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Les Archives bouddhistes du Dr. Alexander Berzin

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La relation entre bouddhisme et soufisme : réponse à Majid Tehranian

Alexander Berzin, novembre 2006
Traduit par Benoît Abou Ibrahim Schirmer
Initialement publié avec de nombreuses notes sous le titre
Response to Majid Tehranian
dans Islam and Inter-faith Relations: The Gerald Weisfeld Lectures 2006,
éditions Lloyd Ridgeon and Perry Schmidt-Leukel
Londres : SCM Press, 2007, 256-61

Dans son article intitulé A Muslim View of Buddhism (Une vision musulmane du bouddhisme), Monsieur le Professeur Majid Tehranian souligne l’importance et la nécessité d’une « civilisation mondiale » qui embrasse les valeurs des diverses traditions religieuses présentes dans le monde. Dans mon article intitulé Une vision bouddhique de l’islam, j’ai également mentionné l’appel de Sa Sainteté le Dalaï-Lama à une « responsabilité universelle ». Une civilisation mondiale et une responsabilité universelle dépendent toutes deux de dialogues significatifs entre les religions du monde, telles que le bouddhisme et l’islam. Ces dialogues peuvent avoir lieu au niveau des responsables religieux aussi bien qu’à celui du grand public. De plus, ils peuvent se situer à un niveau de généralités aussi bien qu’à un niveau de détails particuliers bien documentés.

Comme je l’ai mentionné dans mon article, à la fois les dirigeants et les adeptes du bouddhisme et de l’islam ont été, dans le passé, largement ignorants de leurs croyances mutuelles. Cette situation est en train de changer petit à petit mais nécessite des efforts plus soutenus. Dans ce contexte, l’Internet devient alors un outil de communication de plus en plus précieux pour diffuser les informations et dialoguer, en particulier auprès du grand public et encore plus particulièrement auprès des jeunes. Toutefois, les utilisateurs de l’Internet sont confrontés à la formidable tâche consistant à passer au crible la masse d’informations souvent contradictoires qui s’y trouve afin de pouvoir localiser des sources d’informations fiables et objectives. Pour relever ce défi, l’esquisse faite par monsieur Tehranian des similitudes entre le soufisme et le bouddhisme va dans le bon sens pour ce qui est des généralités, cependant qu’il conviendrait de la compléter par des analyses détaillées de cas particuliers afin d’éviter tout malentendu.

Par exemple, Monsieur Tehranian écrit : « Historiquement, le bouddhisme et l’islam sont voisins en Asie depuis des siècles et ont effectué de larges emprunts mutuels. Il en est résulté que de nouvelles traditions religieuses (par exemple, le soufisme) ont vu le jour, contenant des éléments des deux ». Il existe cependant une grande différence entre deux religions qui sont en contact l’une avec l’autre, et deux religions qui « effectuent de larges emprunts mutuels ».

Monsieur Tehranian a en effet raison lorsqu’il affirme que « les deux sont préoccupées par les conditions humaines de faiblesse, de fragilité et de finitude ». Néanmoins, le fait que toutes deux traitent de questions semblables ne mène pas à la conclusion que l’une ait forcément influencé l’autre dans la formulation de la résolution de ces questions. Ceci n’écarte toutefois pas la possibilité que certaines idées aient pu été mutuellement empruntées, mais des assertions relatives à de tels emprunts doivent faire l’objet de descriptions précises et spécifiques pour être crédibles. Après tout, le soufisme et le bouddhisme ont tous deux une longue histoire, couvrent de vastes zones géographiques et possèdent une grande diversité d’écoles et de maîtres avec leurs propres assertions individuelles.

