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Les Archives bouddhistes du Dr. Alexander Berzin

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Les quatre systèmes de pensée
philosophique indienne du bouddhisme
sur le thème de l’illusion :
une approche pratique

Alexander Berzin
Munich, Allemagne, novembre 2002
Traduit par Pauline M. Silbermann

Le contexte

Dans les monastères bouddhiques de la tradition indienne du Mahayana, comme le monastère de Nalanda, les moines étudiaient quatre systèmes de pensée philosophique bouddhique. Les deux premiers – le Vaibhashika et le Sautrantika – étaient des subdivisions de l’école Sarvastivada de la tradition du Hinayana. Les deux autres – le Chittamatra (Cittamatra) et le Madhyamaka – étaient des subdivisions de la tradition du Mahayana. Les Tibétains ont suivi cette coutume, mais ont procédé à d’autres subdivisions au sein de ces quatre systèmes. Par exemple, dans le Madhyamaka, ils ont différencié le Madhyamaka-Svatantrika du Madhyamaka-Prasanguika (Prasangika). Dans le Madhyamaka-Svatantrika, l’école Guéloug (Gelug) a poussé plus loin la classification des auteurs en Svatantrika-Yogachara (Yogacara) ou Svatantrika-Sautrantika. Les différentes écoles non guélougs ont encore subdivisé différemment le Madhyamaka.

[Voir : Principaux textes et auteurs indiens pour l’étude des quatre systèmes de pensée philosophique bouddhique.]

D’autre part, différents maîtres au sein de chaque lignée tibétaine ont interprété différemment la gamme de systèmes philosophiques du bouddhisme indien. En général, les écoles Sakya, Kagyu et Nyingma partagent une interprétation précoce. En ce qui concerne le Madhyamaka, cette interprétation précoce s’appuie en particulier sur l’orientation svatantrika-yogachara des deux maîtres de Nalanda qui ont introduit le bouddhisme indien au Tibet : Shantarakshita et Kamalashila. C’est à cause de cela que la terminologie du Chittamatra est tellement importante dans la présentation non guéloug du tantra. Tsongkhapa, se reposant sur les travaux d’un autre maître de Nalanda, Bouddhapalita, a radicalement réinterprété les systèmes de pensée philosophique, surtout le Sautrantika et le Prasanguika. Les Guélougs défendent cette interprétation.

Il suffit de quelques exemples pour mettre en évidence certaines différences existant entre ces deux lignes principales d’interprétation. Par exemple, les non-Guélougs soutiennent que le Svatantrika et le Prasanguika ne diffèrent pas dans leurs explications sur les objets infirmés par la vacuité, les obscurcissements cognitifs et émotionnels et les étapes pour s’en débarrasser. Les différences entre ces deux divisions du Madhyamaka résident principalement dans l’approche de la logique et dans la question de savoir si l’on peut, oui ou non, faire une affirmation positive à propos de quoi que ce soit. Les Guélougs soutiennent que les assertions des deux divisions du Madhyamaka diffèrent en ce qui concerne les objets infirmés par la vacuité, les obscurcissements cognitifs et émotionnels et les étapes pour s’en débarrasser. Ainsi, les non-Guélougs acceptent le Filigrane des réalisations (mNgon-rtogs rgyan, skt. Abhisamaya-alamkara) comme présentation des étapes de la voie pour tout le Madhyamaka, tandis que les Guélougs ne l’acceptent que pour le Svatantrika et reconnaissent une présentation prasanguika qui est extrêmement différente. De même, les non-Guélougs acceptent la présentation Sautrantika fondamentale de la théorie de la cognition, tandis que les Guélougs défendent une présentation prasanguika différente comme explication la plus profonde.

Cependant, même au sein de l’école Guéloug, différents maîtres ont présenté différemment plusieurs détails. Nous limiterons ici notre discussion à la présentation générale Guéloug.

Les systèmes de pensée philosophique en tant que voie graduée de la méditation

Indépendamment de l’interprétation des caractéristiques de chaque système de pensée, les maîtres ont enseigné les systèmes indiens comme des étapes graduées de méditation destinées à être appliquées ensuite à notre vie quotidienne. Lorsque nous étudions les sections sur la conscience discriminante dans le Supplément (aux « Stances-racines » de Nagarjuna) sur la voie médiane (dBu-ma-la 'jug-pa, skt. Madhyamaka-avatara) de Chandrakirti et L’Engagement dans la conduite du bodhisattva (sPyod-' jug, skt. Bodhisattvacarya-avatara) de Shantidéva, il est alors important de ne pas considérer les réfutations des systèmes non-Prasanguika qui s’y trouvent comme étant d’abord destinées à remporter des débats contre les tenants d’autres systèmes. Leur but est de nous aider à approfondir notre compréhension.

