آرشیوهای برزین

مجموعه گفتارهای دکتر برزین درباره بودیسم

به نسخه نوشتاری این صفحه رجوع کنید دستیابی سریع به حاشیه کناری

صفحه اصلی > مطالعات تاریخی، فرهنگی و تطبیقی > بودیسم و اسلام > آیا بین بودیسم و اسلام زمینه مشترکی وجود دارد؟

آیا بین بودیسم و اسلام زمینه مشترکی وجود دارد؟

الکساندر برزین، برلین، آلمان، ژانویه ۲۰۱۱

رویکرد نظری

بررسی زمینه‌ مشترک بین دو نظام دینی یا فلسفی دشواری‌ها و خطرات بسیاری به همراه دارد. یکی از مشکلات اصلی انتخاب رویکرد نظری مناسب است با اصول دانشگاهی ادیان تطبیقی. من مایلم طرحی ارائه کنم که رویکردهای متفاوت را نسبت به الهیات مسیحی دسته‌بندی می‌کند. چنان که کریستین بیز کیبلینگر (Kristin Beise Kiblinger) در مقاله‌ای با عنوان «رویکردهای بودایی درباره دیگران‌: انواع، مثال‌ها، ملاحظات» (Buddhist Stances toward Others: Types, Examples, Considerations) به این مطلب پرداخته است. این مقاله در مجله نگرش بودیست نسبت به ادیان دیگر (Buddhist Attitudes to Other Religions) منتشر شده است.

در مقاله مذکور، کیبلینگر سه رویکرد را برشمرده است: انحصارگرایی، شمول‌گرایی و کثرت ‌گرایی.

  • رویکرد انحصارگرایانه آن است که فقط یک دین راه درست دست یافتن به رستگاری یا رهایی را نشان می‌دهد. بنا بر این رویکرد، اگرچه ممکن است ادیان دیگر مانند ما با مسائل برخورد کنند اما دیدگاه‌ آنها خطاست. بسیاری از متون بودایی نه تنها در قبال دیدگاه‌های غیربودایی بلکه حتی در قبال نگرش‌های دیگر بوداییان چنین دیدگاهی دارند.

  • بر اساس رویکرد شمول‌گرایانه برای رستگاری و رهایی راه‌های بسیاری وجود دارد اما یکی از آنها برترین است. به عبارت دیگر، ممکن است سایر ادیان وجوه مشترکی با دین ما داشته باشند، اگرچه همه آنها معتبرند، دین ما بهتر از دین آنهاست. بعضی از پیروان سنن تبتی نسبت به پیروان دیگر آیین‌های تبتی چنین رویکردی دارند ـ آنها می‌گویند همه این آیین‌ها به روشن‌ضمیری (enlightenment) می‌انجامند اما آیین ما بهتر است.

  • در کثرت‌گرایی این اعتقاد وجود دارد که راه‌های زیادی برای نیل به رستگاری یا رهایی وجود دارد و هیچ یک برتر از دیگری نیست. این دیدگاه غیرفرقه‌گرایانه است و فقط به ارائه نگرش‌ ادیان گوناگون در خصوص موضوعات مشترک بسنده می‌کند و به رتبه‌بندی آنها نمی‌پردازد.

در شمول‌گرایی و کثرت‌گرایی درجات متفاوتی وجود دارد. از جمله اینکه تا چه حد یک فرد تفاوت‌های واقعی را می‌پذیرد و اینکه تا چه حد این تفاوت‌ها عمقی هستند (میزان پذیرش تفاوت‌های واقعی و تصوری که درعمق این تفاوت‌ها وجود دارد متفاوت است.)

  • نوع اول با آن که به وجود تفاوت‌ قائل است، برمشابهت‌ها تاکید می‌کند. اما با به کار گرفتن شیوه‌های گوناگون از جمله فرع دانستن تفاوت‌ها آنها را کمرنگ جلوه می‌دهد. این دیدگاه معتقد است ادیان دیگر همان کاری را انجام می‌دهند که ما انجام می‌دهیم، فقط به روشی متفاوت. به عبارت دیگر، ادیان دیگر بدون آن که بدانند دنباله ‌روی دین ما هستند. مثلاً گلوگ (Gelug) تمرین نیئنگما دزوگچن (Nyingma dzogchen) را با عنوان آنوتارایوگا (anuttarayoga) توضیح می‌دهد.

  • نوع دوم، فارغ از این که دین خود را برتر بداند، برای تفاوت‌های واقعی احترام قائل است و گفتگو را وسیله‌ای ارزشمند برای دست یافتن به رشد فکری می‌داند.

