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Les Archives bouddhistes du Dr. Alexander Berzin

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Questions fondamentales sur le karma et la renaissance

Singapour, le 10 août 1988

Version révisée de l’extrait de
Berzin, Alexander and Chodron, Thubten.
Glimpse of Reality.
Singapore: Amitabha Buddhist Centre, 1999
Traduit par Pauline M. Silbermann

Question : La théorie du karma, est-elle empirique et scientifique, ou bien repose-t-elle sur la croyance ?

Réponse : L’idée du karma est raisonnable de bien des façons, mais il y a quelque malentendu à son sujet. Il y a des gens qui croient que le karma est l’équivalent de « fatalité » ou de « destin ». Si quelqu’un est renversé par une voiture ou perd beaucoup d’argent en affaires, on entend dire : « Pas de chance ! C’est son karma. » Une telle idée ne correspond pas à celle des bouddhistes au sujet du karma. En fait, dans le cas cité, il s’agit davantage de l’idée de la volonté de Dieu – de quelque chose que nous ne pouvons pas comprendre, ni maîtriser.

Dans le bouddhisme, le karma renvoie à des impulsions. À partir des actes que nous avons effectués auparavant, des impulsions font irruption en nous de manière à nous faire agir maintenant de telle ou telle façon. Le karma renvoie à l’impulsion qui se manifeste à l’esprit de quelqu’un, le poussant à investir dans des valeurs boursières la veille de l’effondrement ou de l’envol des cours. Ou encore, quelqu’un peut avoir l’impulsion de traverser la route juste au moment où il ou elle va être renversé(e) par une voiture, ni cinq minutes avant, ni cinq minutes après. L’irruption de cette impulsion à ce moment précis est le résultat d’un ou de plusieurs actes effectués antérieurement par la personne. Dans une vie antérieure, par exemple, la personne a pu torturer ou tuer quelqu’un. Un comportement aussi destructeur a pour résultat, pour celui ou celle qui a perpétré un tel acte, une durée de vie écourtée – en général lors d’une autre vie. Ainsi, l’impulsion de traverser la route s’est manifestée juste à l’instant d’être renversé par une voiture.

Une personne peut avoir l’impulsion de crier sur quelqu’un d’autre, ou de lui faire du mal. Cette impulsion provient d’habitudes prises auparavant, à travers un comportement semblable. Le fait de crier sur les autres ou de leur faire du mal forme un potentialité, une tendance et une habitude par rapport à ce type de comportement, de sorte qu’à l’avenir, il nous est facile de le reproduire. Crier avec colère renforce encore la formation du potentiel, de la tendance et de l’habitude qui conduisent à se remettre en colère.

Fumer une cigarette est un autre exemple. L’acte de fumer une cigarette agit comme potentialité pour en fumer  une autre. Il forme aussi une tendance à fumer qui deviendra une habitude. Par conséquent, lorsque les circonstances sont réunies – soit dans cette vie quand quelqu’un nous offre une cigarette, soit dans une vie future lorsque, en tant qu’enfants, nous voyons les gens fumer autour de nous – l’impulsion de fumer surgit dans notre esprit, et nous fumons. Le karma explique d’où vient cette impulsion. Fumer crée, non seulement l’impulsion mentale de reproduire l’action, mais influence aussi les impulsions physiques à l’intérieur du corps, par exemple, celle d’avoir un cancer de fumeur. L’idée du karma est largement raisonnable, car elle explique la provenance de nos impulsions.

Question : Est-ce que notre réceptivité au bouddhisme et notre compréhension peuvent être prédéterminées par le karma ?

Réponse : Il y a une grande différence entre quelque chose de prédéterminé et quelque chose d’explicable. Notre réceptivité au bouddhisme et notre compréhension peuvent s’expliquer par le karma. C’est-à-dire qu’en résultat de notre étude et de notre pratique lors de vies antérieures, nous sommes maintenant davantage réceptifs aux enseignements. Si nous avions une bonne compréhension des enseignements dans le passé, alors instinctivement, nous aurons de nouveau une bonne compréhension dans cette vie présente. Ou encore, si nous avions beaucoup de confusion lors de vies antérieures, cette confusion va se poursuivre dans cette vie.

