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Les Archives bouddhistes du Dr. Alexander Berzin

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Y a-t-il un terrain commun au bouddhisme et à l’islam ?

Alexander Berzin
Berlin, Allemagne, janvier 2011
Traduit par Pauline M. Silbermann

Approche théorique

Les difficultés et les écueils ne manquent pas quand il s’agit d’explorer le terrain commun à deux systèmes religieux ou philosophiques quels qu’ils soient. L’une des difficultés majeures porte sur l’approche théorique à adopter dans le cadre de la discipline académique de l’étude des religions comparées. Je souhaite mentionner à cet effet un schéma de classification des différentes approches tel qu’il est suivi dans la théologie chrétienne pour effectuer de telles comparaisons. Madame Kristin Beise Kiblinger en expose les grandes lignes dans l’article Buddhist Stances toward Others: Types, Examples, Considerations paru dans Buddhist Attitudes to Other Religions.

Dans cet article, Madame Kiblinger fait l’esquisse de trois approches : l’exclusivisme, l’inclusivisme et le pluralisme.

  • Selon l’approche exclusiviste, une seule religion possède la vraie voie qui mène au salut ou à la libération. Bien que d’autres religions puissent traiter de sujets qui nous sont communs, il n’en reste pas moins que leurs positions sont fausses. De nombreux textes bouddhiques prennent cette attitude, non seulement vis-à-vis de points de vue non bouddhiques, mais aussi vis-à-vis d’autres points de vue bouddhiques.
  • Selon l’approche inclusiviste, de nombreuses voies mènent au salut ou à la libération, mais l’une est supérieure aux autres. En d’autres termes, d’autres religions peuvent avoir un terrain commun avec la nôtre et, bien que toutes soient valides, la nôtre est la meilleure. Certains adeptes de différentes traditions tibétaines tendent à avoir cette opinion vis-à-vis des autres traditions tibétaines : toutes mènent à l’illumination, mais la nôtre est la meilleure.
  • Selon le pluralisme, de nombreuses voies mènent au salut ou à l’illumination et aucune n’est supérieure aux autres. C’est la vue non sectaire. Les diverses positions adoptées par les différentes religions sur des sujets communs sont simplement présentées sans suivre de classement hiérarchique.

Au sein des approches inclusiviste et pluraliste, il existe différents degrés d’acceptation des différences réelles et d’appréhension de la profondeur de ces différences.

  • Le type numéro un souligne les ressemblances et, tout en reconnaissant les différences, les minimise en les réinterprétant comme des ressemblances ou des équivalences, ou en les reléguant au rang de futiles questions secondaires. Les adeptes des autres religions sont perçus comme faisant la même chose que nous, mais seulement d’une manière différente ; en un sens, les autres suivent notre religion sans le savoir. Par exemple, la tradition guéloug (gelug) explique les pratiques du dzogchen de tradition nyingma selon la théorie guéloug de l’anuttara yoga.
  • Le type numéro deux respecte véritablement les différences et trouve dans le dialogue un outil de croissance précieux et stimulant, qu’il considère ou non sa propre religion comme supérieure.

Pour ce qui est du type numéro un (qui, en fait, valide ce que nous faisons selon une autre manière de s’y prendre), il y a un danger d’être présomptueux, arrogant et narcissique : en fait, ce type présume connaître la signification d’une autre religion mieux que ceux qui la pratiquent. En matière de variante inclusiviste du type numéro un qui tient sa propre religion pour supérieure, cette vue des choses peut prendre la forme d’une projection selon laquelle les autres religions poursuivent en fait le même but que la nôtre sans le savoir, ou n’en sont qu’une étape inférieure. Avec ce type d’attitude, nous n’avons rien à apprendre des autres, mais les autres ont tout à apprendre de nous. Les sous-catégories suivantes en font partie :

  • Toutes ou la plupart des religions mènent au même but et, bien que la voie qu’elles enseignent ne soit pas aussi bonne que la nôtre, elles aboutiront tout naturellement au même but que la nôtre.
  • Les adeptes des autres religions devront finir par être conduits à notre voie pour atteindre le même but que nous qui, en fait, est aussi le but qu’ils visent mais qu’ils ne sauraient atteindre s’ils restaient sur leur propre voie. Un exemple dans le bouddhisme est l’assertion du tantra de l’anuttara yoga selon laquelle la voie des soutras, ainsi que les tantras inférieurs, ne peuvent mener qu’à l’esprit de bhumi du dixième niveau (dixième bhumi) et qu’il faut recourir ensuite aux méthodes de l’anuttara yoga pour pouvoir effectivement atteindre l’illumination.

