Arsip Berzin

Arsip Buddha dari Dr. Alexander Berzin

Beralih ke Tulisan untuk Tuna Netra dari halaman ini. Menuju navigasi utama.

Halaman Awal > Kajian Sejarah, Budaya, dan Perbandingan > Buddha dan Islam > Apakah Ada Landasan Bersama di antara Agama Buddha dan Islam?

Apakah Ada Landasan Bersama di antara Agama Buddha dan Islam?

Alexander Berzin, Berlin, Jerman, Januari 2011

Pendekatan Teori

Ada banyak kesulitan dan bahaya dalam menelusuri landasan bersama di antara dua agama atau sistem filsafat apa pun. Salah satu kesulitan utamanya berhubungan dengan pendekatan teori yang dipakai dalam disiplin akademis mengenai perbandingan agama. Saya ingin menyebutkan sebuah cara untuk mengelompokkan berbagai pendekatan dalam kajian perbandingan agama dalam teologi Kristen, sebagaimana dirancang oleh Kristin Beise Kiblinger dalam tulisan, ”Buddhist Stances toward Others: Types, Examples, Considerations,” yang terbit dalam Buddhist Attitudes to Other Religions.

Dalam tulisan tersebut, Kiblinger merancang tiga pendekatan: tertutup (exclusivism), terbuka (inclusivism), dan majemuk (pluralism).

  • Pendekatan tertutup berarti hanya ada satu agama yang memiliki jalan sejati menuju penyelamatan atau pembebasan. Meskipun agama lain mungkin memiliki topik-topik yang sama dengan kita, kedudukan agama lain itu tetap salah. Banyak naskah Buddha memiliki sikap ini bukan hanya terhadap pandangan-pandangan non-Buddha, tapi juga terhadap pandangan Buddha lainnya.
  • Menurut pendekatan terbuka, ada banyak jalan menuju penyelamatan atau pembebasan, tapi keyakinannya adalah yang paling unggul. Dengan kata lain, agama lain bisa memiliki landasan bersama dengan kita, dan meskipun semuanya sah, milik kita lebih baik daripada milik mereka. Sebagian pengikut berbagai aliran Tibet cenderung memiliki pandangan ini terhadap aliran Tibet lainnya – s emuanya mengarah pada pencerahan, tapi milik kita adalah yang terbaik.
  • Menurut pendekatan majemuk, ada banyak jalan menuju penyelamatan atau pembebasan, dan tidak ada satu pun yang lebih unggul daripada yang lain. Ini adalah pandangan tidak picik, yang hanya menampilkan berbagai kedudukan agama terkait topik-topik yang sama, tapi tanpa memeringkat mereka.

Dalam pendekatan terbuka dan majemuk, terdapat beberapa tingkatan mengenai seberapa besar seseorang menerima perbedaan nyata dan seberapa dalam perbedaan itu dipikirkannya.

  • Jenis pertama menekankan kesamaan, dan meskipun menyadari perbedaan-perbedaan, jenis ini mengecilkan semua itu dengan menyusunnya kembali sebagai kesamaan, persamaan, atau hal sampingan yang tidak penting. Ia melihat agama lain melakukan hal yang sama dengan yang kita lakukan, hanya dengan cara yang berbeda – bisa dikatakan, agama lain itu mengikuti agama kita tanpa benar-benar mengetahuinya. Sebagai contoh, Gelug menjelaskan latihan Nyingma dzogchen menurut teori Gelug anuttarayoga.
  • Jenis kedua menghormati perbedaan-perbedaan asli dan melihat dialog sebagai alat berharga untuk membangkitkan pertumbuhan, baik ia menganggap agamanya lebih unggul atau tidak.

Untuk jenis pertama (mereka sesungguhnya menyatakan apa yang kita lakukan, hanya dalam cara yang berbeda), bahayanya adalah ia bisa menjadi angkuh, sombong, dan terlalu cinta diri – ia menganggap bahwa kita tahu makna sesungguhnya agama mereka lebih baik daripada mereka sendiri. Dalam kerangka variasi pendekatan terbuka tentang ini, yang percaya bahwa agama kita yang paling unggul, pandangan ini dapat mengambil bentuk bahwa agama lain sesungguhnya menyasar tujuan kita, tanpa mereka mengetahuinya. Atau, mereka hanya di tingkat lebih rendah di dalam jalan kita. Dengan jenis-jenis sikap seperti itu, tidak ada yang bisa kita pelajari dari mereka, tapi banyak yang bisa mereka pelajari dari kita. Kelompok-kelompok turunannya adalah:

  • Semua atau sebagian besar agama menuju tujuan yang sama; dan meskipun jalan mereka tidak sebaik jalan kita, pada akhirnya jalan mereka dengan sendirinya akan menuju pada tujuan yang sama dengan kita.
  • Mereka pada akhirnya perlu diarahkan menuju jalan kita untuk mencapai tujuan yang sama dengan yang kita capai dalam jalan kita, dan yang selama ini mereka sasar tapi tidak bisa mereka capai bila mereka mengikuti jalan mereka sendiri. Sebuah contoh dalam agama Buddha adalah pernyataan anuttarayoga tantra bahwa sutra atau tantra yang lebih rendah hanya bisa menuntun Anda menuju cita-bhumi tingkat kesepuluh (bumi tingkat sepuluh), kemudian Anda butuh cara anuttaryoga untuk benar-benar mencapai pencerahan.