Cependant, d’après le bouddhisme, les choses ne sont pas prédéterminées. Il n’y a pas de fatalité, ni de destin. Lorsque le karma est expliqué comme des impulsions, cela implique que les impulsions sont des choses par rapport auxquelles nous pouvons avoir le choix d’agir ou non. À partir des actions que nous avons effectuées dans cette vie et dans des vies précédentes, nous pouvons expliquer ou prédire ce qui est susceptible de se produire dans le futur. Nous savons que des actes constructifs donnent des résultats heureux et que les actes destructeurs ont des conséquences indésirables. Cependant, la façon dont un certain acte karmique va arriver à maturité dépend de nombreux facteurs, et donc beaucoup de choses peuvent l’influencer. Une analogie serait la suivante : si nous envoyons une balle en l’air, nous pouvons prédire qu’elle retombera. De même, à partir des actes qui ont été effectués auparavant, nous pouvons prédire ce qui arrivera à l’avenir. Néanmoins, si nous attrapons la balle, elle ne retombera pas. De même, alors que nous pouvons prédire, à partir d’actes antérieurs, ce qui arrivera dans le futur, ce résultat n’est pas le seul possible ; il n’est pas arrêté, définitif, sculpté dans la pierre. D’autres tendances, actes, circonstances et ainsi de suite, peuvent influencer la maturation du karma.

Lorsqu’une impulsion d’effectuer tel ou tel acte nous arrive à l’esprit, nous avons le choix. Nous ne sommes pas des petits enfants qui obéissent à n’importe quelle impulsion leur passant par la tête. Après tout, nous avons appris à aller sur le pot ! Nous n’exécutons plus sur le champ l’acte dicté par une impulsion. Il en va de même pour l’impulsion de dire quelque chose qui va heurter quelqu’un, ou de faire quelque chose de cruel. Lorsqu’une telle impulsion nous vient à l’esprit, nous avons le choix : « Est-ce que je la suis, ou est-ce que je me retiens de la suivre ? » Cette capacité à réfléchir et à effectuer une discrimination entre des actes constructifs et des actes destructeurs est ce qui différentie les êtres humains des animaux. C’est là le grand avantage d’être un être humain.

Le fait d’avoir suffisamment d’espace dans notre esprit nous permet d’être attentifs aux impulsions qui s’y manifestent et, ainsi, de choisir ce que nous allons faire. Une grande part de la formation bouddhiste a à voir avec le développement de l'attention. Comme nous ralentissons, nous devenons davantage conscients de ce que nous sommes en train de penser ou de ce que nous sommes sur le point de dire ou de faire. La méditation sur la respiration, au cours de laquelle nous observons le souffle qui entre et sort, nous fournit l’espace nous permettant de noter les impulsions lorsqu’elles surviennent. Nous nous mettons à observer : « J’ai cette impulsion de dire à quelqu’un, quelque chose qui va le heurter. Si je le dis, cela va causer des problèmes. Donc, je ne dirai rien. » Nous pouvons choisir. Si nous ne sommes pas attentifs, nous connaissons une telle précipitation de pensées et d’impulsions que nous ne profitons pas de la possibilité de choisir avec sagesse. Nous nous contentons d’agir sur nos impulsions, ce qui nous amène souvent des ennuis dans la vie.

Donc, nous ne pouvons pas dire que tout – y compris notre compréhension et notre réceptivité au Dharma – est prédéterminé. Il y a quelque chose que nous pouvons prédire, mais nous avons aussi un espace ouvert qui permet de changer.

Question : Est-ce que les personnes, qui ont d’autres croyances religieuses, font aussi l’expérience du karma ?

Réponse : Oui. Il n’est pas nécessaire de croire au karma pour en faire l’expérience. Si nous nous cognons le pied, nous n’avons pas besoin de croire à la cause et à l’effet pour ressentir la douleur. Même si nous croyons que le poison est une boisson délicieuse, si nous le buvons, nous tombons malades. De même, si nous agissons d’une certaine manière, cet acte aura un certain résultat, que nous croyions ou non à la cause et à l’effet.

Question : Suis-je la continuation de quelqu’un d’autre qui a vécu auparavant ? La théorie bouddhique de la renaissance, est-elle métaphysique ou scientifique ? Vous avez dit que le bouddhisme est rationnel et scientifique. Cela s’applique-t-il aussi à la renaissance ?

Réponse : Il y a ici plusieurs éléments. L’un concerne la preuve scientifique de quelque chose et comment apporter cette preuve – ce qui nous interpelle sur la validité de nos connaissances. D’après les enseignements du bouddhisme, il y a deux accès à la connaissance valide des choses : l’un se fait au moyen d’une perception franche et directe, et l’autre se fait par inférence. La conduite d’une expérience en laboratoire nous permet de valider l’existence de quelque chose au moyen d’une perceptions franche et directe : c’est quelque chose que nous connaissons simplement à travers nos sens. Il y a cependant des choses dont nous ne pouvons pas avoir connaissance maintenant au moyen d’une perception franche et directe. Alors, nous devons nous fier à la logique, à la raison et à l’inférence. Il est très difficile de prouver la renaissance au moyen d’une perception sensorielle franche et directe, quoiqu’il y ait l’histoire d’un professeur de bouddhisme qui est mort, en Inde, il y a longtemps, qui est re-né et qui a dit :« Me re-voilà ! » afin de démontrer au roi que la renaissance existe. Il y a de nombreux exemples de gens qui se souviennent de leurs vies antérieures et qui peuvent identifier des effets personnels leur ayant appartenu, ou les personnes qu’ils ont connues auparavant.