D’autres variantes de l’inclusivisme de type numéro un (qui assimile les différences à des ressemblances) consistent à affirmer :

  • que les mots, les concepts et les doctrines sont l’expression inexacte des expériences de méditation et que toutes les religions parlent de la même expérience,
  • qu’au cœur de toutes les religions se trouvent une théorie commune ou des assertions communes et que seules les circonstances culturelles et historiques expliquent les différences, comme par exemple dans la présentation habituelle des différentes formes de bouddhisme dans les différents pays – l’Inde, l’Asie du Sud-Est, la Chine, le Japon, le Tibet, etc.

En outre, lorsque l’on explore la possibilité d’un terrain commun au bouddhisme et à l’islam, nous touchons au thème de la conversion.

  • Avec une vue exclusiviste, si notre religion est la seule qui soit vraie, il faut que les autres abandonnent leur religion pour adopter la nôtre s’ils veulent être sauvés.
  • Avec une vue inclusiviste, nous n’avons pas d’objection lorsque les autres suivent une autre religion parce qu’il s’agit, en fait, d’une forme inférieure à la nôtre et parce que, finalement, soit notre point de vue s’imposera de lui-même (par exemple, les chittamatrins qui pratiquent le tantra de l’anuttara yoga deviendront naturellement des prasangikas lorsqu’ils atteindront le stade d’isolement de l’esprit dans la pratique du stade de complétude), soit il faudra les convertir.
  • Avec une vue pluraliste, chaque religion mène à son propre but ultime et toutes les religions sont louables – à deux variantes près : soit leurs buts sont équivalents, soit ils ne le sont pas – et aucune n’est supérieure. Donc, pas besoin de conversion. Cela reviendrait à dire que si l’on suit une pratique bouddhique, on va au ciel bouddhique et non au paradis musulman, et que si l’on suit une pratique musulmane, on va au paradis musulman et non au ciel bouddhique.

Quant au type d’inclusivisme et de pluralisme numéro deux (celui qui respecte les différences entre les religions tout en acceptant leur validité, qu’il considère la sienne comme supérieure ou non), la question la plus délicate porte sur la méthode pour comprendre une autre religion et la comparer à la sienne.

  • Peut-on comprendre une autre religion exclusivement dans les termes qui lui sont propres, ou faut-il transposer ses assertions dans les termes propres à notre système de croyance pour les rendre compréhensibles ?
  • Dans le second cas (transposition des assertions de l’autre religion dans les termes propres à notre propre système de croyance pour les rendre compréhensibles), est-il possible de procéder à une telle approche sans déraper ni rétrograder vers le type numéro un qui revendique que les croyances des autres ne sont que les variantes des siennes ?

D’autre part, si l’on peut trouver des questions ou des thèmes communs à deux religions, tels que ceux partagés par le bouddhisme et l’islam, même si l’on a besoin d’exprimer ces thèmes et de décrire l’approche de l’autre religion dans le cadre conceptuel de notre propre système, cela ne nous empêche pas de comprendre et de respecter les différences. Nous pouvons respecter les différences à travers une attitude de tolérance exempte de jugement, sans affirmer que notre religion est la meilleure et sans prendre une attitude condescendante envers l’autre religion.

C’est sur la base d’une telle compréhension et d’un tel respect que peut s’instaurer l’harmonie religieuse, et c’est l’approche adoptée par Sa Sainteté le Dalaï-Lama. Lorsque la question lui est posée de savoir quelle est la meilleure religion, Sa Sainteté répond : « C’est l’ensemble de croyances et de pratiques qui nous aident à devenir plus humains et plus compatissants ».

La perspective historique

L’approche historique musulmane du bouddhisme

Voyons maintenant plus particulièrement le bouddhisme et l’islam. Concernant l’islam, hormis mes propres recherches sur le sujet, je me suis aussi appuyé sur un ouvrage de Reza Shah Kazemi intitulé Common Ground between Islam and Buddhism, qui a été préfacé par Sa Sainteté le Dalaï-Lama et le prince Ghazi ben Muhammad de Jordanie et dont j’ai spécialement extrait des citations du Coran se rapportant à notre thème.

