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Les Archives bouddhistes du Dr. Alexander Berzin

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Les guerres saintes dans le bouddhisme
et l’islam: le mythe de Shambhala
(Version intégrale)

Alexander Berzin
Novembre 2001, version révisée en décembre 2006
Traduit par Pauline M. Silbermann

[Voir aussi la Version Abrégée.]

Résumé

Souvent, lorsque les gens envisagent le concept musulman de jihad ou de guerre sainte, ils lui associent la connotation négative d’une campagne bien-pensante, destructrice et vengeresse, exercée au nom de Dieu pour forcer les conversions religieuses. Ils peuvent admettre que les Croisades en sont l’équivalent chez les chrétiens, mais de façon générale, ils ne pensent pas que le bouddhisme présente quoi que ce soit de ressemblant. Après tout, disent-ils, le bouddhisme est une religion de paix qui, en tant que telle, ne connaît pas l’expression guerre sainte.

Pourtant, un examen approfondi des textes bouddhiques, en particulier de la littérature ayant trait au Tantra de Kalachakra, révèle l’existence de batailles, tant sur un plan intérieur qu’extérieur, que l’on pourrait aisément qualifier de « guerres saintes ». Une étude impartiale de l’islam aboutit à des constatations identiques. Dans les deux religions, des dirigeants peuvent exploiter les dimensions extérieures de la guerre sainte pour obtenir des gains politiques, économiques ou personnels, en utilisant ce concept pour pousser leurs troupes au combat. L’islam ne manque pas d’exemples historiques bien connus, mais il ne faut pas voir le bouddhisme à travers des lunettes roses et le croire immunisé contre ce genre de phénomène. Quoiqu’il en soit, dans les deux religions, l’insistance est placée sur la bataille spirituelle à livrer intérieurement contre notre propre ignorance et nos habitudes destructrices.

Analyse

Les images militaires dans le bouddhisme

Bouddha Shakyamouni, qui est né dans la caste indienne guerrière, a souvent fait appel à des images militaires pour décrire le voyage spirituel. Lui-même, Le Victorieux, avait vaincu les forces démoniaques (mara) de l’ignorance, des vues faussées, des émotions perturbatrices et du comportement karmique impulsif. Au 8e siècle de l’ère commune (8 EC), le maître bouddhiste indien, Shantidéva, dans son œuvre Engagement dans la conduite du bodhisattva, fait appel de façon répétée à la métaphore de la guerre : les véritables ennemis à abattre sont les émotions et les attitudes perturbatrices tapies dans l’esprit. Les Tibétains traduisent le terme sanscrit arhat, qui désigne un être libéré, par l’expression « destructeur de l’ennemi », quelqu’un qui a détruit les ennemis intérieurs. À partir de ces exemples, il apparaîtrait que, dans le bouddhisme, l’appel à la « guerre sainte » serait purement une affaire spirituelle intérieure.
Pourtant, le Tantra de Kalachakra met en lumière une dimension supplémentaire extérieure.

La légende de Shambhala

Selon la tradition, le Bouddha a enseigné le Tantra de Kalachakra à Andhra dans le  sud de l’Inde en 880 avant l’ère commune (880 AEC) au roi de Shambhala, Suchandra, qui était en visite, et à sa suite qui l’accompagnait. Le Roi Suchandra ramena ensuite l’enseignement dans son pays, au nord, où il n’a eu cesse de prospérer depuis lors. Shambhala est un monde humain, pas une terre pure bouddhique, où toutes les conditions sont propices à la pratique de Kalachakra. Bien qu’il existe vraiment un endroit sur terre susceptible de le représenter, Sa Sainteté le Quatorzième Dalaï-Lama explique que Shambhala existe purement en tant que royaume spirituel. Et quoique la littérature traditionnelle décrive un voyage physique pour s’y rendre, la seule voie d’accès est celle d’une pratique intensive de la méditation de Kalachakra.