Variasi lain untuk jenis pertama dari pandangan terbuka (jenis yang mengecilkan perbedaan dan berkata bahwa semua itu sesungguhnya kesamaan) menyatakan bahwa:

  • Kata-kata, pola pikir, dan doktrin adalah ungkapan yang tidak tepat dari pengalaman-pengalaman meditasi, dan semua agama berbicara mengenai pengalaman yang sama.
  • Terdapat kesamaan teori inti atau pernyataan inti dari semua agama, dan hanya keadaan budaya dan sejarah yang menyebabkan adanya perbedaan. Contohnya adalah tampilan umum berbagai bentuk agama Buddha di berbagai negara – India, Asia Tenggara, Cina, Jepang, Tibet, dan lain-lain.

Selanjutnya, saat kita menyelidiki kemungkinan adanya landasan bersama di antara agama Buddha dan Islam, ini menyentuh topik perpindahan agama.

  • Dalam pandangan tertutup, jika hanya agama kami yang benar, supaya Anda bisa diselamatkan, Anda perlu meninggalkan agama Anda dan menganut agama kami.
  • Dalam pandangan terbuka, Anda tetap bisa mengikuti agama Anda, karena itu sesungguhnya adalah bentuk lebih rendah dari agama kami, dan akhirnya yang akan terjadi adalah Anda dengan sendirinya melaksanakan pandangan kami (misalnya Chittamatrin yang melaksanakan anuttarayoga tantra akan dengan sendirinya menjadi Prasangika saat mereka mencapai tingkat pengasingan cita dari latihan tingkat sepenuhnya), atau kami pada akhirnya harus membuat Anda pindah agama.
  • Dalam pandangan majemuk, tiap agama mengarah pada tujuan akhirnya masing-masing, dan semuanya sungguh layak dipuja – dengan dua variasi: tujuan-tujuannya setara; atau tujuan-tujuannya tidak setara – dan tak ada satu pun yang paling unggul. Sehingga tidak perlu pindah agama. Ini akan seperti jika Anda menjalankan agama Buddha, Anda menuju surga Buddha, bukan firdaus Islam; dan jika Anda menjalankan agama Islam, Anda menuju firdaus Islam, bukan surga Buddha.

Mengenai jenis dua dalam pendekatan terbuka dan mejemuk (jenis yang menghormati perbedaan di antara agama dan menerima bahwa semua itu sah, baik masing-masing menganggap dirinya paling unggul atau tidak), pokok pembicaraan yang khusus adalah bagaimana memahami agama lain dan membandingkannya dengan agama Anda sendiri.

  • Apakah Anda bisa memahami agama lain secara khusus dalam kerangkanya sendiri, atau apakah Anda perlu meletakkan pernyataan-pernyataannya dalam kerangka yang berasal dari sistem keyakinan Anda untuk membuatnya bisa dimengerti?
  • Bila Anda melakukan yang terakhir (meletakkan pernyataan-pernyataannya dalam kerangka yang berasal dari sistem keyakinan Anda untuk membuatnya bisa dimengerti), bisakah Anda melakukannya tanpa membuat pendekatan ini menyerah kepada atau menurun menjadi jenis pertama, dengan Anda menyatakan bahwa keyakinannya hanyalah variasi dari keyakinan Anda?

Di sisi lain, bila Anda bisa menemukan pokok pembicaraan atau tema yang sama dimiliki oleh dua agama, misalnya Buddha dan Islam, maka bila Anda perlu mengungkapkan tema tersebut dan pendekatan agama lain dalam kerangka konsep sistem Anda sendiri, Anda bisa memahami dan menghormati perbedaan. Anda bisa menghormati perbedaan dengan bersikap tenggang-rasa tanpa menghakimi, tanpa menyatakan agama Anda adalah yang terbaik dan tanpa bersikap merendahkan diri terhadap agama lain. Dengan dasar pemahaman dan penghormatan seperti itu Anda bisa membangun keselarasan agama.

Itu adalah pendekatan yang digunakan Yang Mulia Dalai Lama. Ketika ditanya, “Apa agama yang paling baik?”, ia menjawab, “Seperangkat keyakinan dan praktik yang membantu Anda menjadi lebih baik, orang yang lebih berwelas asih.”

