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Les Archives bouddhistes du Dr. Alexander Berzin

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Les vœux-racines du bodhisattava

Modifié en mars 2002 par Alexander Berzin
Traduit par Pauline M. Silbermann
L’initiation de Kalachakra
Traduit par Marie-Béatrice Jehl
Éditions Dangles, 2000

Contexte

Un vœu (sdom-pa) est une forme invisible et subtile qui est située sur un continuum mental et qui modèle notre comportement. Plus précisément, c’est une restriction qui porte sur un « acte indigne d’éloge » (kha-na ma-tho-ba) du fait d’être naturellement destructeur (rang-bzhin-gyi kha-na ma-tho-ba), ou du fait que le Bouddha l’a interdit (bcas-pa'i kha-na ma-tho-ba) à certains individus, en particulier à ceux qui suivent un entraînement pour atteindre un but déterminé. Un exemple du premier cas est l’acte qui consiste à priver de sa vie un être vivant ; un exemple du second cas est de manger après midi, ce que les moines et les moniales doivent éviter afin d’avoir l’esprit plus clair pour méditer le soir et le lendemain matin.

Quant aux deux stades de développement de la bodhichitta, celui d’aspiration et celui d’e ngagement, nous ne prononçons les vœux de bodhisattva qu’avec le second.

[Pour la différence entre les deux stades, voir : Actes d’entraînement à l’état de la promesse de bodhichitta d’a spiration.]

Prononcer les vœux de bodhisattva ( byang-sems sdom-pa ) comporte la promesse de se retenir de commettre deux ensembles d’actes interdits par le Bouddha à ceux qui suivent l’entraînement des bodhisattvas pour atteindre l’illumination afin d’œ uvrer le mieux possible pour le bénéfice d’autrui :

  1. dix-huit actions qui, si elles sont commises, constituent une chute-racine ( byang-sems-kyi rtsa-ltung ),
  2. quarante-six types de comportements fautifs ( nyes-byas ).

Une chute-racine signifie la perte de l’ensemble des vœux de bodhisattva. C’est une « chute » en ce sens qu’e lle conduit à un déclin du développement spirituel et qu’elle entrave la croissance des qualités positives. Le terme « racine » indique que c’est une racine qu’il faut éliminer. Pour en faciliter la désignation, les deux ensembles ci-dessus sont habituellement dénommés vœux-racines et vœux secondaires du bodhisattva . Ils constituent d’excellentes lignes directrices pour déterminer les types de comportements à éviter si nous souhaitons être bénéfiques pour autrui d’une manière aussi pure et complète que possible.

A la fin du dixième siècle (NdT : de l’ère commune), le maître indien Atisha reçut cette version particulière des vœux de bodhisattva de la part de son professeur originaire de Suvarnadvipa à Sumatra, Dharmakirti (Dharmapala), qu’il transmit par la suite au Tibet. Cette version provient du Soutra d’Akashagarbha ( Nam-mkha'i snying-po mdo , skt. Akashagarbhasutra ) qui est cité dans Le Compendium des entraînements ( bSlabs-btus , skt. Shikshasamuccaya ) compilés en Inde par Shantidéva au huitième siècle. C’est la version des vœux de bodhisattva que toutes les traditions tibétaines suivent actuellement, cependant que les pratiquants des traditions bouddhiques d’origine chinoise en observent des variantes.

La promesse d’observer ses vœux de bodhisattva est valable non seulement dans cette vie, mais aussi dans toutes les vies qui se succèdent jusqu’à l’atteinte de l’illumination. Ainsi, en tant que formes subtiles, ces vœux se poursuivent sur notre continuum mental dans nos vies futures. Si nous avons prononcé ces vœux au cours d’une vie antérieure, nous ne les rompons par pour autant du fait de commettre maintenant une pleine transgression sans le savoir, sauf si nous les avons prononcés de nouveau dans notre vie présente. Le fait de les prononcer de nouveau pour la première fois dans cette vie renforce le momentum qui, depuis la première fois que nous les avons prononcés, n’a cessé de grandir et d’animer nos efforts en direction de l’atteinte de l’illumination. C’est pour cela que les maîtres du Mahayana soulignent l’importance de mourir avec des vœux de bodhisattva intacts et forts. Leur présence constante sur notre continuum mental permet de continuer à accumuler de la force positive (mérite) dans les vies futures, avant même que nous les revitalisions en les prononçant de nouveau.