در نگرش نوع اول (که اظهار می‌کند حرف ما با دیگران یکی است، فقط به شیوه‌ای متفاوت) این خطر وجود دارد که دچار خودبینی، تکبرو غرور شویم و گمان کنیم که ما بهتر از دیگران می‌دانیم که دین آنها به چه معناست. از نظر تکثر شمول ‌گرایانه، کسانی که دین خود را برتر از دین دیگران می‌دانند این احتمال وجود دارد به این باور برسند که دیگران ناخودآگاه در واقع همان هدف ما را دنبال می‌کنند. یا این که روش آنها در مرحله ای نازل‌تر از راه ما قرار دارد. در این نوع نگرش‌، تصور افراد این است که دیگران می‌توانند مطالب زیادی از ما بیاموزند اما چیزی وجود ندارد که ما بتوانیم از آنها بیاموزیم. زیرمجموعه‌های این نگرش عبارتند از:

  • همه یا بیشتر ادیان به سوی یک هدف پیش می‌روند؛ اگر چه راه دیگران به خوبی راه ما نیست، مسلماً، سرانجام به همان غایتی می‌انجامد که ما به سویش در حرکتیم.

  • دیگران در نهایت باید به مسیری که ما در پیش گرفته‌ایم هدایت شوند تا به همان هدفی برسند که ما به آن دست یافته ایم و مراد آنها هم همان بوده است؛ اما اگر فقط راه خود را طی کنند نمی‌توانند به این هدف برسند. مثلاً در بودیسم آنوتارایوگا تنترا (anuttarayoga tantra) بر آن است که سوترا (sutra) یا تنترای (tantra) پایین‌تر فقط قادر است که فرد را به مرحله دهم بهومی ذهن (bhumi-mind) برساند. پس از آن شما به آنوتاریوگا نیاز دارید تا به روشن‌ضمیری دست یابید.

نمونه‌های دیگری از شمول‌گرایی (نگرشی که تفاوت‌ها را کم اهمیت می‌داند و بر آن است که درواقع شباهت‌ها در اولویت قرار دارند) معتقدند:

  • کلمات، مفاهیم و خط مشی‌ها تعابیری از تجربه‌های ناشی از تمرکز هستند و همه ادیان از تجربه‌ای واحد سخن می‌گویند.

  • نظریه‌ یا احکام مبنایی مشترک در بین همه ادیان وجود دارد و تفاوت‌ها فقط ناشی از شرایط فرهنگی و تاریخی است. به عنوان مثال، اشکال متفاوت آیین بودایی در کشورهای مختلف از جمله هند، آسیای جنوب شرقی، چین، ژاپن و تبت وجود دارد.

به علاوه وقتی به بررسی زمینه‌ای که احتمالاً بین آیین بودایی و اسلام مشترک است بپردازیم، درمی‌یابیم که با موضوع تغییر دین در ارتباط است.

  • رویکرد انحصارگرایانه بر این مبنا است که اگر دین خود را حقیقی بدانیم آن وقت باید از دیگران بخواهیم که دین خود را رها کنند و دین ما را اختیار کنند تا به رستگاری برسند.

  • در نگاه شمول‌گرایانه اگر کسی بخواهد به دین خود پا‌بند بماند اشکالی ندارد چون دین او در واقع نوع نازل‌‌تری از دین ماست و در نهایت یا پیروان آن دین خود به خود درستی نظر ما را درخواهند یافت یا ما ناگزیر می‌شویم آنها را به کیش خود درآوریم (مثلاً چیتاماترایی‌ها (Chittamatrins) تعلیم انوتارایوگا تنترا وقتی به مرحله خلوت ذهنی تعلیم مرحله کامل (complete stage) رسیده باشد، طبیعتاً به پراسانگیکایی‌ها (Prasangikas) تبدیل می‌شود.

  • در نگرش کثرت گرایانه هر دینی به هدف غایی خود می‌رسد و همه دین‌ها درخور ستایش‌اند. این نگرش بر دو قسم است: یکی آن که هدف‌ها برابرند و دیگر آنکه آنها برابر نیستند ـ هیچ یک بر دیگری ارجح نیست. پس نیازی به تغییر دین نیست. درست مثل این است که بگوییم اگر طبق تعالیم بودیسم عمل کنیم به بهشت بودایی‌ها راه می‌یابیم نه بهشت مسلمان‌ها و اگر از آموزه‌های اسلام پیروی کنیم، به بهشت مسلمان‌ها ‌می‌رسیم نه بهشت بودایی‌ها.