La méthodologie consiste à dégager l’explication la plus subtile et complexe, comme lorsque l’on commence par apprendre la physique newtonienne, puis qu’on l’affine avec la théorie de la relativité d’Albert Einstein, et puis qu’on l’affine encore avec la théorie des supercordes. Chaque théorie est vraie d’une façon relative et chacune est fonctionnelle ; elles diffèrent seulement dans leur précision.

Par conséquent, il est important d’essayer de comprendre chaque ensemble de systèmes de pensée philosophique un par un et de s’appliquer à voir la réalité du point de vue de chacun d’eux. Il faut éviter de penser que l’un ou l’autre est stupide. Après tout, le Bouddha a donné les principes généraux ayant trait à chacun et les grands maîtres indiens en ont élaboré les détails. Donc, tous constituent des sources valides visant à nous aider à surmonter la souffrance. En outre, il faut avancer dans les théories dans l’ordre qui convient, sans en sauter aucune. Sauter les systèmes les moins sophistiqués pour passer immédiatement aux plus profonds a en général pour effet de banaliser les théories plus profondes.

La méthode pour affiner notre compréhension provient de Shantidéva. Shantidéva a écrit qu’un débat n’est possible que si les deux parties s’entendent sur un exemple commun, tel que « toutes les choses sont comme une illusion », et que les deux acceptent également le fonctionnement de la cause et de l’effet au plan conventionnel, bien que « toutes les choses soient comme une illusion ». Cela est vrai aussi dans la méditation : nous essayons d’obtenir une compréhension toujours plus profonde. Partons de cet exemple que les choses sont comme une illusion pour introduire à grands traits notre sujet.

Les choses existent comme une illusion

L’essence de l’analogie que les choses sont comme une illusion, est qu’une illusion paraît réelle mais qu’en fait, elle n’existe pas de la manière dont elle paraît exister. Par exemple : une corde à rayures peut être le support de l’illusion que la corde existe comme serpent. La corde paraît exister comme serpent mais, en fait, elle n’existe pas de cette façon. Néanmoins, le support de l’illusion, c’est-à-dire : la corde à l’apparence trompeuse de serpent, fonctionne : elle nous effraie. On ne peut pas dire que c’est ce que l’illusion paraît être, c’est-à-dire : on ne peut pas dire que c’est le serpent qui nous effraie, car en réalité le serpent n’existe pas – quoique l’apparence de ce qui ressemble à un serpent ait lieu et, donc, existe. L’illusion réside dans le fait de l’apparence du serpent qui a lieu sur le support de la corde. La corde elle-même n’est pas l’illusion ; la corde, telle qu’elle apparaît à un esprit trompé est tout simplement comme une illusion.

En bref, le support de l’illusion et l’apparence de l’illusion, les deux existent et fonctionnent. Mais ce que l’illusion paraît être n’existe pas et ne fonctionne pas.

La même analyse s’applique à une situation difficile de la vie qui paraît exister comme problème insoluble. La situation difficile peut causer la perte de notre emploi, par exemple, mais l’apparence de son existence comme problème insoluble est comme une illusion. La situation difficile et son apparence comme problème insoluble existent, mais les problèmes insolubles n’existent pas. Il y a toujours une solution à une situation difficile, même si ce n’est pas une solution idéale.

La méthodologie

Pour pouvoir travailler avec l’exemple que les choses sont comme une illusion, nous avons besoin de reconnaître quelque chose, dans notre vie quotidienne, qui soit comme une illusion et qui, pourtant, fonctionne. Nous avons besoin de trouver un exemple. Une fois que nous avons identifié cet exemple personnel et que nous l’acceptons vraiment, alors nous pouvons approfondir notre compréhension de ce qu’est l’illusion. Comment faire pour approfondir notre compréhension ? Prenons l’exemple de l’amour. Nous avons une idée de ce que signifie l’amour. Nous apprenons une nouvelle définition, et ensuite nous voyons comment elle marche. Si elle convient mieux, nous pouvons nous persuader de l’accepter.

Nous pouvons appliquer l’exemple que les choses existent comme une illusion autant aux êtres individuels (personnes) qu’aux phénomènes en général. Voyons d’abord comment il s’applique aux êtres individuels.

L’absence d’une « âme » impossible chez la personne

Tous les systèmes de pensée philosophique bouddhique acceptent l’existence conventionnelle d’un soi, le « moi ». Le « moi » conventionnel, cependant, semble exister d’une façon qui ne correspond pas à celle dont il existe en réalité. Le « moi » conventionnel semble exister à la manière d’une « âme » impossible (bdag, skt. atman). Un soi qui existe de cette façon fausse est connu comme le faux « moi », le « moi » qui est à réfuter. Ainsi,

  • le « moi » conventionnel est comme une illusion, et il existe,
  • l’apparence d’un faux « moi » est l’illusion, et elle existe,
  • ce qui correspondrait à l’illusion – un faux « moi » réel – n’existe pas.