Sept générations de rois après le Roi Suchandra, en 176 avant l’ère commune (176 AEC), le Roi Manjushri Yashas réunit les dirigeants religieux de Shambhala, en particulier les sages brahmanes, pour leur faire part de prédictions et leur donner un avertissement. Huit cents ans plus tard, c’est-à-dire en 624 EC, une religion non indienne apparaîtra à La Mecque. Dû à un manque d’unité dans le peuple des brahmanes et à leur laxisme à suivre les injonctions de leurs Écritures védiques, ils seront nombreux à accepter cette religion lorsque, dans un futur lointain, ses dirigeants menaceront d’une invasion. Afin de prévenir ce danger, Manjushri Yashas unifia la population de Shambhala en une seule « caste vajra » en lui conférant l’initiation de Kalachakra. Par cet acte, le roi devint le Premier Kalki – le Premier Détenteur de la Caste. Il composa ensuite Le Tantra de Kalachakra abrégé qui est la version encore existante du Tantra de Kalachakra.

Les envahisseurs non indiens

Étant donné que l’islam a été fondé en 622 EC, soit deux ans avant la date annoncée par le Kalachakra, la plupart des érudits l’identifient comme étant la religion non indienne en question. À d’autres endroits des textes de Kalachakra, des descriptions de la religion qui font état d’abattage de bétail tout en récitant le nom de son Dieu, de circoncisions, de femmes voilées et de prières cinq fois par jour en direction de sa terre sainte, viennent renforcer leur conclusion.

Ici, le terme sanscrit pour non indien est mleccha (tib. lalo), ce qui signifie quelqu’un qui parle de façon incompréhensible dans une langue non sanscrite. À la fois les hindous et les bouddhistes l’ont appliqué à tous les envahisseurs étrangers de l’Inde du Nord, à commencer par les Macédoniens et les Grecs au temps d’Alexandre le Grand. L’autre terme sanscrit principal qui est utilisé est celui de tayi, qui vient du terme persan pour « Arabes », notamment employé pour désigner les envahisseurs arabes de l’Iran au milieu du 7e siècle de l’ère commune.

Le Premier Kalki poursuit sa description de la future religion non indienne comme présentant une ligne de huit grands enseignants : Adam, Noé, Abraham, Moïse, Jésus, Mani, Mahomet, et Mahdi. Mahomet ira à Bagdad, le pays de la Mecque. Ce passage aide à identifier les envahisseurs au sein de la communauté islamique.

  • Mahomet a vécu en Arabie entre 570 et 632 EC. Bagdad, cependant, n’a été construite comme capitale du Califat abbaside arabe (750 – 1258 EC) qu’en 762 EC.
  • Mani, un Persan du troisième siècle, a fondé une religion éclectique, le manichéisme, qui, comme l’ancienne religion iranienne zoroastrienne, mettait l’accent sur une lutte entre les forces du bien et du mal. Au sein de l’islam, il aurait peut-être été accepté comme prophète – bien qu’il ne soit pas clair s’il en était un – par les adeptes de la secte islamique manichéenne hérétique uniquement, qui se trouvaient parmi certains fonctionnaires dans l’ancienne cour abbasside à Bagdad et que les califes abbassides persécutèrent impitoyablement.
  • Au cours de la dernière partie du huitième siècle avant  l’ère commune, des érudits du bouddhisme originaires de l’Afghanistan actuel et du sous-continent indien travaillaient à Bagdad, traduisant des textes du sanskrit en arabe.
  • Mahdi sera un futur dirigeant (imam) descendant de Mahomet, qui conduira les fidèles à Jérusalem, restaurera la loi et l’ordre coraniques et unifiera les adeptes de l’islam au sein d’un seul état politique avant l’arrivée de l’apocalypse qui marquera la fin du monde. Il est l’équivalent islamique d’un messie. Le concept de Mahdi n’a occupé une place de premier choix que lors de la période abbasside précoce, avec trois prétendants au titre : un calife, un rival à La Mecque, et un martyr au nom duquel une rébellion anti-abbasside a été menée. Néanmoins, le concept de Mahdi dans son ensemble, en tant que messie, n’est pas apparu avant la fin du 9e siècle de l’ère commune.
  • La liste des prophètes ismaéliens chiites est la même que celle que l’on trouve dans le Kalachakra, la seule différence étant l’absence de Mani. Les ismaéliens forment la seule secte islamique à proclamer Mahdi comme prophète.
  • L’ismaélisme chiite était la secte officielle de l’islam suivi dans le Multan (actuellement le Sindh du nord, au Pakistan) pendant la seconde moitié du dixième siècle. Le Multan était allié à l’Empire fatimide ismaélien dont le centre était en Egypte et défiait la suprématie exercée par les Abbassides sur le monde islamique.

