori di Allah,” diminuendo di una sillaba, o un “lah” alla volta.

Lah” vuol dire “no,” quindi è una negazione. Quindi, Allah è il Grande “No.” Allah è un qualcosa che non può essere immaginato perché è al di là di tutte le cose, e quindi è il grande “ah” alla fine della parola lah che designa il nulla. Ripetendo “La Ilaha ‘Ila Al-lah,” si pelano strati di tutte le cose immaginabili. Si continua a ripetere e a diminuire le sillabe fino a quando non si resta con quel “ah,” e questo è hua (Egli), il puro alito di Dio.

AB: Anche la vacuità è negazione ed eliminazione; in questo caso è l’annullamento di tutte le fantasie riguardanti il modo di esistere delle cose. Anche la vacuità è rappresentata dalla vocale non scritta “a” che, nelle lingue indiane, è insita in tutte le consonanti del sanscrito. “A” è anche il prefisso sanscrito per la negazione. Inoltre nel tantra, la dissoluzione degli aspetti grossolani dell’attività mentale e della confusione ad essa associata, è rappresentata dalla visualizzazione di parti della sillaba hum che si dissolvono una dentro l’altra fino ad arrivare solo alla mente di chiara luce, la base dell’apparenza e dell’interdipendenza di tutte le cose. Quindi, anche se la vacuità è il modo profondo e non ovvio in cui tutte le cose esistono, e non è nulla di trascendentale, vi sono qui molte somiglianze con gli insegnamenti dell’Islam che consentono il dialogo e la comprensione tra queste due grandi religioni del mondo.