Si nous avons déjà eu des enseignements sur l’un des systèmes de pensée philosophique indienne non bouddhique et si nous y croyons, la saisie envers le faux « moi » dont nous ferions l’expérience aurait une base doctrinale. Comme une illusion, le soi conventionnel – le « moi » – nous apparaîtrait comme une « âme » ayant une vraie identité en tant qu’entité non influençable (permanente) et monolithique, qui existe séparément du corps et de l’esprit (les cinq agrégats) en tant que leur directeur, leur surveillant, leur observateur ou leur occupant. Même si nous n’avons pas étudié de telles théories non bouddhiques dans cette vie, néanmoins, sur la base d’études effectuées dans des vies antérieures, le soi nous apparaîtrait comme existant de cette façon, et nous le ressentirions de cette façon. Après tout, n’avons-nous pas le sentiment que la voix de celui ou celle qui parle dans notre tête, est celle d’un « moi » qui est séparé de notre corps et de notre esprit ? Néanmoins, il s’agit d’une illusion dans le sens où le soi n’existe pas de la façon dont il paraît exister. Pourtant, en dépit d’être comme une illusion, le soi conventionnel fonctionne. Je mange. J’éprouve de la souffrance. Je peux obtenir la libération de la souffrance.

Une fois que nous avons éliminé cette impossible manière d’exister qui est à annuler (réfuter), il faut que nous identifiions ce qui reste à sa place. Dans ce cas, nous nous retrouvons avec un soi qui :

  • n’est pas non influencé par les choses, mais (qui) est influencé par elles et (qui), ainsi, change d’instant en instant ;
  • n’est pas monolithique, mais (qui) a des facettes ou des parties ;
  • n’est pas séparé du corps et de l’esprit, mais (qui) leur est imputé (est étiqueté dessus mentalement).

Tous les systèmes de pensée philosophique admettent la nécessité d’aller plus loin dans la négation d’une façon d’exister plus subtile. À ce stade, il s’agit d’infirmer l’existence de ce soi (une entité influençable, en changement constant, non monolithique, imputée aux agrégats) comme quelque chose qui est connaissable de manière autosuffisante. Cela, parce que même après avoir infirmé l’objet à réfuter, le soi continue automatiquement à apparaître comme s’il était connaissable de manière autosuffisante. En d’autres termes, il paraît être quelque chose qui peut être connu isolément, sans qu’un support d’imputation lui soit connu simultanément. C’est quelque chose que nous n’avons pas besoin d’apprendre. Par exemple, nous voulons que quelqu’un nous aime, que quelqu’un m’aime, que quelqu’un aime « moi », pas seulement pour mon corps, pas seulement pour mon intelligence ou pour mon argent. Nous nous imaginons qu’un tel « moi » pourrait être connu avec amour, tout seul, sans qu’un corps, un esprit, ou des possessions soient connus en même temps avec amour aussi. Nous avons automatiquement le sentiment qu’il y a un tel « moi », bien que ce soit comme une illusion, et nous avons un ardent désir que ce « moi » soit aimé.

Remarquons que nous avons automatiquement le sentiment qu’il y a un « moi » qui peut être connu de manière autosuffisante, même lorsque nous imaginons aussi que ce « moi » existe en tant qu’entité non influençable, monolithique, séparée du corps et de l’esprit et qui, en tant que leur occupant et leur chef, les surveille. Un tel « moi » est, bien sûr, comme une illusion. Néanmoins, il est encore beaucoup plus subtil et plus difficile de se rendre compte qu’un « moi » influençable, en changement constant, non monolithique, imputable à un corps et un esprit, ne peut pas non plus être connu isolément.

Une fois que nous avons réfuté et éliminé cette impossible manière d’exister plus subtile, nous nous rendons compte que le « moi » conventionnel ne peut être connu que par imputation. Ce qui nous reste maintenant est un soi existant de façon conventionnelle, un « moi » qui est un phénomène influençable, constamment changeant, validement connaissable, imputable à un corps et un esprit, mais qui ne peut pas être connu sans qu’une facette de son support d’imputation soit aussi connue simultanément. Pourtant, le sentiment qu’un tel « moi » est vraiment existant et trouvable (existant de façon inhérente), persiste. En d’autres termes, nous avons toujours le sentiment qu’il y a quelque trait caractéristique trouvable du côté de ce « moi » connaissable par imputation et qui – de son propre pouvoir – fait de cette personne un « moi » unique et vrai, et non pas quelqu’un d’autre. Nous avons le sentiment qu’il doit y avoir quelque chose de trouvable qui permet d’apposer l’étiquette correcte de « moi » sur le flux individuel de la continuité d’agrégats. Tous les systèmes de pensée philosophique acceptent un « moi » existant de façon inhérente, sauf l’école de pensée prasanguika (prasangika).