À partir de ce témoignage, nous pouvons postuler que la description donnée par le Kalachakra des envahisseurs non indiens est basée sur les ismaéliens du Multan à la fin du dixième siècle, mélangée à certains aspects des musulmans manichéens de la fin du huitième siècle. Il est très probable que les compilateurs de cette description aient été des maîtres bouddhistes vivant sous le règne hindou des Shahiya dans la partie orientale de l’Afghanistan et dans l’Oddiyana (la vallée du Swat, dans le nord-ouest du Pakistan actuel). Les monastères bouddhiques situés dans la région de Kaboul en Afghanistan, comme Subahar, présentaient des motifs architecturaux proches de ceux que l’on trouve dans le mandala de Kalachakra. L’Oddiyana était l’une des régions principales où s’est développé le tantra bouddhique. En outre, l’Oddiyana entretenait des contacts étroits avec le Cachemire, où le tantra bouddhique et le tantra hindou shahivite étaient tous deux florissants. L’un des plus importants axes de pèlerinage reliait les deux. Ainsi, pour comprendre le contexte des enseignements de Kalachakra sur l’histoire et les guerres saintes, nous devons nous pencher sur les relations bouddhico-musulmanes dans la partie orientale de l’Afghanistan, dans l’Oddiyana et au Cachemire pendant la période abbasside.

La prophétie d’une guerre apocalyptique

Le Premier Kalki prédit que les adeptes de la religion non indienne règneront un jour sur l’Inde. Depuis leur capitale à Delhi, leur roi, Krinmati, tentera de conquérir Shambhala en 2424 CE. Les commentaires suggèrent que Krinmati sera reconnu comme le messie Mahdi. Sur ces entrefaites, le Vingt-cinquième Kalki, Raudrachakrin, envahira l’Inde et, au cours d’une grande guerre, infligera une défaite aux non-Indiens. Sa victoire marquera la fin de kaliyuga – l’âge des disputes – période pendant laquelle la pratique du Dharma dégénérera. Ensuite, un nouvel âge d’or arrivera, au cours duquel les enseignements, en particulier ceux de Kalachakra, prospéreront.

L’idée d’une guerre entre les forces du bien et du mal, dont l’aboutissement est une bataille apocalyptique conduite par le messie, a fait sa première apparition dans le zoroastrisme qui a été fondé au 6e siècle avant l’ère commune, soit plusieurs décennies avant la naissance du Bouddha. Elle est apparue ensuite dans le judaïsme à un certain moment situé entre le 2e siècle avant l’ère commune (2 AEC) et le 2e siècle de l’ère commune (2 EC), puis elle a fait son chemin dans le christianisme de la première heure et dans le manichéisme, et plus tard, dans l’islam.

Une variation du thème de l’apocalypse est aussi apparue dans l’hindouisme dans Le Vishnou-Purâna qui remonte aux environs du quatrième siècle de l’ère commune. Il y est prédit qu’à la fin de kaliyuga, Vishnou apparaîtra dans une incarnation finale sous la forme d’un Kalki, prenant naissance dans le village de Shambhala comme fils du brahmane Vishnou Yashas. Il battra alors les non-Indiens qui suivent une voie de destruction et réveillera l’esprit de la population. Ensuite, conformément au concept indien des cycles du temps, un nouvel âge d’or arrivera – au lieu d’un jugement dernier et de la fin du monde comme le prédisent les versions non indiennes sur le sujet. Il est difficile de déterminer avec certitude si Le Vishnou-Purâna provient d’influences étrangères et a été adapté à la mentalité indienne, ou s’il a vu le jour de façon indépendante.

Fidèle aux moyens habiles d’enseignement prônés par le Bouddha, qui consistent à utiliser des termes et des concepts familiers à son auditoire, Le Tantra de Kalachakra se réfère aussi à des noms et des images issus du Vishnou-Purâna. Son auditoire déclaré, après tout, était constitué en premier lieu de brahmanes instruits. Les noms ne comprennent pas seulement Shambhala, Kalki, le kaliyuga et une variante de Vishnou Yashas : Manjushri Yashas, mais aussi le même terme mleccha pour désigner les non-Indiens qui se trouvent sur la pente de la destruction. Dans la version de Kalachakra, cependant, la guerre a une signification symbolique.