Du point historique, à la fois les musulmans et les bouddhistes (limitons-nous ici aux formes indo-tibétaines du bouddhisme) ont adopté une approche inclusiviste. Les musulmans, par exemple, ont inclus les bouddhistes dans le « peuple du Livre », avec les juifs, les chrétiens et les zoroastriens. Comment cela s’est-il produit ?

Lors du califat omeyyade de 661 à 750 de l’ère commune (661  – 750 EC), les Arabes imposèrent leurs règles et leur religion, l’islam, à travers le Moyen-Orient. Ainsi, au début du huitième siècle, le général omeyyade Muhammad ibn al-Qasim conquit le Sind, une région qui était à prédominance bouddhique, située actuellement dans le sud du Pakistan. Les bouddhistes et les hindous de Brahmanabad, l’une des villes principales, sollicitèrent alors la permission de reconstruire leurs temples et de maintenir une liberté de culte. Le général al-Qasim consulta le gouverneur al-Hajjaj ben Yusef qui, à son tour consulta les ecclésiastiques musulmans, puis dans ce qui fût connu comme l’« accord de Brahmanabad », les clercs religieux déclarèrent les bouddhistes (et les hindous) « peuple du Livre ».

Voici ce que décréta le gouverneur omeyyade Hajjaj : « La requête des chefs de Brahmanabad concernant la construction de temples bouddhiques et autres et la tolérance en matière religieuse est juste et raisonnable. Je ne vois pas quels autres droits nous pourrions exercer sur eux en sus de les assujettir à l’impôt en vigueur. Ils nous ont rendu hommage et ont entrepris d’acquitter une cotisation tributaire fixe par tête (ar. jizya) auprès du calife. Étant devenus des sujets protégés (ar. dhimmi), nous n’avons aucun droit d’interférer dans leur vie et leurs biens. Accordez-leur la permission de suivre leur propre religion. Personne ne saurait les en empêcher. »

Sur ce, les bouddhistes furent autorisés à reconstruire leurs temples et leurs monastères et se virent accordés le statut de sujets protégés non musulmans pour autant qu’ils étaient tributaires de l’impôt par tête et s’en acquittaient. Les califes omeyyades, puis abbassides, qui gouvernaient depuis Bagdad (750 – 1258 EC), ainsi que plus tard les dirigeants musulmans de l’Inde, s’en tenaient en principe à la même politique bien que, assurément, elle ne fût pas toujours suivie par tous les dirigeants ou généraux. Néanmoins, cette décision implique que le bouddhisme n’était pas traité de façon identique aux religions polythéistes païennes dont les adeptes ne jouissaient pas de tels privilèges.

Maintenant, d’aucuns pourraient argumenter que le fait d’accorder aux bouddhistes une reconnaissance légale constituait davantage un acte politique que théologique, émanant davantage d’une approche pragmatique que d’une subtile analyse philosophique, ce qui était vraisemblablement le cas. Après avoir consenti à la reconstruction des temples bouddhiques et hindous, les gouverneurs arabes taxèrent les pèlerins qui allaient y rendre leur culte. Mais malgré cela, les érudits de l’islam n’ont jamais considéré, et ne considèrent toujours pas, que cette politique « pragmatique » ait violé ou compromis en quoi que ce soit aucun des principes théologiques fondamentaux de l’islam. La reconnaissance légale, la protection politique et la tolérance religieuse consenties aux bouddhistes implique que la voie spirituelle et le code moral de la foi bouddhique proviennent d’une plus haute autorité, c’est-à-dire d’une authentique révélation de Dieu.

Quel a été le nerf de la déclaration que les bouddhistes sont un peuple du Livre ? Était-ce seulement en vertu de coutumes d’adoration qu’ils partageaient ? Par exemple, au début du huitième siècle, l’historien persan al-Kermani a écrit un rapport détaillé sur le monastère de Nava Vihara à Balkh en Afghanistan, dans lequel il a présenté certaines coutumes bouddhiques dans des termes qui rappellent l’islam. Selon sa description, le temple principal comportait en son centre un cube de pierre recouvert d’une étoffe autour duquel les fidèles décrivaient des circonvolutions tout en s’adonnant à des prosternations, comme c’est le cas pour la Kaaba à la Mecque. Il n’a toutefois entamé aucun débat sur les croyances bouddhiques.