Le système Prasanguika soutient que ce mode d’existence est impossible également, et qu’un tel « moi » est comme une illusion aussi. Une fois que ce mode d’existence impossible est infirmé, il nous reste un « moi » conventionnel qui se manifeste de façon dépendante d’un étiquetage mental. Il est purement et simplement ce à quoi l’étiquette « moi » se rapporte lorsqu’il (NdT : le moi) est étiqueté sur le support d’un flux individuel constamment changeant d’une continuité de cinq agrégats. En d’autres termes, le « moi » conventionnel est purement et simplement un phénomène influençable, en changement constant, non monolithique, imputable à un continuum d’agrégats. Il ne peut pas exister séparément de ces agrégats (séparément d’un corps et d’un esprit) ; il n’en est pas directeur, surveillant, ou occupant et ne peut pas être connu isolément, séparément d’eux. De plus, son existence n’est pas établie par certains traits caractéristiques trouvables de façon inhérente du côté des agrégats et permettant au « moi » de leur être correctement imputé (d'y être étiqueté). C’est plutôt que le « moi » est établi (prouvé) comme quelque chose de conventionnellement existant par le fait pur et simple d’être validement imputable aux agrégats. Comme une illusion, le soi paraît exister d’une manière autre. Néanmoins, malgré son apparence trompeuse et bien qu’il soit dénué de la manière impossible d’exister qu’il paraît avoir, « je » fonctionne encore.

Les phénomènes existent comme une illusion

Même avant de comprendre la position du Prasanguika sur la manière dont le soi est comme une illusion, si nous comprenons le point de vue non prasanguika à ce sujet, nous pouvons commencer à appliquer l’analogie de l’illusion aux autres phénomènes aussi. C’est important, car le soi n’existe pas coupé des autres phénomènes. Le soi fait l’expérience des phénomènes. Il est influencé par l’inconnaissance (ignorance) et fait ainsi l’expérience des apparences trompeuses des phénomènes du samsara. Il peut aussi être influencé par la conscience discriminante ou par la compréhension et, donc, le soi peut faire l’expérience de la libération. Par conséquent, il est important de comprendre comment les phénomènes existent. Bien que, à l’exception du Prasanguika, les différents systèmes de pensée philosophique ne soutiennent pas que l’inconnaissance de la façon dont les phénomènes existent soit la vraie cause du samsara, néanmoins les êtres samsariques ont encore de l’inconnaissance ou de la confusion à cet égard. (Notons que les systèmes de pensée du Mahayana, à part le Prasanguika, soutiennent tous que l’inconnaissance de la façon dont les phénomènes existent est un obscurcissement cognitif empêchant l’omniscience, et non pas un obscurcissement émotionnel empêchant la libération. Quant aux systèmes de pensée du Hinayana, ils ne soutiennent pas qu’il y ait même un ensemble d’obscurcissements empêchant l’omniscience.)

Comme nous l’avons vu, lorsque l’attention est fixée sur le soi (« moi ») qui est imputé aux agrégats, il faut que ceux-ci apparaissent à la conscience. Par conséquent, bien que le centre principal de notre attention pour atteindre la libération soit l’élimination de notre inconnaissance sur la façon dont le « je » existe, néanmoins, si nous sommes dans la confusion au sujet de l’apparence des agrégats qui doivent apparaître lorsque l’attention est fixée sur le « moi », cette confusion va causer des problèmes. C’est pour cette raison qu’il est nécessaire d’arriver aussi à une compréhension correcte des deux vérités concernant tous les phénomènes susceptibles d’apparaître parmi les facteurs-agrégats relatifs à chaque instant de notre expérience. C’est le cas, même dans les systèmes du Hinayana qui ne soutiennent pas le point de vue de la vacuité de tous les phénomènes.

Si nous comprenons que les agrégats qui apparaissent simultanément lorsque nous prenons connaissance du « moi », sont comme une illusion, nous pourrons quand même continuer à penser qu’il y a un « moi » solide, existant et trouvable séparément de ces agrégats qui apparaissent. C’est quelque chose qui pourrait arriver si nous n’avons pas encore compris que le soi est comme une illusion. C’est pourquoi nous devons d’abord comprendre la vacuité du soi avant d’aller trop loin dans la déconstruction des apparences trompeuses des phénomènes.