Examinons dans le sillage du fondateur guéloug du quinzième siècle, Tsongkhapa, et à la lumière de son commentaire sur les vœux de bodhisattava, Une explication de la discipline éthique du bodhisattva : la voie majeure de l’i llumination ( Byang-chub sems-dpa'i tshul-khrims-kyi rnam-bshad byang-chub gzhung-lam ), les dix-huit actions négatives qui constituent une chute-racine. Chacune d’entre elles comprend plusieurs clauses qu’il faut connaître.

Les dix-huit chutes-racines du bodhisattva

(1) Se louer soi-même et/ou rabaisser autrui

Cette chute concerne les propos adressés à quelqu’un qui se trouve dans une position d’i nfériorité. Cette action doit avoir pour motivation, soit un désir d’obtenir profit, éloge, amour, considération, etc. de la part de la personne à qui l’on s’adresse, soit de la jalousie envers la personne rabaissée. Le fait que ce que nous disions soit vrai ou faux ne fait aucune différence. Les professionnels affichés du bouddhisme doivent particulièrement veiller à ne pas commettre cette chute.

(2) Ne pas partager les enseignements du Dharma ou sa richesse

Ici, la motivation spécifique doit être l’attachement ou l’avarice. Cette action négative comprend non seulement le fait d’être possessifs de nos prises de notes ou de nos enregistrements du Dharma, mais aussi celui d’être avares de notre temps et de refuser notre aide lorsqu’elle est sollicitée.

(3) Ne pas écouter les excuses d’autrui ou frapper autrui

La motivation de ces deux actions doit être la colère. Le premier cas se rapporte à des situations réelles dans lesquelles on crie après quelqu’un ou on le frappe, et soit cette personne nous demande pardon, soit une tierce personne nous demande d’arrêter, et nous refusons. Le second cas concerne le simple fait de frapper quelqu’un. Il peut s’avérer parfois nécessaire de donner une tape aux enfants turbulents ou à nos animaux familiers pour les stopper dans leur élan de traverser la route s’ils ne nous écoutent pas, mais il n’est jamais approprié ou utile de vouloir discipliner les autres par colère.

(4) Mettre au rebut les enseignements du Mahayana et mettre en avant des enseignements élaborés soi-même

Cela signifie rejeter les enseignements corrects concernant un certain sujet ayant trait aux bodhisattvas, comme leur conduite éthique, et avancer à leur place des instructions sur le même sujet, qui sont plausibles mais qui induisent en erreur, prétendre qu’elles sont authentiques et les enseigner ensuite dans le but d’obtenir l’adhésion d’autrui. Un exemple de cette chute est lorsqu’un professeur, ne voulant en aucun cas risquer d’effrayer des élèves éventuels, excuse les comportements fondés sur une liberté de morale en déclarant que toutes les sortes d’actions sont acceptables dans la mesure où elles ne font pas de tort à autrui. Il n’est pas nécessaire d’avoir une activité d’enseignant pour commettre cette chute. Nous pouvons la commettre même au cours d’une conversation de tous les jours.

(5) Prendre des dons destinés à la Triple Gemme

Cette chute consiste à voler ou à détourner, soit personnellement, soit en chargeant quelqu’un d’autre de le faire, quoi que ce soit qui a été offert ou qui appartient aux Bouddhas, au Dharma ou au Sangha, et à nous l’approprier. Le Sangha, dans ce contexte, désigne un groupe d’au moins quatre membres de la communauté monastique. Un exemple est le détournement de fonds donnés pour construire un monument bouddhique, publier des livres de Dharma ou nourrir des moines et/ou des moniales.