Par exemple, Abu Yazid Bistami (804 – 874 EC), sous l’influence de son professeur Abu 'Ali al-Sindi, a introduit dans le soufisme les concepts de fana et de khud'a. Fana signifie la cessation de l’existence – la destruction complète de l’égo individuel en devenant un avec Allah ; khud'a, qui signifie tromperie ou duperie, décrit le monde matériel. Dans Hindu and Muslim Mysticism, R. C. Zaehner a soutenu de manière convaincante qu’al-Sindi, connu pour s’être converti d’une autre religion, avait très probablement extrait le premier concept de Chandogya Upanishad et le second de Svetashvetara Upanishad selon l’interprétation qu’en a donnée Shankara (788 – 820 EC), le fondateur de l’Advaïta Védanta. Bien que toutes les formes de bouddhisme traitent du même sujet du nirvana – la libération de la renaissance récurrente – et que de nombreuses écoles du Mahayana affirment que le monde des apparences est semblable, quoique non équivalent, à maya, l’illusion, il est fortement improbable que l’une de ces formulations ait joué un rôle dans le développement de la pensée soufie.

Par ailleurs, nous trouvons dans le soufisme des exemples d’emprunts littéraires au bouddhisme. Par exemple, l’image bouddhique d’un groupe d’hommes aveugles décrivant chacun un éléphant de manière différente car chacun touche une partie distincte de l’animal, a trouvé sa place dans le soufisme à travers les écrits de l’érudit perse Abu Hamid al-Ghazali (1058 – 1111 EC). Prônant le scepticisme philosophique, al-Ghazali recourut à cette image pour montrer que les théologiens islamiques ne possèdent qu’une vérité partielle, tandis que le Bouddha l’utilisa dans Le Soutra des sectes non bouddhistes (pali : Tittha Sutta) pour démontrer la futilité des philosophes non bouddhistes débattant entre eux de leurs points de vue.

D’autres influences du bouddhisme sur le soufisme se sont produites, notamment dans le domaine des pratiques rituelles. Monsieur Tehranian y fait allusion dans sa brève référence au règne des Ilkhanides mongols en Iran (1256 – 1336 EC). Pour être plus précis, cinq des six premiers dirigeants ilkhans étaient des adeptes du bouddhisme tibétain, Ahmad Teguder (règne : 1282 – 1284 EC) étant l’exception. Le sixième Ilkhan, Ghazan (règne : 1295 – 1304 EC), s’est converti à l’islam auprès du maître soufi chiite, Sadr ad-Din Ibrahim. L’importance croissante accordée à partir de cette époque à la vénération des tombes des saints soufis a pu être influencée par la vénération bouddhique des stupa (monuments reliquaires).

Les emprunts bouddhiques à l’islam ne se sont toutefois pas limités au soufisme. La mention que fait Monsieur Tehranian du rôle de passerelle joué par le manichéisme évoque, comme possible exemple, le récit des vies antérieures du Bouddha en tant que bodhisattva, connu dans les sources chrétiennes médiévales sous le titre de Barlaam et Josaphat. Il est bien connu que les versions manichéennes sogdiennes de ces récits furent rédigées avant leur première parution dans une version arabe intitulée Le Livre de Bilawhar et Yudasaf (ar. Kitab Bilawhar wa-Yudasaf) compilé par Aban al-Lahiki (750 – 815 EC), à Bagdad. Cette interprétation islamique a incorporé des parties du récit arabe des vies antérieures du Bouddha, Le Livre du Bouddha (ar. Kitab al-Budd), également préparé à cette époque et basé sur les traductions en arabe de deux textes sanskrits : Un chapelet de récits de vies antérieures (skt. Jatakamala) et Les Actes du Bouddha (skt. Buddhacharita) d’Ashvaghosha. Le texte d’al-Lahiki n’existant plus, on ne sait pas exactement combien d’informations de source manichéenne y furent également incorporées. Si certaines le furent, ce fut, selon toute vraisemblance, sous l’influence du dialogue entre les érudits bouddhistes et musulmans manichéens qui, à l’époque, étaient présents à la cour des Abbassides.