Cara Pandang Sejarah

Pendekatan Muslim terhadap Agama Buddha di Masa Lampau

Sekarang, mari kita secara khusus melihat agama Buddha dan Islam. Mengenai Islam, sebagai tambahan terhadap penelitian saya sendiri tentang topik ini, saya juga mengambil bahan untuk ini dari buku karya Reza Shah Kazemi berjudul Common Ground between Islam and Buddhism, dengan kata pengantar dari Yang Mulia Dalai Lama dan Pangeran Ghazi bin Muhammad dari Yordania. Saya secara khusus mengambil kutipan Al-Quran dari buku Dr. Kazemi.

Di masa lalu, baik Muslim maupun penganut Buddha (di sini kita batasi pada bentuk Indo-Tibet Buddha saja), telah menerapkan pendekatan terbuka. Muslim, sebagai contoh, memasukkan penganut Buddha sebagai Ahli Kitab, sama seperti orang Yahudi, Kristen, dan Zoroastrian. Mengapa demikian?

Selama Khilafah Ummaiyyah (661-750 M), orang Arab menyebarkan kekuasaan dan agama mereka, Islam, di seluruh Timur Tengah. Sehingga, di awal abad ke-8, jenderal Ummaiyyah, Muhammad bin Qasim, menaklukkan wilayah Sind yang banyak dihuni penganut Buddha, yang saat ini merupakan wilayah Pakistan selatan. Penganut Buddha dan Hindu di Brahmanabad, salah satu kota besarnya, meminta supaya mereka diperbolehkan membangun kembali candi dan memelihara kebebasan beragama. Jenderal Qasim meminta nasihat dari gubernur, Hajjaj bin Yusuf, yang selanjutnya bertanya kepada para ulama Muslim. Para ulama ini, dalam apa yang kemudian dikenal sebagai “kesepakatan Brahmanabad”, menyatakan penganut Buddha (juga Hindu) sebagai Ahli Kitab.

Gubernur Ummaiyyah, Hajjaj, mengumumkan, “Permintaan para pimpinan Brahmanabad mengenai bangunan Buddha dan candi lainnya, dan tenggang rasa dalam hal keagamaan, adalah adil dan masuk akal. Saya tidak melihat hak lebih lanjut yang kita miliki atas diri mereka selain pajak biasa. Mereka telah memberi kita penghormatan dan membayar pajak penduduk tetap (Ar. jizya)kepada Khalifah. Karena mereka telah menjadi subjek yang terlindungi (Ar. dhimmi), kita tidak memiliki hak apa pun untuk mencampuri kehidupan dan harta milik mereka. Izinkanlah mereka mengikuti agama mereka sendiri. Tak seorang pun boleh mencegah mereka."

Selanjutnya, penganut Buddha diperbolehkan membangun kembali candi dan wihara mereka, dan diberi status subjek terlindungi non-Muslim, selama mereka membayar pajak penduduk tetap. Para Khalifah Ummaiyyah, kemudian para Khalifah Abbasiyyah yang memerintah dari Baghdad (750-1258 M), dan para pemimpin Muslim berikutnya di India memegang kebijakan ini sebagai prinsip, meskipun, tentu saja, ini tidak selalu diikuti oleh para pemimpin atau jenderal. Meski demikian, pengaruh dari aturan ini adalah bahwa agama Buddha tidak dianggap sama dengan agama pagan yang menyembah banyak Tuhan, yang para pengikutnya tidak diberi hak semacam itu.

Sekarang, Anda bisa berpendapat bahwa pemberian pengakuan hukum terhadap penganut Buddha lebih bersifat politis daripada teologis, yang lebih berakar pada sikap pragmatisme daripada analisis filsafat yang halus. Mungkin benar demikian. Setelah memperbolehkan pembangunan kembali candi Buddha dan Hindu, para gubernur Arab membebankan pajak kepada para peziarah yang datang ke sana. Bagaimanapun, para cendekiawan Islam tidak menganggap, hingga sekarang, hal ini sebagai kebijakan “ pragmatis” yang melanggar atau mempertarukan prinsip teologis Islam yang mendasar. Akibat diberikannya pengakuan hukum, perlindungan politik, dan tenggang rasa keagamaan terhadap penganut Buddha adalah bahwa jalan batin dan kode susila keyakinan Buddha berasal dari kekuasaan lebih tinggi, yakni sebagai sebuah penyingkapan sejati dari Tuhan.

Apa yang menjadi dasar penetapan pengikut Buddha sebagai Ahli Kitab? Apakah itu semata berdasarkan kesamaan cara beribadah? Sebagai contoh, di awal abad ke-8, sejarawan Persian al-Kermani menulis sebuah catatan terperinci tentang Wihara Nava di Balkh, Afghanistan dan menggambarkan adat-adat Buddha dalam istilah-istilah yang berkesesuaian dalam Islam. Ia menggambarkan candi utama memiliki kubus di pusatnya, dihias dengan kain, dan para pemuja mengelilinginya serta melakukan sujud, seperti halnya dengan Kabah di Mekah. Namun, ia tidak membicarakan keyakinan Buddha apa pun.