(6) Abandonner le saint Dharma

Ici, la chute consiste à nier que les enseignements scripturaux des véhicules du sharavaka ( nyan-thos ), du pratyekabuddha ( rang-rgyal ) ou du bodhisattva sont les paroles du Bouddha ou, du fait de faire connaître notre opinion, être la cause d’un tel désaveu par les autres. Les shravakas sont ceux qui écoutent les enseignements encore existants des Bouddhas, alors que les pratyekabuddhas sont des pratiquants auto-évolués qui vivent principalement aux âges des ténèbres, lorsque le Dharma n’est plus directement accessible. Pour faire des progrès spirituels, ils doivent se fier à la compréhension intuitive qu’ils ont acquise par l’étude et la pratique effectuées dans des vies antérieures. Les enseignements pour ces deux groupes pris collectivement constituent le Hinayana, ou « véhicule modeste », qui vise la libération individuelle du samsara. Le véhicule du Mahayana met l’accent sur les méthodes pour atteindre la pleine illumination. Le fait de nier que toutes ces Écritures, ou certaines seulement, qui appartiennent à l’un ou l’autre véhicule proviennent du Bouddha, est une chute-racine.

Observer ce vœu ne signifie pas désavouer la perspective historique. Les enseignements du Bouddha ont été transmis oralement pendant des siècles avant d’être couchés par écrit et, donc, des altérations et des falsifications se sont indubitablement produites. Il est certain aussi que les grands maîtres qui ont compilé le canon du bouddhisme tibétain ont rejeté certains textes qu’ils soupçonnaient de manquer d’authenticité. Cependant, au lieu de fonder leurs décisions sur des préjugés, ils ont fait appel aux critères établis au septième siècle par le maître indien Dharmakirti pour évaluer la validité de tout document, c’est-à-dire : sa capacité de conduire le pratiquant à la réalisation des buts du bouddhisme qui sont : une meilleure renaissance, la libération et l’illumination. La diversité des styles que l’on trouve dans les Écritures bouddhiques et au sein d’un même texte sont souvent l’indice d’époques distinctes auxquelles les différentes parties des enseignements ont été rédigées ou traduites en plusieurs langues. C’est pourquoi l’étude des Écritures au moyen des méthodes d’analyse de texte modernes peut souvent s’a vérer fructueuse et n’entre pas en conflit avec ce vœu.

(7) Défroquer des moines et des moniales ou commettre des actions comme celle de leur voler leurs robes

Cette chute se réfère en particulier aux actions qui portent préjudice à un, deux ou trois moines ou moniales bouddhistes, quel que soit leur statut moral ou leur niveau d’étude ou de pratique. De telles actions doivent être motivées par la malveillance ou la méchanceté et comprennent les actes qui consistent à les frapper ou à les injurier, à confisquer leurs biens ou à les expulser de leurs monastères. Toutefois, le fait d’expulser des moines et des moniales n’est pas une chute s’ils ont rompu l’un des quatre vœux principaux : ne pas tuer, en particulier un autre être humain ; ne pas voler, en particulier quelque chose qui appartient à la communauté monastique ; ne pas mentir, en particulier sur les accomplissements spirituels ; et maintenir un état de célibat complet.

(8) Commettre l’un des cinq crimes abominables

Les cinq crimes abominables ( mtsham-med Inga ) sont : (a) tuer son père, (b) tuer sa mère, ou (c) tuer un arhat (un être libéré), (d) animé(e) de mauvaises intentions, verser le sang d’un Bouddha, ou (e) causer une scission dans la communauté monastique. Le dernier crime abominable se rapporte à l’acte de répudier les enseignements du Bouddha et l’institution monastique, en détourner les moines et les moniales pour les enrôler dans sa propre religion et sa propre institution monastique nouvellement fondées. Ce vœu ne se rapporte pas à l’acte de quitter un centre ou une organisation de Dharma – surtout pour cause de corruption de l’organisation ou des professeurs spirituels – afin de fonder un autre centre qui suit encore les enseignements du Bouddha. En outre, le terme sangha dans le cadre de ce crime abominable se rapporte expressément à la communauté monastique. Il ne renvoie pas à l’emploi non traditionnel du terme « sangha » forgé par des bouddhistes occidentaux pour désigner la communauté d’un centre ou d’une organisation de Dharma.

(9) Entretenir une perspective déformée et antagoniste

Cela signifie nier ce qui est vrai et de valeur – comme les lois de cause et effet comportementaux, une direction de vie sûre et positive, la renaissance et la libération de la renaissance – et être hostile à de telles idées et à ceux qui les ont.