La signification symbolique de la guerre

Dans le Tantra abrégé de Kalachakra, Manjushri Yashas explique que la lutte contre le peuple non indien de La Mecque n’est pas une véritable guerre, car la vraie bataille se passe à l’intérieur du corps. Au quinzième siècle, le commentateur guéloug, Kédroubjé, reprend les paroles de Manjushri Yashas, soutenant qu’elles n’impliquent pas une véritable campagne visant à éliminer les adeptes de la religion non indienne. L’intention du Premier Kalki, dans sa description détaillée de la guerre, était de fournir une métaphore à la bataille intérieure livrée entre le niveau profond de la conscience extatique de vacuité, et l’état d’ignorance assorti d’un comportement destructeur.

Manjushri Yashas énonce clairement le symbolisme caché. Raudrachakrin représente l’ « esprit vajra », c’est-à-dire : la claire-lumière de l’esprit le plus subtil. Shambhala représente l’état de grande félicité dans lequel l’esprit-vajra demeure. « Être un Kalki » signifie que l’esprit-vajra a le parfait niveau de conscience profonde, soit l’apparition simultanée de la vacuité et de l’extase. Les deux généraux de Raudrachakrin, Rudra et Hanuman, représentent les deux sortes d’auxiliaires de la conscience profonde, celle des pratyekabouddhas et celle des shravakas. Les douze dieux hindous qui aident à gagner la guerre représentent la cessation des douze liens de l’existence interdépendante et des douze périodes quotidiennes de la respiration karmique. À la fois les liens et les périodes décrivent le mécanisme qui perpétue le samsara. Les quatre divisions de l’armée de Raudrachakrin représentent les stades les plus purs des quatre attitudes mentales incommensurables qui sont : l’amour, la compassion, la joie et l’égalité. Les forces non indiennes défaites par Raudrachakrin et les divisions de son armée correspondent aux états d’esprit des forces karmiques négatives assistées de la haine, de la méchanceté, du ressentiment et des préjugés. La victoire sur eux équivaut à l’atteinte de la voie de la libération et de l’illumination.

La méthode didactique du bouddhisme

Bien qu’un appel à une véritable guerre sainte soit démenti par les textes, l’implication ici, selon laquelle l’islam serait une religion cruelle caractérisée par la haine, la méchanceté et un comportement destructeur, peut être facilement utilisée pour défendre la thèse d’un bouddhisme anti-musulman. Quoique dans le passé certains bouddhistes aient pu effectivement être de ce parti-pris et que certains bouddhistes d’aujourd’hui puissent, de la même façon, entretenir des conceptions sectaires, on peut aussi tirer une conclusion différente à la lumière de l’une des méthodes didactiques employée dans le bouddhisme du Mahayana.

Par exemple, les textes du Mahayana présentent certaines conceptions comme étant caractéristiques du bouddhisme Hinayana, entre autres celle qui consiste à travailler égoïstement à sa propre libération uniquement, sans cultiver la considération altruiste d’apporter son aide aux autres. Après tout, le but déclaré des pratiquants du Hinayana est la libération de soi, non l’illumination pour le bénéfice de tous. Bien que de telles descriptions du Hinayana aient conduit à des préjugés, une étude objective et documentée portant sur les écoles du Hinayana, comme celle du Théravada, révèle le rôle prépondérant tenu par la méditation sur l’amour et la compassion. On pourrait en conclure que le Mahayana était tout simplement ignorant des véritables enseignements du Hinayana. Une alternative serait de reconnaître que le Mahayana utilise ici la méthode de la logique bouddhique qui consiste à défendre une position jusqu’à arriver à des conclusions absurdes afin d’aider les gens à éviter les points de vue extrêmes. L’intention poursuivie à travers cette méthode prasangika est de mettre les pratiquants en garde contre l’extrême de l’égoïsme.

La même analyse s’applique aux présentations du Mahayana des six écoles de philosophies médiévales hindoues et jaïne. Elle s’applique aussi à chacune des traditions du bouddhisme tibétain lorsqu’il s’agit de présenter leurs points de vue sur les autres et sur la tradition tibétaine autochtone du bön. Aucune de ces présentations ne rend une image fidèle. Chacune d’elles exagère et déforme certains traits de l’autre afin d’illustrer différents points. Cela est vrai aussi des affirmations de Kalachakra concernant la cruauté de l’islam et sa menace potentielle. Quoique les professeurs de bouddhisme puissent soutenir que la méthode prasangika qui consiste ici à recourir à l’islam pour illustrer un danger spirituel soit un moyen habile, d’aucuns peuvent aussi argumenter que cette méthode relève d’un grossier manque de diplomatie, particulièrement à l’époque moderne.