Lalu, apakah ada dasar doktrin dalam menyatakan penganut Buddha sebagai Ahli Kitab? Ini merupakan pertanyaan penting karena, jika penganut Buddha dianggap sebagai Ahli Kitab, mereka secara tersirat dimasukkan ke dalam kelompok komunitas “yang dilindungi”, sebagaimana diungkapkan dalam ayat Al-Quran (2:62) berikut: “Sesungguhnya orang-orang mukmin, orang-orang Yahudi, orang-orang Nasrani dan orang-orang Shabiin, siapa saja diantara mereka yang benar-benar beriman kepada Allah, hari kemudian dan beramal saleh, mereka akan menerima pahala dari Tuhan mereka, tidak ada kekhawatiran kepada mereka, dan tidak (pula) mereka bersedih hati.”

Hal itu menandakan landasan bersama antara agama Buddha dan Islam menurut Al-Quran – keyakinan akan Tuhan dan Hari Penghakiman serta pelaksanaan tindakan yang mulia dan membangun. Bahkan jika pandangan keduanya tidak sama, Islam melihat Buddha setidaknya cukup sama sehingga bisa serasi. Seperti disebutkan dalam Al-Quran (2:137): “Maka jika mereka beriman kepada apa yang kamu telah beriman kepadanya, sungguh mereka telah mendapat petunjuk.” Pendekatan ini, oleh karenanya, jelas bersifat terbuka. Penganut Buddha juga akan mencapai penyelamatan seperti diajarkan dalam Islam, karena mereka mengikuti pandangan serupa.

Pertanyaannya adalah batas-batas apa yang bisa dimasukkan di dalam konsep akan Tuhan, agama yang diberikan oleh Tuhan, Hari Penghakiman, dan kebenaran yang tunggal, dan seterusnya? Di sisi Muslim maupun penganut Buddha, terdapat sebagian ahli agama yang membuat pengertian-pengertian tersebut cukup kaku. Tapi sebagian juga membuatnya cukup lentur.

Pendekatan Agama Buddha di Masa Lalu terhadap Islam

Sebelum kita mengupas batas dari konsep-konsep tersebut, mari kita melihat pendekatan agama Buddha di masa lalu terhadap Islam. Satu-satunya naskah kuno Buddha yang menyebutkan adat atau keyakinan Islam adalah Kalacakra Tantra dalam bahasa Sanskerta, yang muncul di akhir abad ke-10 dan awal abad ke-11, kemungkinan besar di wilayah Afghanistan tenggara dan Pakistan utara. Pada saat itu, penganut Buddha di wilayah itu menghadapi ancaman kemungkinan serangan dari penguasa Multan di Pakistan tengah. Penguasa Multan adalah pengikut Syiah Ismailiyah, sebuah cabang aliran dalam Islam. Multan, bersama dengan Khilafah Fatimiyyah di Mesir, adalah pesaing bagi Abbasiyyah Arab untuk mengendalikan dunia Muslim. Penganut Buddha dan Hindu di Afghanistan tenggara dan Pakistan utara terjebak di tengah persaingan ini.

[Lihat: Kehadiran Kalacakra Nabi-Nabi Para Penyerbu Non-India – Ringkasan.]

Naskah-naskah Kalacakra menyebutkan beberapa keyakinan dan adat dari para penyerbu yang mungkin. Sebagian keyakinan yang digambarkan tampaknya khusus mengacu pada pemikiran Ismailiyah pada masa itu, seperti daftar para nabi; sementara nama lain bertentangan dengan pemikiran itu, misalnya memasukkan Mani, pendiri Manichaeisme, ke dalam daftar itu. Bagaimanapun, sebagian besar keyakinan ini bersifat mendasar bagi Islam secara keseluruhan. Beberapa berkenaan dengan perilaku etika dan menggemakan pernyataan-pernyataan Buddha tentang disiplin etika, meskipun naskah itu tidak menyebutnya sebagai hal yang serupa. Pokok-pokok ini, bagaimanapun, bisa dianggap sebagai landasan bersama untuk kedua agama. Sebagai contoh, dalam Intisari Tantra Lebih Lanjut dari Kalacakra Tantra yang Agung (Skt. Shri-Kalachakra-tantrottara- tantra-hrdaya) disebutkan, “Mereka memiliki satu kasta, tidak mencuri, dan bicara kebenaran. Mereka berperilaku bersih, menghindari istri orang lain, mengikuti tapa brata tertentu, dan tetap setia kepada istri mereka sendiri.”