(10) Détruire des lieux tels que des villes ou des villages

Cette chute inclut l’anéantissement, le bombardement ou la dégradation intentionnels de l’e nvironnement d’une ville ou d’un village, d’une agglomération, d’un département ou d’une région, et y rendre les conditions de vie impraticables, dangereuses ou difficiles pour les êtres humains ou les animaux.

(11) Enseigner la vacuité à c eux et celles dont l’esprit n’est pas entraîné

Font l’objet cette chute en premier lieu les personnes qui ont une motivation de bodhichitta et qui ne sont pas encore prêtes pour la compréhension de la vacuité. Ces personnes seraient déroutées ou effrayées par un tel enseignement et, en conséquence, abandonneraient la voie du bodhisattva en faveur de la libération personnelle. Cela peut arriver suite à la pensée que tous les phénomènes étant dénués d’existence inhérente et trouvable, personne n’existe, alors à quoi bon se préoccuper d’œuvrer pour le bénéfice des autres ? Cette action comprend aussi l’enseignement de la vacuité à quelqu’un qui la comprendrait mal et qui, de ce fait, abandonnerait complètement le Dharma, par exemple, croyant que le bouddhisme enseigne que rien n’existe, cette personne en tirerait la conclusion que le bouddhisme est complètement absurde. Sans perception extrasensorielle, il est difficile de savoir si l’esprit de quelqu’un est suffisamment entraîné pour ne pas mal interpréter les enseignements sur la vacuité de tous les phénomènes. Il est donc important de guider les autres vers ces enseignements à travers des explications dont le niveau de complexité est graduel et de s’a ssurer périodiquement de leur compréhension.

(12) Détourner autrui de la pleine illumination

Font l’objet de cette action les personnes qui ont déjà développé une motivation de bodhichitta et qui aspirent à atteindre l’illumination. La chute consiste à leur dire qu’elles sont incapables d’agir en permanence avec générosité, patience, etc. – leur dire qu’elles n’ont pas la possibilité de devenir un bouddha et qu’elles feraient donc beaucoup mieux de se contenter d’aspirer à leur propre libération. Cependant, à moins que ces personnes ne se détournent effectivement de leur but d’atteindre l’illumination, cette chute-racine est incomplète.

(13) Détourner autrui de ses vœux de pratimoksha

Les vœux de pratimoksha ou de libération individuelle ( so-thar sdom-pa ) incluent les vœux pour hommes et femmes laïques, pour moniales en période probatoire, pour moines et moniales novices, et pour moines et moniales pleinement ordonnés. Ici, les objets visés sont les personnes qui observent l’un des ensembles de vœux de pratimoksha. La chute consiste à leur dire qu’en tant que bodhisattvas, il ne leur est d’aucune utilité d’observer les vœux de pratimoksha parce que, pour les bodhisattvas, tous les actes sont purs. Pour que cette chute soit complète, ces personnes doivent effectivement abandonner leurs vœux.

(14) Dénigrer le véhicule du shravaka

La sixième chute-racine consiste à nier que les textes des véhicules du shravaka et du pratyekabuddha soient les paroles authentiques du Bouddha. Ici, nous acceptons qu’elles le sont, mais nous nions l’efficacité de leurs enseignements et nous maintenons qu’il est impossible de se débarrasser des émotions et des attitudes perturbatrices au moyen des instructions qui y sont données, par exemple celles concernant vipassana (la méditation de la vue pénétrante).

(15) Se réclamer d’une fausse réalisation de la vacuité

Nous commettons cette chute-racine si, n’ayant pas complètement réalisé la vacuité, nous l’e nseignons et écrivons pourtant sur ce sujet en prétendant, par jalousie envers les grands maîtres, que nous avons atteint cette réalisation. Que des étudiants ou des lecteurs soient trompés ou non par nos prétentions ne fait aucune différence. Néanmoins, il faut qu’ils comprennent nos explications. S’ils ne les comprennent pas, la chute est incomplète. Bien que ce vœu se réfère en particulier à la proclamation de fausses réalisations en ce qui concerne la vacuité, il est clair que nous devons éviter de faire de même lorsque nous enseignons la bodhichitta ou d’autres points du Dharma. Il n’y a pas de faute à enseigner la vacuité avant de l’avoir pleinement réalisée, à condition toutefois de reconnaître ouvertement ce fait et de nous en tenir à des explications qui correspondent uniquement au niveau provisoire de compréhension que nous avons atteint.