Y a-t-il donc un fondement doctrinaire à la déclaration que les bouddhistes sont un peuple du Livre ? Cette question est importante, car si les bouddhistes sont reconnus comme peuple du Livre, alors ils sont implicitement inclus dans la liste des communautés « sauvées » qui sont mentionnées dans les versets du Coran (2:62) : « Certes, ceux qui ont cru, ceux qui se sont judaïsés, les Nazaréens, et les Sabéens, quiconque d’entre eux a cru en Allah, au Jour Dernier et accompli de bonnes œuvres, sera récompensé par son Seigneur ; il n’éprouvera aucune crainte et il ne sera jamais affligé ».

Cela indique le terrain qui, selon le Coran, est commun au bouddhisme et à l’islam : la croyance en Dieu et au Jour du jugement dernier, ainsi que l’accomplissement d’actes vertueux et constructifs. Même si les vues diffèrent, l’islam les considère comme étant suffisamment proches pour être compatibles. Ainsi qu’il est stipulé dans le Coran (2:137) : « Alors, s´ils croient à cela même à quoi vous croyez, ils seront certainement sur la bonne voie ». Ainsi, cette approche est clairement inclusiviste. Les bouddhistes aussi parviendront au salut enseigné par l’islam car ils entretiennent des vues similaires.

La question est de savoir quelles sont les limites de ce qui peut être recouvert par les concepts de Dieu, de religion révélée, de Jour du jugement dernier, d’unicité de la vérité et ainsi de suite. On trouve, à la fois chez les musulmans et chez les bouddhistes, des ecclésiastiques qui en donnent des définitions très strictes et d’autres qui en donnent des définitions plus larges.

L’approche historique bouddhique de l’islam

Avant d’explorer les limites de ces concepts, voyons d’abord l’approche bouddhique de l’islam. La seule tradition bouddhique écrite à avoir jamais mentionné des coutumes ou des croyances islamiques est celle de la littérature sanskrite du Tantra de Kalachakra qui fit son apparition à la fin du dixième et au début du onzième siècle de l’ère commune, vraisemblablement dans la région située dans le sud-est de l’Afghanistan et le nord du Pakistan. En ce temps-là, les bouddhistes de cette région étaient confrontés à la menace d’une éventuelle invasion de la part des dirigeants du Multan installés au Pakistan central. Les dirigeants du Multan suivaient une forme orientale de chiisme ismaélien, un sous-groupe de l’islam. Le Multan, dans une alliance avec les califes fatimides d’Égypte, était le rival des abbassides arabes dans la lutte pour la domination du monde musulman. Les bouddhistes et les hindous du sud-est de l’Afghanistan et du nord du Pakistan étaient pris dans cette rivalité.

Les textes de Kalachakra font mention de quelques croyances et coutumes des envahisseurs potentiels. Certaines croyances qui y sont décrites semblent spécifiques à la pensée ismaélienne de l’époque, telle la liste des prophètes, cependant que d’autres la contredisent, par exemple en y ajoutant le nom de Mani, le fondateur du manichéisme. En revanche, la plupart des croyances mentionnées sont fondamentales à l’islam dans son ensemble. Certaines ont trait à la conduite éthique et font écho aux assertions du bouddhisme sur la discipline éthique, quoiqu’elles ne soient pas reconnues dans les textes comme étant identiques. Néanmoins, ces points pourraient être considérés comme formant un terrain commun aux deux religions. Par exemple, voici ce qui est dit dans L’Essence du tantra le plus poussé du Tantra du Glorieux Kalachakra (dPal dus-kyi 'khor-lo'i rgyud phyi-ma rgyud-kyisnying-po, skt. Shri-Kalachakra-tantrottaratantra-hrdaya) : « Ils ont une caste, ne volent pas et disent la vérité. Ils sont propres, évitent les femmes d’autrui, suivent des pratiques d’ascétisme définies et restent fidèles à leurs propres femmes ».

L’approche tend à devenir quelque peu inclusiviste lorsque les textes de Kalachakra abordent les descriptions des croyances des envahisseurs dans des termes bouddhiques. Par exemple, dans Le Tantra royal abrégé de Kalachakra (bsDus-pa'i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi 'khor-lo, skt. Laghu-Kalachakra-tantra-raja), II.164cd, on peut lire : « Créé par le Créateur est tout ce qui apparaît, animé et inanimé. À Le contenter, comme cause de libération pour les Tayis, il y a le ciel. Voilà en effet l’enseignement de Rahman pour les hommes ». Tayi, un nom que les textes de Kalachakra attribuent aux envahisseurs, est le mot arabe (pers: Tazi) qui sert à désigner les envahisseurs arabes de l’Iran. « Rahman », Celui-Qui-est-Compatissant, est un épithète d’Allah.