Di tempat lain, kita menemukan pendekatan yang lebih terbuka ketika naskah-naskah Kalacakra mulai menggambarkan keyakinan para penyerbu di dalam istilah-istilah Buddha. Sebagai contoh, Ringkasan Megah Kalacakra Tantra (Skt. Laghu-Kalachakra- tantra-raja), II.164cd, menyatakan: “Diciptakan oleh Pencipta adalah segala sesuatu yang muncul, bergerak, dan tidak bergerak. Untuk menyenangkannya, sebagai akibat pembebasan Tayi, terdapat surga. Ini sesungguhnya ajaran Rahman untuk manusia.” “Tayi”, nama yang digunakan naskah Kalacakara untuk para penyerbu, adalah kata Arab (Pers. Tazi) untuk penyerbu Arab di Iran. “Rahman”, Sosok Welas Asih, adalah sebutan untuk Allah.

Pundarika meneliti ayat itu dalam Cahaya Tak Bernoda: Sebuah Komentar yang MenjelaskanRingkasan Megah Kalacakra Tantra”, (Skt. Vimalaprabha-nama-laghu-Kalachakra- tantra-raja-tika), “Sekarang, mengenai pernyataan para penyerbu Tayi, Rahman pencipta memberikan kemunculan kepada setiap gejala yang berfungsi, baik yang bergerak maupun tidak bergerak. Alasan pembebasan bagi para Tayi, yang disebut sebagai penyerbu berpakaian putih, adalah karena mereka menyenangkan Rahman, dan ini jelas menyebabkan kelahiran kembali yang lebih tinggi (di Surga) bagi manusia. Bila tidak menyenangkan Rahman, datanglah (kelahiran kembali di) Neraka. Ini semua adalah ajaran mengenai Rahman, ajaran-ajaran dari para Tayi.

Pundarika mengurai lebih lanjut: “Pernyataan para Tayi penyerbu adalah bahwa manusia yang meninggal mengalami kebahagiaan atau duka di kelahiran kembali yang lebih tinggi (di Surga) atau di Neraka, bersama tubuh manusia mereka, melalui keputusan Rahman.”

Di sini, landasan bersama antara ajaran Buddha dan pemahaman penganut Buddha tentang Islam adalah kelahiran kembali di surga dan neraka berdasarkan perilaku etika seseorang. Ini adalah menarik, berkenaan dengan bacaan-bacaan ini, bahwa naskah-naskah Kalacakra tidak menanggapi pernyataan pencipta, tidak pula peran pencipta dalam menentukan kehidupan setelah kematian berdasarkan apakah seseorang menyenangkan diri-Nya atau tidak. Sebenarnya, mengenai pokok terakhir ini, tentang penilaian Allah yang berdasarkan apakah seseorang menyenangkan diri-Nya atau tidak, pernyataan dari penganut Buddha itu tidak adil. Menurut sebuah hadits, Allah berkata, “Wahai hambaku, amalmu-lah yang aku perhitungkan atas dirimu dan aku memberikan ganjaran kepadamu.”

Dalam hal apa pun, naskah-naskah Kalacakra berpusat semata pada sifat dari kehidupan setelah kematian dan pengaruh perbuatan seseorang di kehidupan ini secara umum terhadapnya. Dalam membicarakan persoalan ini, naskah-naskah tersebut menyingkap pendekatan terbuka dalam mengenali pernyataan para penyerbu mengenai kelahiran kembali yang abadi sebagai sebuah pandangan salah, yang lalu dijelaskan lebih tepat dalam ajaran Buddha. Ringkasan Megah Kalacakra Tantra, II.174, menyatakan, “Melalui kehidupan setelah kematian (yang abadi), seseorang mengalami (akibat dari) tindakan karma yang telah ia lakukan sebelumnya. Bila terjadi demikian, penipisan karma manusia dari satu kelahiran ke kelahiran berikutnya tidak akan terjadi. Tidak akan ada jalan keluar dari samsara dan tidak ada jalan masuk menuju pembebasan bahkan dalam kerangka keberadaan yang tak dapat diukur. Pemikiran tersebut, sesungguhnya, muncul di antara para Tayi, meskipun dihilangkan oleh kelompok-kelompok lain.”

Bila kita ingin melihat pokok ini yang berkenaan dengan kutukan abadi di dalam konteks ajaran Buddha yang lebih besar, landasan bersama di antara pandangan penganut Buddha dan Islam menjadi sedikit lebih luas. Bagaimanapun, ini menjadi lebih luas karena Anda bisa melihat pandangan Muslim tentang kelahiran kembali dan pembebasan sebagai sebuah langkah menuju pandangan Buddha. Dalam kerangka istilah Buddha, kemudian, Anda bisa mengatakan Islam hanya berkata tentang pembebasan dari penderitaan suatu penderitaan atau dari keadaan kelahiran kembali yang terburuk. Pembebasan itu adalah kelahiran kembali yang lebih tinggi di sebuah surga. Ini, pada akhirnya, adalah lingkup awal dorongan dalam tahap bertingkat lam-rim dalam jalan yang diajarkan. Ajaran Buddha kemudian membicarakan pembebasan dari segala duka kelahiran kembali, yang merupakan tujuan dari lingkup menengah dorongan. Dalam hal ini, mengikuti Islam menjadi langkah awal dalam mengikuti Buddha.