(16) Accepter ce qui a été volé à la Triple Gemme

Cette chute consiste à accepter comme cadeau, don, salaire, récompense, amende ou pot de vin, soit personnellement, soit par l’intermédiaire de quelqu’un d’autre, quoi que ce soit qui ait été volé aux Bouddhas, au Dharma ou au Sangha ou qui en ait été détourné, y compris si cela a appartenu à un, deux ou trois moines ou moniales.

(17) Mettre en œuvre des politiques injustes

Cela signifie traiter avec partialité des pratiquants sérieux par colère ou hostilité envers eux et favoriser ceux dont les accomplissements sont moindres ou inexistants par attachement à eux. Un exemple de cette chute est lorsque, en tant que professeurs, nous consacrons la plupart de notre temps à donner des cours privés à des élèves désinvoltes qui peuvent acquitter des honoraires élevés et nous négligeons des élèves sérieux qui ne peuvent pas nous rétribuer.

(18) Abandonner la bodhichitta

C’est l’abandon du souhait d’atteindre l’illumination pour le bénéfice de tous les êtres. Des deux niveaux de bodhichitta, celui de la bodhichitta d’aspiration et celui de la bodhichitta d’e ngagement, il s’agit spécialement ici de l’abandon du premier. En agissant ainsi, nous abandonnons également le second.

Une dix-neuvième chute est parfois spécifiée :

(19) Rabaisser les autres à travers des versets ou des propos sarcastiques

Cependant, ce point peut être inclus dans la première chute du bodhisattva.

Observer ses vœux

Il arrive qu’en apprenant l’existence de ces vœux, certains redoutent de les prononcer, pensant qu’ils sont difficiles à observer. Cependant, le fait de savoir ce qu’est un vœu permet d’é viter de se laisser intimider. Il y a deux sortes d’explications. La première est qu’un vœu est une attitude que nous adoptons envers la vie pour nous réfréner de certains modes de comportements négatifs. L’autre est qu’un vœu est une structure ou une forme subtile que nous donnons à notre vie. Dans les deux cas, maintenir ses vœux implique les pratiques de l’attention ( dran-pa ), de la vigilance ( shes-bzhin ) et de la maîtrise de soi. L’attention nous permet de garder nos vœux présents à l’esprit chaque jour et toute la journée. La vigilance nous permet de surveiller notre comportement pour vérifier qu’il est en adéquation avec les vœux. Si nous nous apercevons que nous sommes en train de commettre une transgression ou que nous sommes sur le point de le faire, alors nous exerçons la maîtrise de soi. De cette manière, nous définissons et maintenons la forme éthique de notre vie.

Observer nos vœux et les garder présents à notre attention n’est pas aussi étrange et difficile à faire qu’il n’y paraît. Lorsque nous conduisons une voiture, nous sommes d’accord pour nous conformer à certaines règles afin de réduire au minimum les risques d’accident et de porter au maximum la sécurité. Ces règles façonnent notre conduite – nous évitons les excès de vitesse et restons de notre côté de la route – et donnent les grandes lignes pour atteindre une destination de la manière la plus pratique et la plus réaliste qui soit. Après avoir acquis une certaine expérience, suivre ces règles devient tellement naturel que les garder présentes à notre esprit se fait sans effort et n’est jamais un fardeau. La même chose se passe lorsqu’il s’agit d’observer nos vœux de bodhisattva ou n’importe quel autre vœu éthique.