در مورد دومین نوع شمول‌گرایی و کثرت‌گرایی (همان نوعی که تفاوت‌ میان ادیان را محترم می‌شمارد در عین حال همه آنها را معتبر می‌داند، چه خود را از آنها برتر بداند یا نه)، نکته ظریف این است که یک دین دیگر را چگونه درک کنیم و چگونه آن را با دین خود مقایسه کنیم.

  • آیا می‌توانید یک دین دیگر را به همان شکل خاصی که هست با تعابیر موجود در آن درک کنید یا لازم است که اصول و احکام آن را با نظام اعتقادی خود بسنجید و مقایسه کنید تا برایتان قابل درک شود؟

  • اگر به شکل اخیر عمل می‌کنید (یعنی اصول و احکام دین دیگر را با ویژگی‌های دین خود می‌سنجید تا برایتان قابل درک شود) آیا می‌توانید این سنجش را طوری انجام دهید که به ورطه نگرش اول، که بر اساس آن باورهای دیگران فرم دیگری از دین خودتان است، تنزل نکنید؟

از سوی دیگر اگر موضوعات و مضامین مشترکی بین دو دین، مثلا آیین بودایی و اسلام، بیابید، حتی اگر لازم باشد که مضامین و رویکرد دین دیگر را در چهارچوب ادراکی نظام دینی خود تعریف کنید، می‌توانید تفاوت‌ها را درک کنید و آنها را محترم بشمارید، می‌توانید با نگرشی آمیخته به تساهل و بدون تعصب تفاوت‌ها را در نظر بگیرید بی‌ آن که ادعا کنید که دین خودتان بهترین است و بی‌ آن که از سر لطف و منّت به پیروان ادیان دیگر نگاه کنید. بر شالوده چنین درک و احترامی است که می‌‌توان همسازی دینی پدید آورد.

این همان رویکردی است که عالیجناب دالایی لاما دارند. وقتی از ایشان سؤال شد: «بهترین دین کدام است؟» پاسخ دادند: «مجموعه باورها و شعائری که کمک می‌کنند انسانی مهربان‌تر و بخشنده‌تر شوید.»

دورنمای تاریخی

رویکرد تاریخی مسلمانان به بودایی‌ها

بیایید اسلام و آیین بودایی را به شکل مشخص‌تری بررسی کنیم. علاوه بر پژوهش‌های خودم در زمینه اسلام من از کتابی با عنوان «زمینه مشترک بین اسلام و بودیسم» (Common Ground between Islam and Buddhism).

به قلم رضا شاه کاظمی بهره گرفته‌ام. عالیجناب دالایی لاما و شاهزاده قاضی بن محمد اردنی مقدمه‌ای بر این کتاب نوشته‌اند. من، به خصوص، نقل قول‌های قرآنی مرتبط با موضوع مورد بحث را از کتاب دکتر کاظمی اقتباس کرده‌ام.

در طول تاریخ هم مسلمان‌ها و هم بودایی‌ها (در اینجا مراد پیروان آیین بودایی هندی-تبتی است) رویکردی شمول‌گرایانه داشته‌اند. مثلاً، مسلمانان بودایی‌ها را مانند یهودیان، مسیحیان و زرتشتیان، اهل کتاب دانسته‌اند. این مسئله چطور پیش آمد؟

در دوران خلافت بنی امیه (۷۵۰ـ۶۶۱ میلادی) اعراب حکومت و دین خود یعنی اسلام را در سراسر خاورمیانه گسترش دادند. در آغاز قرن هشتم، سردار اموی، محمد بن قاسم، منطقه سند را که در جنوب کشور امروزی پاکستان قرار دارد و بیشتر مردم آن بودایی بودند، تسخیر کرد. بودایی‌ها و هندوهای برهمن‌آباد، که یکی از شهرهای بزرگ این منطقه بود، از او خواستند که اجازه دهد آنان معابد خود را از نو بسازند و بر دین خود باقی بمانند. سردار قاسم با فرماندار منطقه، حجاج بن یوسف,مشورت کرد و او نظر روحانیان مسلمان را جویا شد. روحانیان با صدور اعلامیه‌ای که «موافقت ‌نامه برهمن‌آباد» نامیده شد، اعلان کردند که بوداییان (و نیز هندوها) اهل کتابند.