Namun, Anda bisa melihat pernyataan kaum Muslim mengenai duka abadi dalam cara yang berbeda, sehingga ini tidak begitu berbeda dengan pandangan Buddha. Dalam naskah-naskah Kalacakra, keberatan terhadap pola-pikir Muslim akan neraka adalah bahwa sekali berada di dalam api neraka, ini abadi dan Anda tidak akan bisa dibebaskan dari sana. Tapi jika seseorang melihat gambaran Buddha akan samsara, seseorang yang ingin keluar darinya seperti berusaha keluar dari gedung yang terbakar. Kelahiran kembali samsara juga akan abadi kecuali seseorang melakukan sesuatu terhadapnya, yakni berpaling kepada Dharma.

Guru Nyingma di abad ke-19, Mipam, dalam tulisannya yang berjudul Cahaya Surya Vajra, Menjelaskan Makna Kata-Kata “Kalacakra Tantra yang Agung”: Tanggapan terhadap Bab (Lima), Kesadaran Mendalam, mengikuti pendekatan terbuka yang bahkan lebih kuat daripada naskah Kalacakra yang asli. Bertolak dari itu, dengan sarana yang cakap, Buddha mengajarkan cara-cara untuk menuntun Muslim menuju pencerahan, Mipam menulis, “Para penyerbu non-India memiliki dua (pokok filsafat) yang mereka pegang. Mereka meyakini gejala lahir terdiri atas kumpulan atom-atom, dan mereka meyakini keberadaan akan diri seseorang yang seacar sementara mengalami kelahiran atau memiliki unsur yang mengalami kelahiran dalam samsara. Tujuannya adalah mencapai kebahagiaan para dewa sebagai hasilnya. Di samping itu, mereka tidak menyatakan jenis lain dari nirwana.”

Mipam kemudian menunjukkan bahwa pernyataan para penyerbu tentang zat yang bersifat atom (dari benda-benda) sesuai dengan keyakinan Buddha. Ia menjelaskan, aliran Vaibhashika dan Sautrantika dalam Buddha Hinayana menyatakan bahwa atom tak bisa dipisahkan, tak bisa dibagi; sementara aliran Chittamatra dan Madhyamaka dalam Buddha Mahayana menyatakan bahwa pemisahan atom terjadi tiada henti.

Mengenai diri atau sukma, Mipam melanjutkan, “Mengetahui watak dan pemikiran mereka, Buddha mengajarkan sutra yang bisa mereka (para penyerbu) terima. Sebagai contoh, dalam Sutra Mengemban Tanggung jawab, Buddha berkata bahwa orang mengemban tanggung jawab (akan tindakannya) memang ada, tapi tanpa membicarakan apakah sukma orang tersebut bersifat tetap atau tidak tetap. Pokok-pokok ini benar menurut pernyataan mereka (para penyerbu). Makna yang dimaksud Buddha adalah bahwa orang ada sebagai kelanjutan dari diri yang mengemban tanggung jawab karma, tapi yang semata terhubung ke dalam aliran kesinambungan dan, menurut sifat dasarnya, tidak bersifat tetap maupun tidak tetap.

Dalam peristiwa mimpi, yang muncul semata dari kebiasaan cita, orang beraga yang mengalami rasa suka dan sedih tidaklah ada. Mengingat ini semata penampilan, ketidaktetapan (seseorang) dalam kasus itu bahkan tidak seperti sifat yang dimiliki hal yang tidak tetap. Ini karena hal yang tidak tetap itu tanpa memiliki sifat seseorang. Diperiksa begitu saja, itu (jelas) sebuah benda tanpa penyisipan hal yang tetap maupun tidak tetap, demikianlah itu diajarkan. Melalui ajaran Yang Telah Pergi Saja ini, (para penyerbu) melepaskan dharma mereka dan selanjutnya menjadi Vaibhashikas yang menganut sistem Buddha.

Sikap kaum terbuka di sana adalah bahwa Buddha memberikan ajaran-ajaran yang sesuai dengan pernyataan para penyerbu, dan melalui cara yang cakap ini, Buddha akan mengarahkan para penyerbu menuju pembebasan. Orang Muslim jelas akan menganggap hal ini menyakitkan dan sikap ini tentu tidak akan mengarah pada keselarasan agama.