Pundarika développe ce verset dans Lumière sans tache : un commentaire d’explication du Tantra royal abrégé de Kalachakra (bsDus-pa'i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi 'khor-lo'i 'grel-bshad dri-ma med-pa'i 'od, skt. Vimalaprabha-nama-laghu-Kalachakra-tantra-raja-tika) : « Maintenant, quant aux assertions des envahisseurs tayis, le créateur Rahman donne lieu à tout phénomène fonctionnel, animé ou inanimé. La cause de libération pour les Tayis, c’est-à-dire : les envahisseurs vêtus de blanc, est de contenter Rahman, ce qui amène assurément aux hommes une renaissance plus élevée (au Paradis). À ne pas le contenter, c’est l’Enfer qui survient. Ce sont là les enseignements de Rahman, les assertions des Tayis. »

Pundarika continue : « Selon l’assertion des envahisseurs Tayis, les êtres humains qui meurent font l’expérience de bonheur ou de souffrance dans une renaissance plus élevée (au Paradis) ou en Enfer, avec leur corps humain, sur la décision de Rahman. »

Ici, le terrain qui est commun au bouddhisme et à la compréhension bouddhique de l’islam est celui de la renaissance, au ciel ou en enfer, fondée sur une conduite éthique. Il est intéressant de noter à propos de ces passages que les textes de Kalachakra ne commentent pas l’assertion de l’existence d’un créateur ni son rôle qui consiste à déterminer la vie après la mort selon qu’une personne lui ait rendu satisfaction ou non. D’ailleurs, en ce qui concerne ce dernier point à propos du jugement rendu par Allah selon que quelqu’un lui ait rendu satisfaction ou non, la présentation bouddhique est injuste. Selon un hadith, Allah a dit : « Ô Mes serviteurs ! Il n’est d’autre que vos actes que je considère à votre endroit et pour lesquels je vous récompense. »

Quoiqu’il en soit, les textes de Kalachakra se concentrent simplement sur la nature de la vie après la mort et sur les effets qu’ont les actes d’une personne au cours de cette vie en général sur la nature de la vie après la mort. À présenter ce sujet de cette manière, les textes révèlent une approche inclusiviste en considérant l’assertion des envahisseurs sur la vie éternelle comme une vue fautive qui est exposée plus correctement dans le bouddhisme. Dans Le Tantra royal abrégé de Kalachakra II.174 il est écrit que : « À travers une vie (éternelle) après la mort, une personne fait l’expérience (du résultat de ses) d’actions karmiques de ce monde effectuées auparavant. S’il en était ainsi, le karma des êtres humains ne saurait diminuer d’une renaissance à une autre. Il n’y aurait pas de sortie du samsara et pas d’entrée dans la libération, même en termes d’existence incommensurable. Cette pensée est en effet présente chez les Tayis, bien que rejetée par d’autres groupes. »

Si nous plaçons ce thème de la damnation éternelle au sein d’un contexte bouddhique plus vaste, alors le terrain commun aux vues bouddhiques et musulmanes s’élargit quelque peu. Or, il s’élargit du fait que la position musulmane sur la renaissance et sur la libération peut alors être vue comme un pas vers la position bouddhique. Ainsi l’on pourrait dire en termes bouddhiques que l’islam ne parle que de la libération de la souffrance de la souffrance ou de la libération des pires états de renaissance. Cette libération est une renaissance supérieure dans un paradis. Voilà qui, après tout, constitue la dimension initiale de la motivation dans le lam-rim des étapes graduées de la voie. Le bouddhisme enchaîne ensuite sur le thème de la libération de la souffrance omniprésente de la renaissance qui est le but de la dimension intermédiaire de la motivation. Vu sous cet éclairage, suivre l’islam deviendrait un premier pas vers le bouddhisme.