D’un autre côté, une fois que nous avons acquis une première compréhension que le soi est comme une illusion, dénué de façons impossibles d’exister, notre compréhension que les agrégats aussi sont comme une illusion renforce notre compréhension au sujet du soi. Après tout, si le support d’imputation de quelque chose n’est pas solide, mais est comme une illusion, comment ce qui lui est imputé pourrait-il être solide ? Il faut qu’il soit, lui aussi, comme une illusion.

Méthodologie

Une voie d’approche pour comprendre les aspects des phénomènes semblables à une illusion consiste à progresser par étapes au fil des assertions de plus en plus subtiles enseignées par les écoles de pensée philosophique indienne du bouddhisme. Bien que cette approche ne soit pas celle que l’on trouve traditionnellement, je proposerais, pour ce qui est de l’aspect du soi semblable à une illusion, de suivre la même structure que celle que nous avons suivie ci-dessus. Par cette approche, nous allons dégager des niveaux de compréhension de plus en plus sophistiqués sur les aspects des phénomènes semblables à une illusion, au moyen de la réfutation et de la négation d’impossibles modes d’existence de plus en plus subtils.

Cette approche est fondée sur les assertions ayant trait aux deux vérités – la vérité superficielle et la vérité la plus profonde – dans chaque système de pensée philosophique. Dans les systèmes du Hinayana, les deux vérités sont deux ensembles de vrais phénomènes. Quoique, dans le Hinayana, les vrais phénomènes superficiels (conventionnels, relatifs) dissimulent les vrais phénomènes les plus profonds, les phénomènes superficiels ne sont pas considérés traditionnellement comme une illusion. D’un autre côté, dans les systèmes du Mahayana, les deux vérités sont deux faits à propos de tout phénomène, et puisque la vérité superficielle à propos de quelque chose dissimule sa vérité la plus profonde, les vérités superficielles sont considérées comme une illusion. Afin d’obtenir un système d’analyse qui couvre le Hinayana et le Mahayana, l’approche non traditionnelle proposée ici consiste à porter un « regard mahayana » sur les deux vérités énoncées dans le Hinayana. En d’autres termes, cette approche permet de considérer les deux vrais phénomènes exposés dans le Hinayana comme deux vérités à propos d’un phénomène – les agrégats – et d’accéder à la compréhension aiguë que tous les niveaux de vérité superficielle à propos des agrégats sont comme une illusion.

Vaibashika

Les cinq agrégats renvoient aux facteurs changeants qui composent chaque instant de notre expérience quotidienne. Ils consistent en des formes de phénomènes physiques, en des façons d’être conscient des choses, et en certaines abstractions fonctionnelles (comme l’impermanence) qui leur sont imputables.

Les formes de phénomènes physiques dont nous faisons l’expérience, tels que les objets que nous voyons ou sentons, paraissent être solides, ce qui est pourtant comme une illusion, parce qu’en réalité ils sont un rassemblement de particules minuscules. Leur apparence d’entité solide n’est que leur vérité superficielle (conventionnelle). Leur vérité la plus profonde (ultime) est le rassemblement de particules qui les compose.

Cette compréhension peut s’avérer d’un immense secours. Bien que le Vaibashika n’affirme pas que la vérité superficielle à propos de quelque chose est d’être comme une illusion, nous pouvons toutefois nous appuyer sur cette analogie pour nous aider à surmonter la souffrance.

Par exemple, lorsque nous constatons une éraflure sur notre voiture et que cela nous contrarie et nous fâche, nous pouvons déconstruire la voiture et l’éraflure en leurs atomes composants. Quel est alors l’objet de notre colère ? La solidité de la voiture et de l’éraflure est comme une illusion. Au niveau le plus profond, la voiture et l’éraflure ne sont que des rassemblements d’atomes. Sommes-nous en colère contre les atomes ? Lorsque nous ressentons une douleur dans le dos, sont-ce les atomes qui nous font mal ?

Lorsque l’objet qui apparaît pour se concentrer sur le « moi » est celui des facteurs-agrégats de l’expérience qui consiste à voir un rassemblement d’atomes, la colère qui accompagne cet instant est atténuée, et il devient plus facile de comprendre l’absence d’existence de ce « moi » comme « âme » solide.

De même, les discours que nous entendons sont composés des sons de syllabes individuelles. Le son de chaque syllabe que nous entendons n’existe que pour un instant et cesse ensuite d’exister. Ainsi, le son de la phrase entière existant d’un seul coup en tant qu’entité solide est comme une illusion. En réalité, seul le son d’une syllabe à la fois existe. Ainsi, lorsque nous entendons une phrase insultante qui nous est destinée, laquelle des syllabes qui la compose est l’objet qui cause notre colère ?