Landasan Bersama untuk Dasar Bagi Penganut Buddha Dianggap Ahli Kitab

Mari kita kembali pada akibat yang ditimbulkan oleh sikap Islam menganggap penganut Buddha sebagai Ahli Kitab untuk memeriksa landasan bersama secara lebih jauh. Seperti yang kita lihat, landasan bersama dari pernyataan itu adalah Buddha merupakan agama yang diungkap oleh kekuasaan lebih tinggi, yakni Tuhan. Ini, tentu saja, memunculkan pertanyaan tentang Tuhan sebagai sumber pengungkapan serta tentang orang yang menerima pengungkapan itu dan membaginya dengan dunia.

Baik penganut Buddha maupun Muslim mengikuti pendekatan terbuka terkait pertanyaan mengenai pengungkapan. Sebagai contoh, tafsiran terhadap Kalacakra berjudul Cahaya Tak Bernoda menjelaskan, “Berkenaan dengan para penyerbu, Muhammad adalah penjelmaan dari Rahman. Tanda dari ajaran para penyerbu, ia adalah panutan dan guru bagi Tayi penyerbu.” Dalam ajaran Hindu, penjelmaan berarti kelahiran jiwa dewa ke dalam rupa yang lain. Jadi, Muhammad sebagai penjelmaan Rahman sama dengan pernyataan Hindu akan Krisna sebagai penjelmaan dewa Wisnu. Dalam kerangka Buddha, perumpamaan ini setara dengan pernyataan bahwa Muhammad adalah perwujudan Nirmanakaya dari Allah.

Di sisi lain, apakah Buddha bisa dianggap sebagai nabi atau utusan Allah? Sejarawan Persia, al-Biruni, menemani Mahmud dari Ghazni dalam penyerangan ke sub-benua India di awal abad kesebelas. Berdasarkan pengalaman ini, al-Biruni menulis Buku tentang India (Ar. Kitab al-Hind). Di dalamnya, ia menggambarkan adat dan keyakinan dasar dalam Buddha dan mencatat bahwa orang India menganggap Buddha sebagai nabi. Ini tidak langsung berarti bahwa ia menyarankan Muslim seharusnya menerima Buddha sebagai nabi atau utusan Allah. Bagaimanapun, Al-Quran (4:163-164) mengatakan: “Sesungguhnya Kami telah memberikan wahyu kepadamu sebagaimana Kami telah memberikan wahyu kepada Nuh dan nabi-nabi yang kemudiannya, dan Kami telah memberikan wahyu (pula) kepada Ibrahim, Isma'il, Ishak, Ya'qub dan anak cucunya, Isa, Ayyub, Yunus, Harun dan Sulaiman. Dan Kami berikan Zabur kepada Daud. Dan (Kami telah mengutus) rasul-rasul yang sungguh telah Kami kisahkan tentang mereka kepadamu dahulu, dan rasul-rasul yang tidak Kami kisahkan tentang mereka kepadamu.” Buddha bisa termasuk di antara utusan-utusan yang tidak disebutkan secara tersurat.

Sebagai contoh, menurut dua belas perbuatan tercerahkan seorang Buddha, seorang Buddha datang di waktu yang berbeda-beda, saat makhluk-makhluk telah matang, dan mengajar Dharma secara berbeda untuk tiap-tiap usia, yang bertujuan menyesuaikan dengan makhluk-makhluk yang ada di sana. Meskipun terdapat ribuan adi Buddha Nirmanakaya selama waktu yang sangat lama, dengan jumlah yang tak terhingga banyaknya di antara mereka, terdapat banyak adi Makhluk Nirmanakaya yang datang di antara adi Buddha Nirmanakaya. Kedua kelompok Nirmanakaya ini bisa disebut “Utusan Dharma”. Tiap Buddha juga menggunakan cara yang cakap dalam mengajarkan Dharma secara berbeda untuk orang-orang yang berbeda. Bagi sebagian orang, Buddha bahkan mengajar bahwa terdapat sebuah diri. Islam juga memiliki cara pengajarannya sendiri dengan cara yang cakap. Al-Quran (14:4) mengatakan, “Kami tidak mengutus seorang rasulpun, melainkan dengan bahasa kaumnya, supaya ia dapat memberi penjelasan dengan terang kepada mereka.”

Kita harus berhati-hati di sini. Meskipun Islam bisa menerima Buddha sebagai utusan Tuhan; Muslim, seperti juga orang Kristen dan Yahudi, akan cukup tersinggung bila diberitahu bahwa Muhammad, Yesus, Abraham, dan Daud adalah Nirmanakaya Buddha atau penjelmaan Allah. Ini merupakan kemunduran besar dari pendekatan terbuka dalam perbandingan agama. Namun, bagaimana kita bisa memahami pernyataan penganut Buddha bahwa Nagarjuna mengungkap ajaran Prajnaparamita yang Manjushri percayakan kepada kaum naga, yang menyembunyikan ajaran tersebut di bawah samudera? Atau, pernyataan bahwa Asanga menerima pengajaran yang luas mengenai cinta, welas asih, dan bodhicita dari Maitreya, saat ia dibawa ke surga Tushita? Bagaimana cara kita memahami penglihatan murni dan naskah-naskah pengajaran tersingkap sebagai harta tersembunyi dalam aliran Nyingma? Apakah pernyataan-pernyataan penganut Buddha ini begitu berbeda dari pernyataan Muslim mengenai nabi-nabi yang mengungkap sabda Tuhan?