Le recours à l’islam pour représenter des forces destructrices menaçantes est pourtant compréhensible lorsqu’il est replacé dans le contexte de la période abbasside précoce, dans la région de Kaboul du côté oriental de l’Afghanistan.

Les relations bouddhico-islamiques pendant la période abbasside

Au début de cette période, les Abbassides régnaient sur la Bactriane (située dans le nord de l’Afghanistan), où ils autorisaient les autochtones bouddhistes, hindous et zoroastriens à garder leur religion, moyennant un impôt par tête. Pourtant, et surtout parmi les propriétaires terriens et les classes sociales supérieures urbaines et instruites, ils furent nombreux à accepter l’islam dont la culture évoluée était plus accessible que la leur et, ainsi, ils pouvaient éviter d’être lourdement imposés. Les Shahis turcs, alliés aux Tibétains, régnaient sur Kaboul où le bouddhisme et l’hindouisme étaient florissants. Il est vraisemblable que les dirigeants et les chefs spirituels bouddhistes ont eu des inquiétudes par rapport à la possibilité qu’un phénomène de « conversion par commodité » se produise là aussi.

Le règne des Shahis turcs sur la région dura jusqu’en 870 de l’ère commune, période au cours de laquelle ils n’en perdirent le contrôle qu’entre 815 et 819. Au cours de ces quatre années, le calife Al-Ma'mûn envahit Kaboul et força le shah au pouvoir à se soumettre à lui et à accepter l’islam. Pour marquer sa soumission, le shah de Kaboul fit présent au calife d’une statue en or du Bouddha, prise au monastère de Subahar, et en signe du triomphe de l’islam, le calife Al-Ma'mûn envoya l’imposante statue – avec son trône en argent et sa couronne de joyaux – à La Mecque, où elle fut exposée dans la Kaaba pendant deux ans. Par ce geste, et après avoir vaincu son frère dans une guerre civile, le calife démontrait son autorité à régner sur l’ensemble du monde islamique. Il ne força pas pour autant tous les bouddhistes de Kaboul à se convertir, non plus qu’il détruisit les monastères. Il ne pulvérisa même pas la statue du Bouddha en tant qu’objet d’idolâtrie offert par le shah de Kaboul, mais au lieu de cela, il l’envoya à La Mecque comme butin. Après que l’armée abbasside se fut rabattue pour aller lutter contre les mouvements d’autonomie qui éclataient en d’autres endroits de l’empire, les monastères bouddhiques se rétablirent rapidement.

L’autre période au cours de laquelle la région de Kaboul se trouva sous domination islamique fut également de courte durée, entre 870 et 879 EC. La région fut conquise par les souverains saffarides d’un état militaire autonome, mémorable pour son intransigeance et sa destruction des cultures locales. Les conquérants envoyèrent au calife abbasside de nombreuses « idoles » bouddhiques comme trophées de guerre. Et lorsque les successeurs des Shahis turcs, les Shahis hindous, reprirent la région, le bouddhisme et ses monastères, une fois de plus, recouvrèrent leur splendeur antérieure.

En 976, les Turcs ghaznévides conquirent la partie orientale de l’Afghanistan, y relayant les Shahis hindous, sans pour autant détruire les monastères bouddhiques qui s’y trouvaient. En tant que vassaux des Abbassides, les Ghaznévides étaient aussi de stricts adeptes de l’islam sunnite et, malgré leur tolérance du bouddhisme et de l'hindouisme dans la partie orientale de l’Afghanistan, leur deuxième souverain, Mahmoud de Ghazni, lança une campagne contre les rivaux abbassides, l’état ismaélien du Multan. Mahmoud conquit le Multan en 1008 EC, chassant sur son passage les Shahis du Gandhara et de l’Oddiyana, les Shahis hindous s’étant alliés au Multan. Partout où il était vainqueur, Mahmoud pillait les temples hindous et les monastères bouddhiques, s’emparait de leurs richesses et consolidait son pouvoir.