Ces histoires mises à part, il y a aussi la pure logique de la renaissance. Sa Sainteté le Dalaï-Lama s’est déclarée prête à laisser de côté les points qui, dans le bouddhisme, ne correspondraient pas à la réalité. Cela s’applique aussi à la renaissance. En fait, à l’origine, c’est dans ce contexte que Sa Sainteté a fait cette déclaration. Si les scientifiques peuvent prouver que la renaissance n’existe pas, alors il faut cesser de croire que c’est le cas. Par contre, si les scientifiques ne peuvent pas prouver que cette croyance est fausse, alors, du fait qu’ils suivent la logique et la méthode scientifique qui laisse la porte ouverte à la compréhension de choses nouvelles, il leur incombe d’examiner  si la renaissance existe. Pour prouver que la renaissance n’existe pas, il faudrait qu’ils trouvent sa non-existence. Dire simplement que « la renaissance n’existe pas, parce que je ne la vois pas de mes propres yeux » n’est pas trouver la non-existence de la renaissance. Beaucoup de choses existent, que nous ne pouvons pas voir de nos propres yeux.

Si les scientifiques ne peuvent pas prouver la non-existence de la renaissance, alors il leur appartient d’examiner si la renaissance existe effectivement. La méthode scientifique est de poser comme postulat une théorie basée sur certaines données et de vérifier ensuite si elle peut être validée. Par conséquent, nous regardons les données. Par exemple, nous pouvons constater que les petits enfants ne viennent pas au monde comme des cassettes vierges. Ils ont certaines habitudes et des traits de caractère observables, même à leur plus jeune âge. D’où ces caractéristiques leur viennent-elles ?

Dire qu’elles ne sont que les continuités des substances qui leur viennent de leurs parents, du spermatozoïde et de l’ovule, n’a pas de sens. Tous les spermatozoïdes et tous les ovules qui se rencontrent ne s’implantent pas dans la matrice pour donner lieu à un fœtus. Qu’est-ce qui fait la différence pour qu’ils deviennent un bébé ou non ? Qu’est-ce qui est vraiment la cause des différentes habitudes et des instincts de l’enfant ? Nous pouvons dire que ce sont l’ADN et les gènes. C’est le côté physique. Personne ne nie l’aspect physique de la façon dont un bébé vient à être. Mais qu’en est-il du côté de l’expérience ? Comment rendre compte de l’existence de l’esprit ?

Pas plus le terme anglais mind que le terme français « esprit » ne rend le sens des mots sanskrit et tibétain dont il est censé être la traduction. Dans les langues d’origine du bouddhisme, l’esprit renvoie à l’activité mentale ou aux évènements mentaux, plutôt qu’à quelque chose qui a cette activité. L’activité, ou événement, est le surgissement cognitif de certaines choses : les pensées, les images, les sons, les émotions, les sensations, etc. et l’implication cognitive avec ces choses : les voir, les entendre, les comprendre, et même ne pas les comprendre. D’habitude, ces deux traits caractéristiques de l’esprit sont traduits par « clarté » et « conscience » (angl. clarity et awareness), mais ces termes, eux aussi, induisent en erreur.

D’où vient cette activité mentale, chez un être individuel, qui consiste en un surgissement d’objets cognitifs et une implication avec ces objets ? Nous ne parlons pas ici de la provenance du corps, car de toute évidence, le corps vient des parents. Nous ne parlons pas de l’intelligence et ainsi de suite, parce que nous pouvons aussi argumenter qu’il y a une base génétique pour cela. Pourtant, dire que la préférence d’une personne pour la glace au chocolat provient de ses gènes, va trop loin.

Nous pouvons dire que certains de nos centres d’intérêts sont influencés par notre famille ou par l’économie, ou par notre situation sociale. Ces facteurs exercent indéniablement une influence, mais il est difficile d’expliquer de cette manière absolument tout ce que nous faisons. Par exemple, pourquoi me suis-je intéressé au yoga en tant qu’enfant ? Personne dans ma famille, ni dans mon environnement social, ne s’y intéressait. Il y avait quelques livres à disposition là où j’habitais, alors on pourrait dire qu’il y avait bien une certaine influence de la part de la société – mais pourquoi mon intérêt s’est-il porté tout spécialement sur un certain livre de hatha-yoga ? Pourquoi l’avoir pris ? C’est une autre question.