Les quatre facteurs liants qui engendrent la perte des vœux

Nous perdons nos vœux lorsque nous laissons complètement sortir leur forme de notre vie ou lorsque nous cessons d’essayer de l’y maintenir. Cela s’appelle une chute-racine. Lorsque cela se produit, le seul moyen de regagner cette forme éthique est de remodeler nos attitudes, d’e ntreprendre une procédure de purification comme celle de la méditation sur l’amour et la compassion, et de renouveler nos vœux. Parmi les dix-huit chutes-racines du bodhisattva, dès que nous générons l’état d’esprit qui correspond à la neuvième ou à la dix-huitième – entretenir une vue déformée et antagoniste ou abandonner la bodhichitta – du simple fait du changement qui s’opère dans notre esprit, nous faisons perdre à notre vie sa forme éthique façonnée par les vœux de bodhisattva et, donc, nous stoppons tous nos efforts pour la maintenir. En conséquence, nous perdons immédiatement tous nos vœux de bodhisattva, pas seulement celui que nous avons laissé tomber en particulier.

Transgresser les seize autres vœux de bodhisattva ne constitue pas une chute-racine, sauf si l’attitude accompagnant l’action contient les quatre facteurs liants ( kun-dkris bzhi ). Ces facteurs doivent être présents à l’instant immédiat qui suit la génération de la motivation d’enfreindre le vœu et doivent être maintenus jusqu’à l’instant immédiat qui suit l’a chèvement de l’acte de transgression.

Les quatre facteurs liants sont :

  1. Ne pas considérer l’acte négatif comme préjudiciable, n’en voir que les avantages et entreprendre l’action sans regret.
  2. Ayant déjà l’habitude de commettre la transgression, n’avoir ni le souhait ni l’intention de s’a bstenir de la répéter, ni maintenant ni dans le futur.
  3. Se délecter de l’acte négatif et l’entreprendre avec joie.
  4. Ne pas avoir de dignité morale de soi ( ngo-tsha med-pa , pas de sens de l’honneur) et ne pas se soucier de la façon dont nos actes se reflètent sur les autres ( khrel-med , pas de sens de garder la face), par exemple sur notre professeur et sur nos parents et, donc, ne pas avoir l’intention de réparer les préjudices que nous nous portons à nous-mêmes.

Si ces quatre attitudes n’accompagnent pas la transgression de l’un des seize vœux, la forme de bodhisattva que nous avons fait prendre à notre vie reste actuelle, ainsi que l’effort de la maintenir, mais les deux sont atténués Pour les seize vœux, il y a une grande différence entre simplement les enfreindre, et les perdre.

Par exemple, supposons qu’à cause de notre attachement à un certain livre et à cause de notre avarice, nous refusions de le prêter. Nous n’y voyons rien de mal, après tout, il se peut que cette personne renverse du café dessus ou ne nous le rende pas. Nous n’avons jamais prêté ce livre auparavant et n’avons pas l’intention de changer de politique, ni maintenant ni dans le futur. En outre, le fait de dire non nous procure une satisfaction par rapport à notre décision. Manquant de dignité morale, nous refusons impunément sans nous préoccuper en quoi notre refus se reflète sur nous-mêmes du fait que, en tant que pratiquants censés souhaiter apporter l’illumination à tout le monde, comment se peut-il que nous ne soyons pas prêts à partager toute source de connaissance dont nous disposons ? Sans sourciller, nous ne nous soucions pas de savoir de quelle façon notre refus se reflète sur notre professeur spirituel ou sur le bouddhisme en général. Et nous n’avons pas l’i ntention de faire quoi que ce soit pour contrebalancer notre acte d’égoïsme.

Si nous avons toutes ces attitudes lorsque nous refusons de prêter notre livre, alors il est certain que nous avons fait perdre à notre vie sa forme de bodhisattva. Nous avons complètement failli à notre entraînement de Mahayana et perdu tous nos vœux de bodhisattva. D’un autre côté, si nous ne prêtons pas notre livre en l’absence de certaines de ces attitudes, alors nous avons seulement relâché nos efforts pour faire garder à notre vie sa forme de bodhisattva. Nous avons encore nos vœux, mais de forme atténuée.