En outre, les emprunts bouddhiques à la civilisation islamique ne se limitèrent pas aux sphères religieuses et littéraires. Ils eurent lieu également dans le domaine de la médecine. La mention faite par Monsieur Tehranian de l’influence exercée par la famille barmécide à la cour des Abbassides fait référence au règne (786 – 809 EC) du quatrième calife abbasside, Haroun al-Rashid et à son ministre principal Yahya ibn Barmak, le petit-fils musulman d’un des chefs de l’administration bouddhiste du monastère de Nava Vihara à Balkh en Afghanistan. Bien que des érudits bouddhistes fussent déjà présents à cette époque à la Maison de la sagesse à Bagdad, Yahya en invita encore davantage, en particulier en provenance du Cachemire. Aucun texte philosophique bouddhique ne fut toutefois traduit en arabe sous le patronage de Yahya. L’attention était plutôt portée sur la traduction du sanskrit vers l’arabe de textes médicaux bouddhiques, en particulier l’œuvre de Ravigupta, Océan d’accomplissements (skt. Siddhasara).

Une question bien plus délicate que celle des emprunts religieux, littéraires et scientifiques est celle d’une éthique partagée qui soit le support à la fois d’une civilisation mondiale et d’une responsabilité universelle. Par exemple, le Soudan, le Pakistan, l’Iran et l’Arabie Saoudite ont critiqué la Déclaration universelle des droits de l’homme signée aux Nations unies en 1948, dans la mesure où elle ne prend pas en compte les valeurs propres des religions et des cultures non occidentales. Leurs objections conduisirent à la Déclaration des droits de l’homme en islam, adoptée par les ministres de quarante-huit pays islamiques par l’Organisation de la Conférence Islamique en 1990, au Caire. Ce document reconnaît uniquement les droits de l’homme qui sont conformes à la loi islamique, la charia.

Faisant référence à l’islam et au bouddhisme, Monsieur Tehranian propose « le soufisme en tant que passerelle entre les deux traditions religieuses ». Voici une des raisons qu’il avance : « En Islam, le soufisme représente une réaction contre l’importance excessive accordée à la charia, la lettre de la Loi, par opposition à l’esprit de la Loi, la Tariqa ». Mais une grande circonspection s’impose ici. Même si diverses écoles soufies sont présentes dans de nombreux pays islamiques aujourd’hui, le fait que tous les pays islamiques aient signé la déclaration du Caire indique que tout fondement éthique à une civilisation mondiale ou à une responsabilité universelle doit tenir compte de la charia. Dès lors, dans l’optique de la poursuite du dialogue visant à la formulation d’une telle éthique, il est essentiel d’entreprendre par le menu une analyse et une identification plus poussées de certains points d’éthique partagés par les diverses religions du monde ainsi que par les systèmes laïcs.

Quant à la thèse de Monsieur Tehranian selon laquelle le soufisme peut encourager l’intérêt des bouddhistes et des musulmans à apprendre davantage les uns des autres, je pense que cela peut être le cas mais seulement de façon limitée. Pour trouver des points communs aux deux religions, je ne considère toutefois pas qu’il soit utile de mettre l’accent sur le mysticisme. « Mysticisme » est un terme technique qui est essentiellement utilisé dans les systèmes théistes à propos de méthodes pour parvenir à une sorte d’union extatique avec Dieu. Ces termes ne sont pas pertinents pour le bouddhisme à propos duquel il serait plus approprié de mentionner l’importance du maître spirituel et des méthodes de méditation, telles les méthodes de développement de l’amour, les exercices de respiration, la récitation de mantras ou de dhikr et les visualisations. Cependant, ces thèmes n’intéresseraient probablement qu’une audience limitée de bouddhistes et de musulmans et non le grand public traditionnel des fidèles des deux religions. Ainsi, en plus d’informations bien documentées – en ligne et imprimées – et d’études comparatives sur le bouddhisme et l’islam, une large couverture médiatique de services interconfessionnels dirigés non seulement par des dirigeants de ces deux religions, mais aussi par autant de dirigeants appartenant à autant de religions que possible, pourrait avoir un impact encore plus positif pour instaurer l’harmonie religieuse, une civilisation mondiale et une responsabilité universelle.