Mais laissons ces choses et revenons à la question principale : d’où vient l’activité qui consiste en un surgissement d’objets cognitifs et en une implication cognitive avec eux ? D’où vient cette aptitude à percevoir les objets ? D’où vient l’étincelle de vie ? Qu’est-ce qui fait que ce mélange de sperme et d’ovule prenne effectivement vie ? Qu’est-ce qui fait qu’il devient un être humain ? Qu’est-ce qui permet l’apparition de choses comme les pensées et les images, et qu’est-ce qui cause l’implication cognitive avec elles, ce qui est l’aspect expérimental de l’activité chimique et électrique du cerveau ?

Il est difficile de dire que l’activité mentale d’un petit enfant vient des parents, parce que si c’était le cas, comment s’opère la transmission ? Il faut qu’un certain mécanisme soit impliqué. Est-ce que cette étincelle de vie, caractérisée par la conscience des choses, vient des parents de la même façon que le sperme et l’ovule ? Est-ce qu’elle vient avec l’orgasme ? Avec l’ovulation ? Avec le sperme ? Avec l’ovule ? Si nous ne pouvons pas trouver d’indication logique, scientifique, si nous ne pouvons pas trouver le moment où elle est transmise par les parents, alors il faut chercher une autre solution.

Si nous nous en tenons à la logique pure, nous voyons que les phénomènes fonctionnels ont tous, pour antécédent, leur propre continuité, les instants précédents relatifs à quelque chose appartenant à la même catégorie de phénomène. Par exemple, un phénomène physique, que ce soit matière ou énergie, a pour antécédent l’instant précédent relatif à cette matière ou énergie. C’est un continuum.

Prenons l’exemple de la colère. Nous pouvons parler de l’énergie physique que nous ressentons lorsque nous sommes en colère, c’est une chose. Considérons cependant l’activité mentale relative à l’expérience de la colère – l’expérience du surgissement de l’émotion et la conscience que l’on en a, perçue ou inaperçue. La colère, dont un individu fait l’expérience, a pour antécédent ses propres instants de continuité au sein de cette vie, mais d’où lui est-elle d’abord venue ? Il faut qu’elle lui soit venue, soit de ses parents – mais il semble qu’il n’y ait pas de mécanisme qui décrive comment cela s’est passé – soit d’un Dieu créateur. Pour certaines personnes, cependant, les incohérences de logique dans l’explication portant sur le processus de création d’un être omnipotent posent un problème. Pour éviter ces problèmes, l’alternative est que le premier instant de colère dans la vie de quelqu’un a pour antécédent son propre instant de continuité. C’est exactement l’explication de la théorie de la renaissance.

Nous pouvons essayer de comprendre la renaissance par analogie avec un film. Tout comme un film est une continuité d’images de film, notre continuum mental, ou flux mental, est une continuité changeante d’instants de conscience des phénomènes au sein d’une vie et d’une vie à la suivante. Il n’y a pas d’entité solide qui puisse être trouvée, telle que « moi » ou « mon esprit » et qui renaisse. La renaissance n’a pas d’analogie avec une petite statue qui serait posée sur un tapis roulant, passant d’une vie à la suivante. L’analogie est plutôt celle d’un film, quelque chose qui change constamment. Chaque image est différente, mais il y a une continuité. Chaque image est apparentée à la suivante. De même, il y a une continuité changeante d’instants de conscience des phénomènes, même si certains de ces instants sont inaperçus. De plus, ainsi que tous les films ne sont pas le même film, bien qu’ils soient tous des films, tous les continuums mentaux, ou « esprits », ne sont pas un esprit. Les flux individuels de continuité de conscience des phénomènes sont innombrables.

Voilà pour les arguments que nous nous mettons à explorer d’un point de vue scientifique et rationnel. Si une théorie est logiquement sensée, alors nous pouvons accorder plus de sérieux au fait que des gens se rappellent leurs vies antérieures. Ainsi nous adoptons une approche scientifique pour examiner l’existence de la renaissance.

Question : Le bouddhisme dit qu’il n’y a pas d’âme, pas de soi. Dans ce cas, qu’est-ce qui prend renaissance ?

Réponse : De nouveau, il n’y a pas d’analogie entre la renaissance et une âme qui serait palpable comme une petite statue ou comme une personne et qui, posée sur un tapis roulant, passerait d’une vie à la suivante. Le tapis roulant représente le temps, et l’image qu’il implique est celle d’une chose solide, d’une personnalité figée, ou d’une âme appelée « moi » qui traverse le temps : « Maintenant je suis jeune, maintenant je suis vieux ou vieille, maintenant je suis dans cette vie-ci, maintenant je suis dans cette vie-là. » Ce n’est pas le concept bouddhique de la renaissance. L’analogie est plutôt celle d’un film. Il y a une continuité comme dans un film, les images forment une continuité.