Mais l’assertion musulmane sur la souffrance éternelle peut être envisagée sous un angle tel qu’elle diffère à peine de la vue bouddhique. Dans les textes de Kalachakra, l’objection va à la conception musulmane de l’enfer selon laquelle, une fois dans les feux de l’enfer, c’est éternel et l’on ne peut s’en délivrer. Mais si l’on regarde les descriptions du samsara dans le bouddhisme, on trouve l’image de vouloir en sortir comme si l’on était pris dans l’incendie d’un bâtiment. De plus, la renaissance samsarique sera éternelle, à moins d’y faire quelque chose, c’est-à-dire à moins de se tourner vers le Dharma.

Le maître nyyingma du dix-neuvième siècle, Mipam (Mi-pham 'Jam-dbyangs rnam-rgyalrgya-mtsho.), dans son Éclairage du soleil vajra, clarification de la signification des paroles du Tantra du Glorieux Kalachakra : commentaire du chapitre (cinq), conscience profonde (dPal dus-kyi 'khor-lo'i rgyud-kyi tshig don rab-tu gsal-byed rdo-rje nyi-ma'i snang-ba, Ye-shes le'u'i 'grel-chen) adopte une approche encore plus fortement inclusiviste que la littérature de Kalachakra d’origine. Suggérant que, par des moyens habiles, le Bouddha a enseigné des méthodes pour conduire les musulmans à l’illumination, Mipam écrit : « Les envahisseurs non indiens ont deux (points de philosophie) qu’ils soutiennent. Ils soutiennent que les phénomènes extérieurs ont la nature d’un rassemblement d’atomes, et ils soutiennent l’existence du soi de la personne qui prend temporairement naissance dans le samsara ou dont un aspect prend naissance (dans le samsara). Le but est d’atteindre le bonheur des dieux en tant que fruit. Hormis cela, ils n’affirment l’existence d’aucun autre type de nirvana. »

Mipam poursuit en indiquant que l’assertion des envahisseurs sur la nature atomique de la matière s’accorde avec les croyances bouddhiques. Il rapporte que les écoles Vaibashika et Sautantrika du bouddhisme du Mahayana affirment que les atomes sont indivisibles, sans parties, alors que les écoles Chittamatra et Madhyamaka du bouddhisme du Mahayana affirment que les atomes sont divisibles à l’infini.

En ce qui concerne le soi ou l’âme, Mipam continue : « Connaissant leurs dispositions et leurs pensées, le Bouddha a enseigné des soutras sur ce qu’ils (les envahisseurs) pouvaient admettre. Par exemple, dans le Soutra sur le port de la responsabilité (Khur 'khu-ba'i mdo), le Bouddha a enseigné l’existence de personnes qui portent la responsabilité (de leurs actes) mais n’a pas mentionné l’âme de la personne comme étant permanente ou impermanente. Ces points sont vrais au regard de leurs assertions (celles des envahisseurs). La signification visée par le Bouddha était que les personnes existent en tant que continuité d’un soi qui porte la responsabilité du karma mais qui est purement et simplement imputé à un continuum et qui, par nature, n’est ni permanent ni impermanent.

Lors des rêves, qui sont tout simplement dus aux habitudes de l’esprit, l’individu corporel qui fait l’expérience de la joie et de la peine est non existant. Du fait qu’il ne s’agit que d’une pure et simple apparence, l’impermanence (de l’individu) dans ce cas n’est même pas comme celle de la nature d’une chose impermanente. Cela, parce qu’elle n’a pas la nature d’un individu. Il suffit d’un simple examen pour révéler qu’il s’agit (de toute évidence) d’un objet sans interpolation de permanence ou d’impermanence : c’est ce qu’il est enseigné. Suite à cet enseignement de Celui-Qui-S’en-est-ainsi-Allé, (les envahisseurs) abandonnèrent le dharma des envahisseurs pour devenir des Vaibashikas détenteurs d’un système bouddhique. »

Ici, l’attitude inclusiviste consiste à déclarer que le Bouddha aurait donné des enseignements qui s’accordent avec les assertions des envahisseurs et que, par ce moyen habile, il les aurait conduit à la libération. Il est clair que les musulmans trouveraient cela offensant et il est clair qu’une telle attitude ne saurait mener à l’harmonie religieuse.