Après sa victoire au Multan, et sans aucun doute mû par l’avidité de conquérir davantage de terres et de richesses, Mahmoud poussa son invasion plus loin vers l’est. Il conquit le Punjab indien actuel, connu à cette époque sous le nom de Delhi. Mais lorsque, à la poursuite des vestiges des Shahi hindous, les troupes ghaznévides poussèrent vers le nord de Delhi jusqu’aux avant-monts du Cachemire en 1015 ou 1021 – selon les sources auxquelles on se réfère – ils essuyèrent une défaite, soi-disant grâce au recours à l’utilisation de mantras. Ce fut la première attaque d’une armée musulmane sur le Cachemire. La description fournie par le Kalachakra de la future invasion et de la défaite des forces non indiennes à Delhi est donc très probablement un amalgame de la menace « multanienne » pour les Abbassides et les Ghaznévides, et de la menace ghaznévide pour le Cachemire.

Corrélation entre les prédictions et l’histoire

Ainsi, les prédictions historiques du Premier Kalki correspondent clairement aux époques indiquées ci-dessus, mais les évènements y sont façonnés de sorte à illustrer les leçons à en tirer. Cependant, comme le commentateur Sakya du treizième siècle, Buton, fait remarquer au sujet de la présentation de Kalachakra de l’histoire : « Passer au crible les évènements du passé n’a pas de sens ». Néanmoins, Kédroubjé argumente que la guerre prédite entre Shambhala et les forces non indiennes n’est pas une simple métaphore sans rapport avec une réalité historique future. Si c’était le cas, lorsque Le Tantra de Kalachakra fait appel à des analogies intérieures pour les planètes et les constellations, force serait de tirer la conclusion absurde que les astres célestes n’existent que comme métaphores et sont sans rapport avec la réalité extérieure.

Kédroubjé met toutefois en garde contre une compréhension littérale de la prédiction supplémentaire de Kalachakra, selon laquelle la religion non indienne finira par s’étendre aux douze continents, mais que les enseignements de Raudrachakrin l’emporteront là aussi. La prédiction ne se rapporte pas spécifiquement au peuple non indien décrit plus haut, ni à leurs croyances et pratiques religieuses. Ici, le nom mleccha renvoie simplement aux forces « non dharmiques » et aux croyances qui contredisent les enseignements du Bouddha.

Donc, la prédiction est que des forces destructrices hostiles à la pratique spirituelle – pas spécifiquement une armée musulmane – lanceront une attaque dans le futur, et qu’il sera nécessaire de mener une « guerre sainte » extérieure contre elles. Le message implicite est que si les méthodes pacifiques échouent et qu’il faut faire une guerre sainte, la lutte doit toujours se baser sur les principes bouddhiques de compassion et de conscience profonde de la réalité. Cela est vrai malgré le fait que, dans la pratique, cette ligne directrice soit extrêmement difficile à suivre lorsque les soldats à former ne sont pas des bodhisattvas. Toutefois, si la guerre est conduite selon les principes non indiens de haine, de malveillance, de ressentiments et de préjugés, les futures générations ne verront pas de différence entre les façons adoptées par leurs ancêtres et celles des forces non indiennes. Par conséquent, elles adopteront facilement les façons non indiennes.

Le concept islamique de jihad

Le concept islamique de jihad fait-il partie des façons adoptées par l’envahisseur ? Et si c’est le cas, le Kalachakra livre-t-il une description exacte du jihad, ou se sert-il de l’invasion de Shambhala pour simplement illustrer un extrême à éviter ? Il est important d’examiner ces questions pour parer au malentendu interreligieux.

Le mot arabe jihad signifie une lutte dans laquelle il est nécessaire d’endurer des souffrances et des difficultés, comme la faim et la soif lors du ramadan, le mois saint du jeûne. Ceux qui s’engagent dans ce combat sont les mujahedin. Cela rappelle les enseignements bouddhiques sur la patience qui consiste, pour les bodhisattvas, à endurer les difficultés à suivre la voie vers l’illumination.