Le bouddhisme ne dit pas non plus que je deviens toi, ni que nous sommes tous un. Si nous étions tous un et si j’étais toi, alors, lorsque nous avons faim, tu pourrais m’attendre dans la voiture pendant que je vais manger. Ça ne marche pas comme ça. Chacun et chacune d’entre nous à son propre flux individuel de continuité. La séquence qui est dans mon film ne va pas se changer en ton film, mais notre vie évolue comme un film dans le sens où elle n’est ni solide, ni figée. La vie se poursuit d’une image à la suivante. Elle suit une séquence conforme au karma, formant ainsi une continuité.

Question : Comment les différentes impulsions sont-elles stockées dans l’esprit, et comment remontent-elles à la surface ?

Réponse : C’est un peu complexe. Nous agissons d’une certaine manière. Par exemple, nous fumons une cigarette. Comme il y a une certaine énergie impliquée dans l’acte de fumer une cigarette, cette action agit comme potentialité, ou force, pour en fumer une autre. Il y a une énergie grossière qui prend fin lorsqu’une action se termine, mais il y a aussi une énergie subtile, qui est celle de l’énergie potentielle de répéter l’action. Cette énergie subtile relative à la potentialité de fumer est emmenée avec l’énergie de la plus grande subtilité qui accompagne l’esprit de la plus grande subtilité, et qui va de vie en vie. Dans les termes les plus simples, disons que l’esprit le plus subtil se réfère au niveau le plus subtil de l’activité de clarté et de conscience, alors que l’énergie la plus subtile se réfère à la très subtile énergie « support de vie » qui sous-tend cette activité. Ensemble, elles constituent ce que l’on appelle « l’étincelle de vie ». Elles sont ce qui va d’une vie à la suivante. Les potentialités karmiques sont emmenés avec l’étincelle de vie.

Les tendances et les habitudes aussi sont emmenées, mais elles ne sont pas physiques. Qu’est ce qu’une habitude ? Par exemple, nous avons l’habitude de boire du thé. Nous avons bu du thé ce matin, hier matin et les jours précédents. L’habitude n’est pas une tasse de thé matérielle ; ce n’est pas non plus notre esprit qui dit : « Bois du thé ». L’habitude est purement et simplement une séquence d’évènements semblables qui consiste à boire du thé de nombreuses fois. Prenant cette séquence pour support, comme façon de dire, nous parlons d’une habitude de boire du thé, ou nous nous imputons l’habitude de boire du thé. Nous désignons la séquence par « l’habitude de boire du thé ». Une habitude n’est pas quelque chose de matériel, mais plutôt une abstraction construite à partir d’une façon de parler d’une séquence d’évènements semblables. Sur cette base, nous sommes en mesure de prédire que quelque chose de semblable se produira dans le futur.

Il en va de même lorsque nous parlons d’habitudes, d’instincts et de tendances qui sont emmenés vers le futur. Rien de matériel n’est emmené. Cependant, sur la base des instants d’un continuum mental, nous sommes en mesure de dire qu’il y a, à tel ou tel moment, des circonstances semblables et que, par conséquent, il y aura des circonstances semblables dans le futur.

Question : Si la vie implique la transmission de conscience, y a-t-il un commencement ?

Réponse : Le bouddhisme enseigne qu’il n’y a pas de commencement. Un commencement est illogique. La continuité de la matière, l’énergie et les esprits individuels sont sans commencement. S’ils avaient un commencement, d’où viendrait-il ? Et qu’y avait-il avant le commencement ?

Certains disent : « Il faut qu’il y ait un commencement. Donc, Dieu a créé toute chose. » Ils affirment l’existence d’un Dieu créateur qui répond à différents noms dans différentes religions. La question qu’un bouddhiste poserait est la suivante : « D’où vient Dieu ? Dieu a-t-il un commencement ? » Il faudrait qu’ils répondent que Dieu est sans commencement, auquel cas l’interlocuteur bouddhiste répondrait : « Ah ah ! voilà l’absence de commencement », ou alors, il faudrait qu’ils indiquent quelque chose ou quelqu’un qui a créé Dieu, ce qui contredirait leur propre philosophie.

Un athée dit : « Dieu n’existe pas. Tout est sorti du néant. L’univers a évolué du néant. Nos continuums mentaux viennent du néant. » Alors, nous demandons : « D’où sort ce néant ? » Ils disent : « Le néant est toujours là. Le néant a toujours existé. Le néant n’a pas de commencement. » De nouveau, nous revenons à l’absence de commencement. Quelle que soit la réponse qui est donnée, on en revient à l’absence de commencement.