L’affaiblissement des vœux

En fait, la transgression de l’un des seize vœux sans la présence de l’un des quatre facteurs liants n’affaiblit pas nos vœux de bodhisattva. Par exemple, nous ne prêtons pas notre livre à quelqu’un qui nous le demande tout en sachant que, fondamentalement, c’est mal agir. Nous n’avons pas l’intention d’en faire une politique courante, nous sommes désolés de dire non et nous sommes soucieux de la façon dont notre refus se reflète sur nous-mêmes et sur notre professeur. Nous avons une raison valable de refuser de le prêter, comme celle d’en avoir nous-mêmes un besoin urgent ou parce que nous l’avons déjà promis à quelqu’un d’autre. Notre motivation n’est pas l’attachement à ce livre, ni l’avarice. Nous nous excusons de ne pas pouvoir le prêter pour le moment et nous expliquons pourquoi, assurant la personne que nous le lui prêterons dès que possible. En compensation, nous proposons de leur faire partager nos prises de notes. De cette manière, nous faisons pleinement garder à notre vie sa forme de bodhisattva.

Nous commençons à atténuer progressivement cette forme et à relâcher la tenue de nos vœux au fur et à mesure que nous glissons sous l’influence grandissante de l’attachement et de l’avarice. Veuillez noter que le fait d’observer le vœu qui consiste à s’abstenir de ne pas partager les enseignements du Dharma ou de toute autre source de connaissance, ne nous débarrasse pas de l’a ttachement à nos livres, ni de notre avarice. Cela nous empêche simplement d’agir sous leur influence. Nous pouvons prêter notre livre ou, parce que nous en avons besoin maintenant, ne pas le prêter, tout en y étant malgré tout encore attachés et tout en étant fondamentalement avares. Les vœux, cependant, nous aident dans notre lutte pour venir à bout des émotions perturbatrices et pour obtenir la libération des problèmes et de la souffrance qu’elles entraînent. Mais plus ces fauteurs de troubles sont vigoureux, plus il est difficile d’exercer une maîtrise de soi et de les empêcher de dicter notre conduite.

Nous nous laissons progressivement dominés par un attachement et une avarice qui vont croissants – et nos vœux s’affaiblissent progressivement – lorsque, ne prêtant pas notre livre tout en sachant qu’il est mal d’agir ainsi, nous sommes en présence de n’importe lequel des autres facteurs liants, un seul, deux ou trois à la fois. Cela constitue les niveaux : mineur, intermédiaire et majeur de la corruption mineure ( zag-pa chung-ba ) de nos vœux. Par exemple, nous savons qu’il est mal de ne pas prêter notre livre, mais c’e st là notre politique et nous ne faisons pas d’exception. Si nous nous sentons mal à l’aise dans cette situation et si nous avons honte vis-à-vis de notre professeur en pensant au reflet de notre conduite, alors la forme de bodhisattva que nous essayons de faire prendre à notre vie n’est pas encore trop atténuée. Mais si, de surcroît, nous sommes contents de notre politique et si, en plus, nous ne nous soucions pas de l’opinion des autres sur nous et sur notre professeur, alors nous devenons de plus en plus la proie de notre attachement et de notre avarice.

Nous atteignons un niveau encore plus ténu du maintien de cette forme dans notre vie lorsque nous ne reconnaissons même pas qu’il y ait quoi que ce soit de mal à refuser de prêter notre livre. Cela correspond au niveau mineur de la corruption intermédiaire ( zag-pa 'bring ). Si nous y ajoutons un ou deux facteurs liants, alors nous continuons à atténuer cette forme, ce qui correspond respectivement à la corruption intermédiaire majeure et à la corruption majeure ( zag-pa chen po ). En présence des quatre facteurs liants, nous commettons une chute-racine et perdons complètement tous nos vœux de bodhisattva. Nous tombons maintenant totalement sous le coup de l’a ttachement et de l’avarice, ce qui signifie que nous ne sommes plus engagés dans la lutte contre eux ni dans la poursuite de la réalisation de nos potentialités pour pouvoir œuvrer de façon bénéfique pour tous les êtres. En abandonnant le stade de bodhichitta correspondant, nous perdons les vœux de bodhisattva qui en structurent le niveau.