Les situations que nous rencontrons – qu’elles soient agréables, désagréables, ou neutres – paraissent être permanentes, au sens d’être statiques, non changeantes. C’est comme si nous nous retrouvions dans une situation (comme celle de nous sentir blessés d’être rejetés par quelqu’un), que nous prenions une photo de la situation, et que l’image figée de cet instant capturé sur la photo inanimée était la situation réelle, ce qui est comme une illusion. Aucune situation n’existe à la manière impossible d’une photo inanimée. Cette compréhension nous aide à surmonter la souffrance.

Nous pouvons comprendre cette illusion à deux niveaux : le premier niveau est l’illusion que la situation durera toujours de la manière dont elle apparaît sur la photo inanimée. Lorsque nous réfutons ce point de vue, il nous reste encore la photo inanimée et la pure et simple compréhension qu’à un certain moment du futur, la situation prendra fin. D’ici là, cependant, il semble que la situation restera fondamentalement la même, ce qui est aussi comme une illusion. À chaque instant, la situation change et se rapproche de sa fin : c’est l’impermanence subtile.

En outre, la circonstance qui laisse présager de la fin définitive de la situation, comme celle de rencontrer quelqu’un d’autre, paraît être la cause de la fin de la situation consistant à nous sentir blessés. Cela, pourtant, est aussi comme une illusion. La véritable cause de la fin de la situation consistant à nous sentir blessés est le fait que la situation s’est produite au prime abord ; et son émergence est due à un rassemblement de nombreuses causes.

Sautrantika

Une fois que nous pouvons déconstruire l’apparence de ce dont nous faisons l’expérience, en termes d’illusion de solidité, de durée éternelle et de « ne change pas d’instant en instant », la sagacité du Sautrantika va nous aider à aller plus loin.

Pourquoi les phénomènes semblables à une illusion et dont nous faisons l’expérience, nous causent-ils des problèmes ? Tout le monde n’a pas de problème avec le même objet ou la même situation, il doit donc y avoir une relation avec notre esprit. La vérité superficielle à propos de ces objets est la projection que nous faisons sur eux. Par exemple, nous projetons sur l’éraflure l’image qu’il s’agit d’un désastre, de la pire chose au monde, du plus grand crime du siècle. Ce mode d’existence, cependant, est comme une illusion.

La vérité la plus profonde n’est que la réalité objective de l’objet. Il ne s’agit que d’une éraflure qui est faite d’un rassemblement d’atomes et qui est impermanente. La cause du dommage occasionné à la voiture est le fait que la voiture a été fabriquée. L’autre voiture qui l’a heurtée n’est que la circonstance de l’apparition du dommage. Ainsi, la sagacité du Sautrantika qui permet de séparer les projections de la réalité objective, nous ouvre la voie à une compréhension de la relation entre notre perception, nos problèmes, et les faits objectifs.

Chittamatra

La sagacité des points de vue du Vaibashika et du Sautrantika porte sur les phénomènes dont nous faisons l’expérience, lesquels sont le support d’imputation au « moi » : j’en fais l’expérience dans cinq agrégats. Même avec une compréhension aiguë à leur sujet, nous courons encore le danger de blâmer la réalité objective pour nos problèmes. Avec la compréhension vaibashika, nous balayons nos fausses conceptions que les choses sont solides et permanentes. Avec la compréhension sautrantika, nous allons plus loin et nous balayons toutes les autres projections. Cependant, il nous reste encore la réalité objective « là-dehors » qui nous guette au passage pour pouvoir nous causer des problèmes. Même si nous comprenons que notre karma est la cause de notre rencontre avec ces phénomènes de la réalité objective, nous pouvons encore avoir le sentiment que les phénomènes objectivement réels sont les causes de nos problèmes.

Le point de vue du Chittamatra nous aide à nous concentrer sur notre propre esprit et sur la confusion qui accompagne son flux comme étant les causes de tous nos problèmes. Ainsi, que les objets que nous rencontrons soient « là-dehors » au coin de la rue et nous guettent au passage pour que nous fassions leur connaissance, est une illusion. Il faut que nous comprenions que ce que nous percevons en réalité, ce sont des apparences cognitives.

Les présentations du Vaibashika et du Sautrantika ouvrent la voie à cette compréhension. Selon le Vaibashika, nous voyons les objets extérieurs directement, et non pas à travers une quelconque apparence cognitive. Selon la présentation du Sautrantika guéloug, nous voyons les objets extérieurs à travers des apparences cognitives transparentes qui sont les représentations cognitives des objets. Selon le Sautrantika non guéloug, nous ne voyons jamais, en fait, les objets extérieurs, car l’instant A de l’objet cause son apparence cognitive à l’instant B et, en fait, à l’instant B, l’instant A n’existe plus. Ainsi, bien qu’il y ait des objets extérieurs, nous n’en voyons que les apparences cognitives.