L’absence de commencement est la seule conclusion logique à laquelle nous pouvons arriver. Ensuite, nous examinons : « Est-il possible que quelque chose qui fonctionne, sorte du néant ? Comment le néant peut-il produire quelque chose ? » Cela n’a pas de sens ; il faut que les choses aient une cause. Est-ce que l’autre explication, celle de l’existence d’un créateur a plus de sens ? Il faudrait examiner de plus près cette assertion. Par exemple, si un être omnipotent, ou même si un Big Bang purement physique a créé toute chose, la création s’est-elle produite à un certain point, dû à l’influence d’une motivation, d’un but, d’une circonstance ? Si c’est le cas, alors il faut que ce qui a influencé la création de toute chose ait existé avant la création de toute chose – or, cela n’a pas de sens. Si un créateur est à la fois compatissant et sans commencement, comment ce créateur pourrait-il avoir créé la compassion ? La compassion existait déjà.

La troisième alternative est de se demander si les choses continuent sans avoir de commencement. C’est une approche plus scientifique, qui s’accorde davantage avec l’idée que la matière n’est ni créée, ni détruite, mais seulement transformée. C’est pareil pour les continuums mentaux individuels. Il n’y a pas de commencement, et tout se transforme de façon dépendante, en raison des causes et des circonstances.

Question : Le Bouddha a dit à ses adeptes qu’il n’est pas Dieu. Si c’est le cas, quel est le rôle de la prière dans le bouddhisme ?

Réponse : Ce qui est au cœur de la question concernant la prière est, en fait, de savoir s’il est possible de faire éliminer nos souffrances et nos problèmes par quelqu’un d’autre. Le Bouddha a dit que personne ne peut éliminer tous nos problèmes de la même manière que l’on peut soulever un lapin par les oreilles pour le tirer d’un mauvais pas. C’est impossible. Nous devons prendre la responsabilité de ce qui nous arrive. Par conséquent, si nous souhaitons créer les causes de bonheur et éviter les causes de problèmes, nous devons suivre une moralité et une éthique pures. Si nous voulons que notre vie s’améliore, il n’appartient qu’à nous de changer notre conduite et notre attitude mentale afin d’influer sur ce qui se passera dans le futur.

Dans le bouddhisme, quand nous prions, nous ne demandons pas au Bouddha de nous envoyer une Mercédès ! Il n’y a personne au ciel qui puisse nous octroyer une telle chose. C’est plutôt que, par la prière, nous mettons en place le souhait puissant que quelque chose se passe et, de ce fait, notre attitude mentale et nos actes font qu’il se réalise. Il n’en reste pas moins que les bouddhas et les bodhisattvas peuvent nous inspirer.

Parfois, le terme « inspirer » est traduit par « bénir », mais c’est une traduction très pauvre. Les bouddhas et les bodhisattvas peuvent nous inspirer par leur exemple. Ils peuvent nous enseigner ou nous montrer la voie, mais c’est à nous de la suivre. C’est comme le dicton : « On peut conduire un cheval à l’abreuvoir, mais on ne peut pas s’abreuver à sa place. » Il faut que le cheval boive lui-même. Pareillement, il faut que nous suivions nous-mêmes la voie et que nous obtenions nous-mêmes les réalisations qui mettent un terme à nos problèmes. Ce n’est pas une responsabilité que nous pouvons déléguer à un être extérieur omnipotent en pensant : « Toi qui es tout-puissant, fais ça pour moi. Je me remets entre tes mains ». Dans le bouddhisme, nous nous tournons plutôt vers les bouddhas qui, par leur exemple, sont une source d’inspiration et d’élévation. À travers l’inspiration et les enseignements que nous recevons d’eux, ils nous aident et nous guident. Cependant, de notre côté, nous avons besoin de développer la potentialité de recevoir cette inspiration. C’est à nous qu’il incombe de fournir le travail de fond.

Les malentendus sur le bouddhisme sont dus en grande partie à la pauvreté des traductions des termes et des concepts bouddhiques en anglais et dans d’autres langues étrangères. Par exemple, de nombreux termes de traduction employés pour traduire le bouddhisme en anglais ont été élaborés par des spécialistes qui ont compilé les dictionnaires bouddhiques au siècle dernier, ou même avant. Ces érudits de la première heure étaient souvent issus de milieux missionnaires ou victoriens. Ils ont choisi une terminologie qui leur venait de leur propre éducation. Beaucoup de termes qu’ils ont choisis ne rendent pas avec précision la signification visée dans le bouddhisme. Et lorsque nous lisons ces mots, nous pensons qu’ils ont le même sens que lorsqu’ils sont placés dans un contexte chrétien ou victorien, alors qu’en fait, il n’en est rien.