Mengenai Tuhan, satu-satunya unsur yang disanggah ajaran Buddha adalah (bahwa) pencipta mahakuasa yang bisa mencipta tanpa dipengaruhi oleh hal lain apa pun, bahkan dari keinginan untuk mencipta.

Ajaran Buddha tidak menyanggah sifat-sifat lain dari Tuhan, atau bahkan penciptaan itu sendiri. Sebagai contoh, anuttarayoga tantra menjelaskan bahwa cita bercahaya jernih tiap orang adalah pencipta dari segala perwujudan yang dialami orang tersebut, dan ini dipengaruhi oleh karma pribadi orang tersebut maupun karma bersama. Selain itu, sebagai kebenaran paling dalam, cita yang bercahaya jernih berada di atas kata-kata dan pola pikir, sebagaimana Allah. Al-Quran menyebutkan: "Maha suci Allah di atas dan melampaui segala yang dapat mereka gambarkan."

Meski demikian, terdapat sembilan puluh sembilan nama Allah, dan semua ini mengacu pada sifat-sifat inti dari Allah. Demikian juga, dalam Sebuah Konser Nama-Nama Manjusri (Skt. Manjushri-nama- samgiti), Manjusri mengacu pada cita bercahaya jernih dalam keadaan adi pertama, dan ayat-ayat dalam naskah Kalacakra ini menjelaskan sifat-sifatnya.

Seperti Allah, Manjusri, cita bercahaya jernih, adalah (58) “bersifat adi pertama, paling tinggi, tak memiliki awal,” (100) “Ia adalah satu tanpa awal atau akhir.” Dan seperti Allah, Manjusri, cita bercahaya jernih adalah (97) “yang tidak berwujud, tidak muncul, yang tidak memiliki tanda yang bisa membuatnya terlihat.” Lebih jauh, Allah itu Esa, dan serupa dengan ini, Manjusri, cita bercahaya jernih (47) “tidak bersifat ganda, pembicara tentang yang tidak bersifat ganda.”

Salah satu sifat inti dari Allah adalah al-haqq – yang nyata, benar, tepat, juga dalam kerangka etika. Ini memiliki pertalian dengan Dharma dalam pengertian dharmata – kebenaran paling dalam, Dharmakaya kesadaran mendalam. Manjusri, cita bercahaya jernih adalah (55-56) “Dharma yang keramat, penguasa Dharma … hamparan kenyataan agung yang terhancurkan.” Di tempat lain, (47) “ Ia yang begitu sempurna, tanpa sifat-identitas, keadaan nyata,” (157) “Ia adalah kemurnian dan keagungan dari kebenaran paling dalam.”

Allah selalu diacu sebagai al-Rahman, yang welas asih, dan al-Rahim, yang pengampun – welas asih dalam arti bersikap welas asih untuk mencipta, dan pengampun dalam menyelamatkan manusia dari duka. Dalam dzogchen, sifat dari rigpa, kesadaran murni, yang membuat perwujudan, diacu sebagai “welas asih”. Lebih lanjut, Manjusri, cita bercahaya jernih, adalah (38) “terbuat dari cinta agung, ia adalah cita pertama dari welas asih agung,” (88) “Ia merupakan perantara yang memenuhi tujuan-tujuan semua makhluk yang terbatas. Selalu mengharapkan yang terbaik, ia adalah Yang dengan kasih sayang orangtua kepada makhluk yang terbatas.”

Juga, seperti Allah, Manjusri, cita bercahaya jernih adalah (152) “Yang layak menerima persembahan, pujian, sujud-sembah … layak menerima penghormatan, pemujaan, puja-puji.”

Semua sifat Allah ini, cita bercahaya jernih, pengungkapan kebenaran, welas asih, dan seterusnya, menandakan landasan bersama di antara agama Buddha dan Islam, selain prinsip-prinsip etika mendasar yang dimiliki bersama. Banyak sifat lainnya yang juga bisa disebutkan, seperti pembacaan dzikir dalam Islam dan mantra dalam Buddha, penekanan pada amal, kajian, pekerjaan yang jujur, dan sebagainya. Bila kita mendekati semua sifat bersama ini dalam cara yang majemuk dan penuh hormat, tanpa bersikap menghakimi atau mencoba memasukkan ajaran pihak lain sebagai semata variasi ajaran kita, kita akan memiliki dasar kuat untuk keselarasan agama.