Le Chittamatra souligne le fait que les apparences cognitives que nous voyons et la conscience sensorielle qui les voit sont engendrées toutes deux par la même source natale, c’est-à-dire qu’elles proviennent de la même graine de potentialité karmique qui est sur notre continuum mental. En fait, nous ne voyons rien d’autre que des apparences cognitives, et elles sont comme une illusion en ce sens qu’elles paraissent survenir à partir de véritables objets existant objectivement là-dehors, en attente de nous donner du plaisir ou de la peine. Cependant, elles n’existent pas de cette façon impossible. Toute responsabilité et tout blâme pour les apparences dont nous faisons l’expérience reviennent à notre propre karma individuel et commun. Nous ne pouvons pas rendre les situations extérieures ou les autres personnes responsables de notre souffrance.

Bien que l’apparence de la réalité extérieure objective soit comme une illusion, néanmoins, les objets sensoriels de notre connaissance, qui sont semblables à une illusion, fonctionnent. Nous savons qu’ils fonctionnent car des instants s’ensuivent où leurs résultats se font sentir, comme lorsque l’on mange et que l’on se sent lourd ensuite. La cause et l’effet continuent à fonctionner, même comme une illusion.

Madhyamaka-Svatantrika

La vue philosophique du Chittamatra nous aide à comprendre que le mode d’apparence des objets des sens dont nous faisons l’expérience n’est pas établi du côté des objets, mais l’est du côté de l’esprit qui en prend connaissance. Ainsi, les apparences des objets sensoriels de notre connaissance sont établies à partir de l’esprit. Cela reste le cas, même après avoir balayé nos fausses notions de solidité (non composé d’atomes ou de pièces) et de permanence relatives à ces apparences, et encore après avoir également balayé toutes les autres projections conceptuelles. Ainsi n’y a-t-il pas d’excuse pour faire porter le blâme de notre souffrance à quelque chose ou quelqu’un « là-dehors. »

Le Chittamatra, cependant, soutient que seuls les objets des sens dont nous faisons l’expérience sont comme une illusion. C’est comparable à l’exemple de se rendre compte qu’un film est comme une illusion, mais d’insister sur le fait que le projecteur du film doit être réel pour pouvoir projeter le film. Ainsi, le Chittamatra n’applique pas l’analogie de l’illusion à la conscience qui voit les objets des sens – bien que cette conscience puisse sembler être d’un bloc et paraisse avoir projeté des identités comme celle d’être « tellement intelligent(e) » ou « tellement mauvais(e) ». Par conséquent, avec la seule compréhension du Chittamatra, nous pouvons rester encore attachés à notre esprit, ou nous fâcher contre lui.

Nous devons aller plus loin et comprendre que non seulement le mode d’apparence des objets, mais aussi le mode d’existence des objets, sont établis par l’esprit. De plus, nous devons comprendre ce fait non seulement en relation avec les objets des sens, mais aussi en relation avec la conscience qui les perçoit, et en relation avec tous les autres phénomènes aussi.

Ceci nous amène à une compréhension aiguë de l’étiquetage mental (imputation). Tous les systèmes de pensée philosophique autres que le Prasanguika soutiennent que l’existence de tous les phénomènes est établie de leur propre côté par leurs propres caractéristiques définissantes individuelles, lesquelles ne sont pas imputables purement et simplement au propre côté des phénomènes. Le Svatantrika est d’accord qu’il y a quelque chose du côté des phénomènes validement connaissables qui établit leur existence. Toutefois, ces définissants (caractéristiques définissantes) trouvables ne peuvent pas établir l’existence de phénomènes validement connaissables de par leur propre pouvoir seulement. Il peut paraître que ces caractéristiques trouvables du côté des phénomènes établissent par elles-mêmes l’existence des phénomènes, mais cette apparence est comme une illusion. Il s’agit seulement du fait que les phénomènes validement connaissables peuvent être validement étiquetés (imputés) sur le support de ces caractéristiques trouvables qui établit l’existence de phénomènes validement connaissables.

Considérons l’exemple suivant. Si nous pensons qu’un chien est un chat et que nous l’étiquetons de « chat », cela fait-il du chien, un chat ? Le Svatantrika explique que ce n’est que parce que certains animaux possèdent les définissants de chat, trouvables quelque part en eux, de leur propre côté, que ces animaux peuvent servir de support valide à l’étiquette de « chat ». Autrement, n’importe quoi pourrait être imputé validement à n’importe quoi. Mais parce qu’un chien ne possède pas les définissants trouvables de chat, l’étiqueter de chat n’est pas une imputation mentale valide.