Prenons par exemple les termes « bénir », « péché », « vertueux », « non vertueux », « confession », etc. Chez les chrétiens, ils ont pour implication une sorte de jugement moral, de récompense et de punition. Or, ce n’est pas du tout le cas du concept bouddhique. C’est pareil pour le mot « bénédiction ». Ces termes proviennent d’un milieu culturel différent. Par conséquent, dans l’étude du bouddhisme, il est très important d’écarter, autant que faire se peut, l’enveloppe culturelle qui recouvre les termes utilisés par les anciens traducteurs. Ils ont été les grands pionniers des Études du bouddhisme, et nous devons rendre hommage à leurs efforts immenses. Maintenant, néanmoins, nous avons besoin de revenir une fois encore aux langues source des textes et de comprendre les concepts du bouddhisme à travers leurs définitions dans ces langues, pour pouvoir les transposer en anglais dans les termes ou les expressions qui correspondent à leur signification.

Question : Que dit le bouddhisme à propos de la théorie de l’évolution de Darwin ?

Réponse : La théorie de Darwin porte sur l’évolution des corps dans lesquels les continuums mentaux peuvent prendre renaissance sur plusieurs périodes de l’histoire de la Terre. Elle ne décrit pas l’évolution des corps qu’un continuum mental individuel prendra au cours de vies ultérieures. Il y a une grande différence entre les formes effectives de vie physique sur cette planète et la continuité des flux mentaux qui renaissent en elles.

Certaines explications sur l’évolution que l’on trouve dans les textes bouddhiques peuvent nous paraître un tant soit peu étrange. Elles parlent d’êtres vivants qui étaient dans une meilleure situation que nous et puis qui ont dégénéré. Il faudrait faire des investigations pour voir si c’est vrai ou non. Tout ce que le Bouddha et ses adeptes ont enseigné n’est pas corroboré par la science ; dans ce cas, Sa Sainteté le Dalaï-Lama est prête à le laisser de côté. Les maîtres ont pu donner des explications apparemment bizarres pour des raisons spécifiques, sans avoir l’intention qu’elles soient prises littéralement. Elles peuvent orienter vers des vérités sociales ou psychologiques différentes.

Toutefois, dans le contexte de l’évolution elle-même, il y avait autrefois des dinosaures, et ils ont maintenant disparu. Il n’existe plus de karma ou d’impulsions pour renaître actuellement en tant que dinosaure sur cette planète. Il y a maintenant à disposition des supports physiques différents que les flux mentaux prennent comme corps. Que les supports physiques disponibles pour la renaissance changent au fil du temps, n’est pas contradictoire avec les explications du bouddhisme.

Au cours d’une discussion de Sa Sainteté le Dalaï-Lama avec des scientifiques, la question lui a été posée de la possibilité, pour des ordinateurs, de devenir des êtres doués de sensibilité : est-il possible qu’un jour, les ordinateurs aient un esprit ? Sa Sainteté a répondu de façon intéressante que si un ordinateur, ou un robot, arrive à un point de sophistication suffisant pour servir de support à un continuum mental, il n’y aurait pas de raison pour qu’un flux mental ne puisse pas se relier à une machine purement inorganique pour en faire son support physique dans l’une de ses vies. Voilà qui nous emmène beaucoup plus loin que Darwin !

Cela ne veut pas dire qu’un ordinateur est un esprit. Cela ne veut pas dire non plus que nous pouvons créer artificiellement un esprit dans un ordinateur. Néanmoins, si un ordinateur était assez sophistiqué, un flux mental pourrait se relier à lui et le prendre pour support physique.

Ce genre de pensée futuriste excite les gens de l’ère contemporaine et les fait s’intéresser au bouddhisme. Les bouddhistes sont courageux ; ils sont prêts à s’engager dans des discussions avec les scientifiques et à faire face aux différents problèmes courants de l’époque contemporaine. C’est ce qui fait du bouddhisme une tradition vivante et dynamique. Non seulement le bouddhisme a cette sagesse antique, qui, à travers des lignées ininterrompues, remonte jusqu’au Bouddha, mais en plus, il est vivant et traite les thèmes du présent et du futur.

Question : Que devient le flux mental lorsqu’une personne devient un bouddha ?

Réponse : Avant de répondre à cette question, je dois expliquer que le Bouddha a enseigné à une multitude de gens. Nous ne sommes pas tous pareils. Nous avons des dispositions et des aptitudes différentes. Le Bouddha était extrêmement habile et a donné une variété d’enseignements pour que chacun(e) y trouve une approche qui convienne à son caractère et à ses dispositions. Donc, les traditions principales des enseignements du bouddhisme sont le Hinayana pour les pratiquants à l’esprit modeste, et le Mahayana pour les pratiquants à l’esprit vaste. Des dix-huit écoles du Hinayana qui existaient dans les temps reculés, celle du Théravada est la seule à avoir survécu jusqu’à nos jours.