Fortifier des vœux affaiblis

Le premier pas pour restaurer nos vœux de bodhisattva si nous les avons affaiblis ou perdus est d’admettre que notre transgression est une erreur. C’est quelque chose que nous pouvons faire à travers un rite d’expiation ( phyir-'chos , phyir-bcos ). Cette sorte de rite ne nécessite pas de confesser nos fautes à une autre personne, ou d’i mplorer le pardon des Bouddhas. Il s’agit pour nous d’être honnêtes vis-à-vis de nous-mêmes et de notre engagement. Si, alors que nous étions en train d’enfreindre un vœu, nous avions déjà le sentiment que c’était mal agir, alors nous réaffirmons la reconnaissance de cette erreur. Ensuite, nous générons les quatre facteurs qui agissent comme des forces d’opposition ( gnyen-po bzhi ). Ces quatre facteurs sont :

(1) Éprouver du regret pour notre action. Le regret ( 'gyod-pa ), que ce soit au moment de la transgression d’un vœu ou après coup, n’est pas la même chose que la culpabilité. Le « regret » est le souhait de ne pas devoir commettre l’acte que nous sommes en train de commettre, ou de ne pas avoir dû le faire. C’est l’opposé de se délecter de notre action ou de s’en réjouir après coup. La culpabilité, quant à elle, est le sentiment puissant que notre action est vraiment mauvaise ou qu’elle l’a été et que, par conséquent, nous sommes vraiment mauvais aussi. Considérant une telle identité comme inhérente et définitive, nous nous y arrêtons de façon malsaine et ne lâchons pas prise. Cependant, la culpabilité n’est jamais une réponse adéquate ou utile à nos erreurs. Par exemple, si nous mangeons quelque chose qui nous rend malades, nous regrettons notre action : c’était une erreur. Le fait d’avoir absorbé cette nourriture ne nous rend pas pour autant mauvais de façon inhérente. Nous sommes responsables de nos actes et de leurs conséquences, mais nous ne sommes pas coupables au sens d’être condamnables, et cela ne doit pas nous priver des sentiments de valeur de soi et de dignité.

(2) Promettre d’essayer de faire de notre mieux pour ne pas répéter cette erreur. Même si nous avions l’intention de transgresser le vœu lorsque nous l’avons fait, nous réaffirmons consciemment notre résolution.

(3) Revenir à notre camp de base. Cela signifie réitérer la direction sûre et positive de notre vie et réaffirmer que nous dédions notre cœur à l’atteinte de l’illumination pour le bénéfice de tous les êtres. En d’autres termes, nous revitalisons et fortifions notre refuge et notre niveau de bodhichitta d’aspiration.

(4) Appliquer des mesures de redressement pour contrebalancer notre transgression. De telles mesures comprennent : méditer sur l’amour et la générosité, nous excuser pour notre conduite désinvolte et nous engager dans d’autres actions positives. Puisque agir de manière constructive exige un sens de dignité morale de soi et un souci de la façon dont nos actions se reflètent sur ceux et celles que nous respectons, ces mesures viennent contrecarrer la défaillance de tels sentiments qui a pu accompagner notre action négative. Et même si nous avons éprouvé honte et gêne au moment de la transgression, ces mesures positives viennent renforcer notre respect de nous-mêmes et notre considération pour l’opinion des autres sur notre professeur.

Remarques pour conclure

Donc, nous pouvons voir qu’il est, en fait, difficile de perdre complètement nos vœux de bodhisattva. Tant que nous les respectons sincèrement et tant que nous essayons de les garder comme lignes directrices, nous ne les perdons jamais vraiment. Cela, parce que les quatre facteurs liants ne sont jamais complets, même si nos émotions perturbatrices nous poussent à enfreindre un vœu. Et même dans le cas où nous adoptons une attitude déformée et antagoniste et où nous abandonnons la bodhichitta, si nous admettons notre faute et si nous appliquons les forces d’opposition comme celle du regret, etc. et si nous renouvelons nos vœux, alors nous pouvons regagner et reprendre notre chemin.

Par conséquent, lorsque nous essayons de décider si nous allons prononcer ces vœux ou non, il est plus raisonnable de fonder notre décision sur une évaluation de notre capacité à soutenir un effort en continu pour tâcher de les conserver comme lignes directrices, plutôt que sur notre capacité à les observer parfaitement. Néanmoins, le mieux est de ne jamais affaiblir ou perdre nos vœux. Nous pouvons nous remettre à marcher après une fracture de la jambe, mais il se peut aussi que nous nous mettions à claudiquer.