La division sunnite de l’islam distingue cinq types de jihad :

  1. Un jjihad militaire est une campagne défensive contre des agresseurs qui s’en prennent à l’islam. Ce n’est pas une attaque offensive pour forcer des conversions à l’islam.
  2. Un jihad par ressources implique l’apport d’aide financière et matérielle aux pauvres et aux nécessiteux.
  3. Un jihad par le travail consiste à subvenir honnêtement à ses propres besoins et à ceux de sa famille.
  4. Un jihad par l’étude consiste à acquérir un savoir et des connaissances.
  5. Un jihad contre soi-même est une lutte intérieure pour surmonter les souhaits et les pensées contraires aux enseignements musulmans.

Les divisions chiites de l’islam mettent l’accent sur le premier type de jihad, assimilant une attaque contre un état islamique à une attaque contre la foi islamique. De nombreux chiites acceptent aussi le cinquième type de jihad, le jihad spirituel intérieur.

Les similarités entre le bouddhisme et l’islam

La guerre mythique de Shambhala décrite dans le Kalachakra et les discussions islamiques sur le jihad présentent de remarquables similarités. Les guerres saintes, bouddhiques autant qu’islamiques, sont des tactiques défensives pour bloquer les attaques menées par des forces extérieures hostiles, elles ne sont jamais des campagnes offensives pour augmenter le nombre de convertis. Elles doivent être conduites toutes les deux sur la base de principes éthiques, pas sur la base de la haine et des préjugés. Ainsi, la littérature de Kalachakra, en présentant l’invasion non indienne de Shambhala comme étant purement négative, donne en fait une fausse représentation du concept de jihad en appliquant la méthode prasangika qui consiste à pousser un concept jusqu’à sa logique extrême pour illustrer la position à éviter.

En outre, tout comme de nombreux dirigeants ont déformé et exploité le concept de jihad dans des buts de pouvoir et de profit, il en va de même pour Shambhala avec la discussion sur la guerre contre les forces étrangères destructrices. Agvan Dorjiev, le Russe bouriate mongol, tuteur assistant du Treizième Dalaï-Lama, proclamait que la Russie était Shambhala et que le Tsar était un Kalki. De cette façon, il essaya de convaincre le Treizième Dalaï-Lama de s’aligner avec la Russie contre le mleccha britannique dans la lutte d’hégémonie sur l’Asie centrale.

Traditionnellement, les Mongols identifiaient à la fois le Roi Suchandra de Shambhala et Gengis Khan comme des incarnations de Vajrapani. Se battre pour Shambhala reviendrait donc à se battre pour la gloire de Gengis Khan et pour la Mongolie. Ainsi, Soukhe Bator – chef de la révolution communiste de Mongolie en 1921 contre la domination inflexible du baron von Ungern-Sternberg, le Russe blanc avalisé par les Japonais – sut inspirer ses troupes par le récit de Kalachakra sur la guerre qui met fin à kaliyuga. Il leur promit une renaissance comme guerriers du Roi de Shambhala, malgré l’absence de référence textuelle dans la littérature de Kalachakra pour étayer ses stipulations. Pendant l’occupation japonaise de la Mongolie intérieure dans les années 1930, les occupants japonais, à leur tour, essayèrent d’obtenir l’allégeance et le soutien militaires mongols à travers une campagne de propagande selon laquelle le Japon était Shambhala.

Conclusion

Tout comme les critiques du bouddhisme pourraient se focaliser sur l’exploitation abusive de la bataille spirituelle de Kalachakra au plan extérieur et laisser de côté le plan intérieur – ce qui serait injuste vis-à-vis du bouddhisme dans son ensemble – il en va de même pour les critiques anti-musulmanes du jihad. Il peut être utile ici de prendre à cœur le principe du tantra bouddhique concernant le professeur spirituel. Presque tous les professeurs spirituels ont un mélange de qualités positives et de défauts. Bien qu’un disciple ne doive pas nier les qualités négatives d’un professeur, s’y attarder ne pourra causer que colère et dépression. Si, au contraire, un disciple se concentre sur les qualités positives d’un professeur, il ou elle en retirera de l’inspiration pour suivre la voie spirituelle.

La même chose peut être dite des enseignements bouddhiques et islamiques à propos des guerres saintes. Les deux religions connaissent des abus dans leurs appels à une bataille extérieure lorsque des forces destructrices menacent la pratique religieuse. Sans nier ces abus ni s’y attarder, on peut, dans les deux croyances religieuses, obtenir de l’inspiration en se concentrant sur les bienfaits de mener une guerre sainte intérieure.