Si le Bouddha devait dire à quelqu’un dont l’aspiration et le but sont modestes, que le flux mental de chacun(e) dure éternellement, cette personne pourrait se décourager. Il y a des gens qui sont submergés par leurs propres problèmes, c’est pour cela que le Bouddha leur a dit : « Vous pouvez sortir de vos problèmes, devenir un être libéré – un arhat – et parvenir au nirvana. Quand vous mourez, vous atteignez le parinirvana. À ce moment-là, votre flux mental prend fin, comme une bougie qui s’éteint lorsque la cire est épuisée. » Une telle explication est très encourageante pour cette personne, car elle a le souhait d’échapper au cycle des difficultés et des renaissances constamment récurrentes et de ne plus avoir de problèmes. Donc, cet enseignement est efficace pour ce type de personne. Mais attention, veuillez noter que le Bouddha n’a pas enseigné que, pour finir, tous les flux mentaux deviennent un comme des cours d’eau qui se rejoignent dans l’océan, ce qui est l’explication donnée par l’hindouisme.

À une personne à l’esprit plus vaste, le Bouddha dirait : « J’ai donné l’explication précédente pour être bénéfique à ceux qui sont modestes. Je n’ai cependant pas voulu dire de façon littérale ce que j’ai expliqué car, en fait, le flux mental continue pour toujours. Une fois que vous avez éliminé vos problèmes et que vous avez atteint le nirvana, la qualité de votre esprit change. Votre esprit ne continue pas de la même manière troublante qu’auparavant. » Ainsi, aux personnes dont le but d’atteindre l’illumination relève d’un esprit vaste, le Bouddha a expliqué qu’en fait, le flux mental dure éternellement – il n’y a pas de début, ni de fin. Lorsque les êtres illuminés quittent leur corps actuel, leur flux mental continue encore.

Il y a une différence entre les arhats, les êtres libérés qui sont parvenus au nirvana, et les bouddhas, qui sont complètement illuminés. Alors que les arhats sont libérés de leurs problèmes, de la souffrance et de ses causes, les bouddhas ont surmonté toutes leurs limitations et réalisé toutes leurs potentialités pour pouvoir être bénéfiques à chacun(e) de toutes les manières les plus efficaces.

Question : Est-ce que l’état de nirvana est permanent ? Lorsque nous atteignons l’illumination, nous atteignons un état d’équanimité qui n’est ni heureux ni triste. Est-ce que ce n’est pas ennuyeux ?

Réponse : Il faut faire attention à notre emploi du terme « permanent ». Quelquefois, il a le sens de statique, qui ne change jamais. L’autre signification de « permanent » est « qui reste pour toujours ». Lorsque nous atteignons le nirvana, nous sommes débarrassés de tous nos problèmes. C’est un état qui dure toujours – une fois que les problèmes ont disparu, ils ont disparu et ne reviennent pas. La situation dans laquelle toutes les limitations ont disparu, ne change pas non plus ; ce sera toujours le cas. Mais nous ne devons pas, sous prétexte que le nirvana est permanent, nous imaginer pour autant qu’il est solide et figé, et que nous y restons sans rien faire. Ce n’est pas ainsi. Lorsque nous avons atteint le nirvana, nous pouvons continuer à aider les autres et à faire des choses. Le nirvana n’est pas permanent dans le sens où toute activité s’est arrêtée et où plus rien ne se passe. Nous avons besoin d’être un peu plus précis dans l’utilisation du mot « permanent » et d’être conscients de ses connotations. L’état de nirvana lui-même ne change pas ; l’accomplissement qui consiste à avoir enlevé toutes nos limitations ne change pas, il reste pour toujours. Cependant, la personne qui a atteint un tel état, elle, continue d’agir.

Le terme « équanimité » aussi a plusieurs connotations. Il peut désigner le sentiment neutre qui consiste à n’être ni heureux, ni malheureux, mais ce n’est pas ce dont les bouddhas font l’expérience. Certains des dieux les plus hauts s’absorbent dans de profondes transes méditatives qui sont au-delà des sentiments de bonheur et de tristesse ; dans ces transes, ils font l’expérience d’un sentiment complètement neutre. Quant aux bouddhas, ils se débarrassent également de ces sentiments neutres car ils sont associés à la confusion. Lorsque l’on se débarrasse de tous les problèmes et de toutes les limitations, on dégage une immense quantité d’énergie qui était auparavant tenue enfermée par les névroses, l’anxiété et les soucis. Nous vivons l’expérience du relâchement de toute cette énergie qui n’est aucunement associée à la moindre confusion, comme une extase suprême. C’est une expérience complètement différente de celle du bonheur ordinaire qui est associé à la confusion, et ce n’est pas du tout neutre ni ennuyeux.

Un autre usage du terme « équanimité » se réfère à l’équanimité des bouddhas vis-à-vis de tous. Ici, « équanimité » ne veut pas dire être indifférent, mais veut dire avoir une attitude égale de sollicitude et d’intérêt envers toutes et tous. Les bouddhas ne privilégient pas certains, non plus qu’ils ignorent ou n’aiment pas les autres.