Les terrains communs fondés sur la considération selon laquelle les bouddhistes sont un peuple du Livre

Mais pour continuer notre exploration des terrains communs, revenons aux implications de la déclaration de l’islam selon laquelle les bouddhistes sont un peuple du Livre. Comme nous l’avons vu, le terrain commun qui se dégage de cette assertion est que le bouddhisme est une religion révélée par une autorité plus élevée, en l’occurrence : Dieu. Voilà qui, de toute évidence, soulève la question de Dieu en tant que source de révélation d’une part, et de la personne qui l’a reçue et annoncée au reste du monde d’autre part.

À la fois les bouddhistes et les musulmans suivent une approche inclusiviste sur cette question de la révélation. Par exemple, le commentaire de Kalachakra Lumière sans tache donne les explications suivantes : « En ce qui concerne les envahisseurs, Mahomet était un avatar de Rahman. L’indicateur des enseignements des envahisseurs, il était le gourou et le maître des envahisseurs tayis ». Dans l’hindouisme, un avatar est une incarnation de l’âme d’un dieu sous une autre forme. Ainsi, Mahomet en tant qu’avatar de Rahman est à mettre en parallèle avec l’assertion hindoue que Krishna est un avatar du dieu Vishnou. Exprimée en termes bouddhiques, cette analogie reviendrait à déclarer que Mahomet était une émanation du nirmanakaya d’Allah.

D’un autre côté, le Bouddha pourrait-il être considéré comme un prophète ou messager d’Allah ? L’historien persan, al-Biruni, qui avait accompagné Mahmoud de Ghazni lors de son invasion du sous-continent indien au début du onzième siècle de l’ère commune, s’appuyant sur ce qu’il y avait appris, décrit les coutumes et croyances bouddhiques fondamentales dans son ouvrage intitulé Un livre de l’Inde (ar. Kitab al-Hind) et rapporte que les Indiens considéraient le Bouddha comme un prophète. Cela ne signifie pas nécessairement qu’il ait suggéré que les musulmans devraient admettre le Bouddha comme prophète ou messager d’Allah. Néanmoins, voici ce qu’il est dit dans le Coran (4:163-164) : « Nous t’avons donné la révélation comme Nous l’avions donnée à Noé et aux prophètes qui sont venus après lui : et Nous avons [ainsi] donné la révélation à Abraham, à Ismaël, à Isaac, à Jacob, aux tribus, à Jésus, à Job, à Jonas, à Aaron et à Salomon – et Nous avons donné les Psaumes à David. Et (Nous avons donné la révélation) à des messagers dont Nous t’avons déjà raconté l’histoire, et aussi à des messagers dont Nous ne t’avons pas raconté l’histoire ». Le Bouddha pourrait être inclus dans ces messagers non mentionnés explicitement.

Par exemple, selon la présentation des douze actes illuminants d’un bouddha, un bouddha vient à différentes époques, lorsque les êtres sont mûrs, et enseigne le Dharma différemment à chaque ère de sorte à convenir aux êtres qui y vivent. Bien qu’il y ait un millier de nirmanakayas de bouddhas suprêmes pour ce seul cycle cosmique, avec un nombre gigantesque de cycles cosmiques entre chacun d’eux, de nombreux nirmanakayas d’êtres suprêmes viennent entre-temps. Ces deux groupes de nirmanakayas peuvent recevoir l’appellation de « messagers du Dharma ». De plus, chaque bouddha use de moyens habiles pour enseigner le Dharma de manière différente selon les personnes auxquelles il s’adresse. À certains groupes de personnes, le Bouddha a même enseigné qu’il y a un soi. De son côté,l’islam a aussi sa propre version d’un enseignement aux moyens habiles. Voici ce que dit le Coran (14:4) à ce sujet : « Et Nous n’avons envoyé de Messager qu’avec la langue de son peuple, afin de les éclairer ».

Mais il faut ici faire preuve de circonspection. Bien que l’islam puisse admettre le Bouddha comme messager de Dieu, les musulmans, ainsi que les chrétiens et les juifs, seraient très offensés si l’on déclarait que Mahomet, Jésus, Abraham et David sont des nirmanakayas de bouddhas ou des avatars d’Allah. C’est là un inconvénient majeur de l’approche inclusiviste adoptée dans la religion comparée. Mais comment faire pour comprendre l’assertion bouddhique selon laquelle Nagarjuna a révélé les enseignements de Prajnaparamita confiés par Manjusri aux nagas qui les avaient ensuite cachés sous l’océan ? Ou l’assertion selon laquelle Asanga, quand il fût conduit au ciel de Tushita, reçut de Maitreya les enseignements sur les vastes actes d’amour, de compassion et de bodhichitta ? Comment comprendre les enseignements de la vision pure et des textes-trésors révélés dans la tradition nyingma ? Ces assertions bouddhiques sont-elles tellement différentes de l’assertion musulmane selon laquelle des prophètes ont révélé la parole de Dieu ?