Ainsi, grâce à la sagacité du Svatantrika, nous comprenons qu’un jeu de facteurs extérieurs et intérieurs établit l’existence des phénomènes. Cette compréhension aiguë permet d’appliquer l’analogie que les choses sont comme une illusion à tous les phénomènes, tant non statiques que statiques (permanents et impermanents), et non pas seulement aux objets des sens.

Madhyamaka-Prasanguika

Avec la compréhension du Vaibashika, nous avons déconstruit l’apparence semblable à une illusion des objets des sens et d’une conscience solide et permanente. Avec la compréhension du Sautrantika, nous avons écarté aussi les autres projections qui en proviennent. Plus loin, avec la compréhension du Chittamatra, nous avons écarté l’idée fausse que les apparences des objets des sens sont établies de leur propre côté. Elles sont établies par les potentialités karmiques de l’esprit qui en prend connaissance. Avec la compréhension du Svatantrika, nous avons écarté l’idée fausse plus poussée que l’existence de tout phénomène validement connaissable est établie exclusivement de son propre côté. L’existence de tout phénomène validement connaissable est établie par la conjugaison de quelque chose de trouvable de son propre côté et d’une imputation mentale.

Selon le Prasanguika, cependant, quoique tous les phénomènes paraissent avoir des traits caractéristiques trouvables de leur propre côté qui établissent leur existence en tant que « ceci » ou « cela » en conjugaison avec l’étiquette mentale de « ceci » ou de « cela » qui leur est apposée, ils sont comme une illusion. S’il y avait de telles caractéristiques trouvables, elles pourraient conduire à l’attachement et à la saisie envers elles. Nous pourrions encore blâmer les objets extérieurs ou le « moi » pour nos problèmes, nous pourrions penser, par exemple, qu’il doit y avoir quelque chose qui, de façon inhérente, va de travers chez moi, faisant de moi un problème. Cependant, la vraie cause de nos problèmes est la production, par l’esprit, des apparences trompeuses de modes impossibles d’existence, et l’inconnaissance et la saisie qui en découlent.

Parce que les apparences trompeuses d’impossibles modes d’existence sont produites par l’esprit, il faut que l’esprit cesse de les projeter. Si l’existence des objets en tant que « ceci » ou « cela » était établie par quelque chose du côté des objets – même en conjugaison avec l’imputation mentale – ceci pourrait détourner le centre de notre attention de la confusion de l’esprit en tant que source de nos problèmes, et le faire glisser vers une analyse exclusivement extérieure afin de trouver les traits caractéristiques inhérents aux objets qui font des objets ce qu’ils sont pour que nous puissions les étiqueter mentalement correctement. Par conséquent, nous avons besoin de comprendre l’existence qui est établie par le seul étiquetage mental.

L’existence de tout phénomène, d’après le système prasanguika, est établie purement et simplement par le fait qu’il peut être validement imputé à (étiqueté sur) un support d’imputation. Ce à quoi l’étiquette se rapporte ne peut pas être trouvé du côté du support d’imputation. Même les traits caractéristiques définissants de ce à quoi l’étiquette se rapporte, ne peuvent être trouvés. Ce qui établit que l’imputation des phénomènes est une imputation valide – par conséquent, ce qui établit que le phénomène auquel l’étiquette se rapporte est un phénomène existant qui est validement connaissable – est purement et simplement constitué de critères provenant du côté de l’esprit.

  • L’étiquette mentale doit être une convention bien connue.
  • L’étiquette mentale ne doit pas être contredite par un esprit qui connaît validement la vérité superficielle des phénomènes.
  • L’étiquette mentale ne doit pas être contredite par un esprit qui connaît validement la vérité la plus profonde des phénomènes.

Conclusion

Les systèmes de pensée philosophique indienne du bouddhisme présentent des niveaux gradués de compréhension, non seulement sur la façon dont les choses existent comme une illusion, mais aussi sur la façon dont la cognition fonctionne et sur de nombreux autres aspects importants de la vie. Lorsque nous étudions ces systèmes, il est important d’éviter de les considérer comme de pures et simples théories arides. Ils fournissent une matière essentielle à la méditation pour pouvoir acquérir des niveaux de compréhension toujours plus profonds. Le but poursuivi dans l’obtention de ces niveaux de compréhension n’est pas l’acquisition d’un savoir ou d’une connaissance intellectuelle. Le but est de les appliquer dans notre vie quotidienne pour pouvoir surmonter nos problèmes individuels et nous rendre capables d’aider les autres de la manière la plus efficace, et ce, parce qu’ils nous conduisent à l’illumination.