Quant à Dieu, le seul aspect que le bouddhisme réfute est celui d’un créateur omnipotent qui puisse créer sans être affecté ni influencé par quoi que ce soit, pas même par le souhait de créer.

Le bouddhisme ne réfute pas les autres qualités de Dieu, ni même la création elle-même. Par exemple, le tantra de l’anuttara yoga explique que l’esprit de claire-lumière de chaque individu est le créateur de toutes les apparences dont la personne fait l’expérience et que cela est influencé à la fois par le karma individuel de la personne concernée et par le karma collectif. En outre, en tant que vérité la plus profonde, l’esprit de claire-lumière est au-delà des mots et des concepts, comme l’est Allah. Le Coran déclare : « Gloire à Allah ! Au-dessus et au-delà de ce qu’ils décrivent. »

Il existe pourtant quatre-vingt-dix-neuf noms pour Allah et tous renvoient aux qualités essentielles d’Allah. De manière identique, dans Un Concert des noms de Manjushri ('Jam-dpal mtshan-brjod, skt. Manjushri-nama-samgiti), Manjushri renvoie à la claire-lumière de l’esprit dans son état primordial, et les versets de ce texte de Kalachakra déclinent ses qualités.

Comme Allah, Manjushri l’esprit de claire-lumière est (58) « le primordial, le plus haut, sans commencement », (100) « Il est celui sans commencement ni fin ». Et comme Allah, Manjushri l’esprit de claire-lumière est (97) « le non-manifeste, celui qui n’apparaît pas, celui dénué de signe qui le ferait voir ». De plus, Allah est Un, de même que Manjushri l’esprit de claire-lumière est (47) « non duel, le locuteur de la non-dualité ».

L’une des qualités essentielles d’Allah est al-haqq – le réel, le vrai, ce qui est propre, aussi dans un sens éthique. Il existe ici une affinité conceptuelle avec le Dharma dans le sens de dharmatadharmakaya de la vérité la plus profonde, de la conscience la plus profonde. Manjushri l’esprit de claire-lumière est (55-56) « le Dharma consacré, le régent du Dharma … la superbe et impérissable sphère de réalité ». Ailleurs (47), « Il est ce qui est parfaitement ainsi, l’absence de nature-identité, l’état véritable », (157) « Il est la pureté et la gloire de la vérité la plus profonde ».

Allah est toujours désigné comme al-Rahman, le compatissant, et al-Rahim, le miséricordieux – compatissant, dans le sens d’être compatissant pour créer, et miséricordieux en sauvant autrui de la souffrance. Dans le dzogchen, la qualité de rigpa, la conscience pure qui produit les apparences, est désignée par « compassion ». En outre, Manjushri, l’esprit de claire-lumière, est (38) « composé de grand amour, il est le prédominant esprit de grande compassion », (88) « Il est l’agent qui réalise les buts de tous les êtres limités. Souhaiteur de bienfaits, il est celui à l’affection parentale envers les êtres limités ».

Aussi, comme Allah, Manjushri  l’esprit de claire-lumière est (152) « celui qui est digne d’offrandes, digne d’éloge, celui à qui sont destinées les prosternations…. digne de marques de respect, le plus digne de vénération, digne d’hommage ».

Toutes ces qualités se rapportant à Allah, l’esprit de claire-lumière, la révélation de la vérité, la compassion et ainsi de suite, indiquent un terrain commun au bouddhisme et à l’islam en plus des principes éthiques fondamentaux partagés par les deux religions. De nombreux autres éléments pourraient aussi être mentionnés, comme la récitation de dhikrs dans l’islam et de mantras dans le bouddhisme, une insistance sur la charité, l’étude, l’honnêteté des moyens d’existence et ainsi de suite. Si nous adoptons une approche respectueuse et pluraliste envers toutes ces caractéristiques communes, sans porter de jugement et sans essayer d’assimiler les enseignements de l’autre à des variantes de ceux que nous suivons nous-mêmes, alors nous avons une base solide pour promouvoir l’harmonie religieuse.