فرماندار اموی، حجاج چنین فرمان داد: «درخواست سران برهمن‌آباد برای ساختن معابد بودایی و سایر معابد و مدارا در مسائل دینی درخواستی صحیح و معقول است. گمان نمی‌کنم که فراتر از دریافت مالیات معمول ما حق دیگری نسبت به آنها داشته باشیم. آنها با تکریم و احترام با ما رفتار کرده‌اند و متعهد شده‌اند که مالیات سرانه (جزیه) را به خلیفه بپردازند. چون آنها به شهروندان تحت حمایت دولت اسلامی (اهل ذمه) تبدیل شده‌اند ما حق نداریم که در امور زندگی و متعلقات آنها مداخله کنیم. بگذارید از دین خود پیروی کنند. هیچ‌کس نباید مانع آنها شود.»

در نتیجه بودایی‌ها اجازه یافتند که معابد و دیرهای خود را بازسازی کنند و تا زمانی که مالیات سرانه خود را می‌پرداختند از جایگاه و حقوق شهروندان غیرمسلمان تحت حمایت دولت برخوردار بودند. خلفای اموی و پس از آنها خلفای عباسی (۱۲۵۸ـ ۷۵۰ میلادی) که بر بغداد حکومت می‌کردند و فرمانروایان مسلمان هند همه این سیاست را دنبال کردند هر چند که تمام حاکمان و سرداران همواره به این سیاست پایبند نبودند. با این همه معنای ضمنی این حکم آن بود که آیین بودا قابل مقایسه با آیین‌های بت‌پرستانه مشرکانه که پیروانشان از چنین امتیازهایی بهره‌ای نداشتند نبود.

شاید بگویید به رسمیت شناختن حقوق بودایی‌ها بیشتر به دلائل سیاسی بوده است تا دینی و بیش از آن که از تحلیل‌های پیچیده فلسفی ناشی شود برخاسته از رویکردی مصلحت گرایانه بوده است. احتمالاً اینطوراست. فرمانداران عرب پس از آن که اجازه دادند معابد بودایی و هندو بازسازی شود از زائرانی که برای نیایش به این مکان‌ها می‌آمدند مالیات می‌گرفتند. با این حال، دانشمندان علوم اسلامی نه در آن زمان و نه اکنون این سیاست «مصلحت‌گرایانه» را سازش‌کارانه ندانسته اند و آن را با هیچ یک از اصول اعتقادی و بنیادی اسلام مغایر نیافتند. معنای به رسمیت شناختن حقوق بوداییان، حمایت سیاسی از آنها و تساهل دینی با آنان این است که روش معنوی و اخلاقیات آیین بودایی از نیرویی عالی‎‌تر یعنی وحی حقیقی خداوند سرچشمه گرفته است.

اهل کتاب نامیدن بوداییان بر چه پایه و اساسی استوار بود؟ آیا به صرف سنن عبادی مشترک بود؟ مثلاً اوائل قرن هشتم، تاریخ‌نگاری ایرانی به نام عمربن ازرق کرمانی شرح کاملی درباره دیر ناوا ویهارا (Nava Vihara) واقع در بلخ در افغانستان نوشته و بعضی از رسوم بودایی را توضیح داده و شباهت آنها را با سنن اسلامی نشان داده است. او معبد اصلی بوداییان را چنین وصف کرده است که مکعبی سنگی در مرکز آن قرار داشته که با پارچه پوشیده شده بود و عبادت‌کنندگان دور آن طواف و در برابر آن سجده می‌کردند همان‌طور که مسلمان‌ها در مکه کعبه را طواف می‌کنند. اما او درباره اعتقادات بوداییان سخن نگفته است.

با این وصف، آیا اهل کتاب خواندن پیروان آیین بودا شالوده‌ای عقیدتی دارد؟ این پرسش مهم است چون اگر بودایی‌ها جزو اهل کتاب به شمار آیند بنا بر آنچه در قرآن آمده در زمره رستگاران قرار دارند. قرآن می‌فرماید: «هر مسلمان و یهود و نصارا و صابئین، هرکس که از روی حقیقت به خداوند وروز قیامت ایمان آورد و نیکوکاری پیشه کند البته از خدا پاداش نیک یابد وهیچگاه بیمناک و اندوهگین نخواهد بود.» (سوره بقره؛ آیه ۶۲). این آیه نشان می‌دهد کهزمینه مشترک میان آیین بودایی و اسلام ایمان به خداوند و روز داوری و انجام کارهای نیک و سازنده است. حتی اگر دیدگاه‌ها یکسان نباشند، دست‌ کم اسلام آنها را به اندازه کافی همانند و هماهنگ می‌داند که آنها را با هم مقایسه کند. چنان که در قرآن آمده است: «پس اگر به آنچه شما ایمان آوردید ایمان آوردند، راه یافته‌اند...» (سوره بقره؛ آیه ۱۳۷). این رویکرد، به وضوح، شمول‌گراست. بودایی‌ها هم به رستگاری که در اسلام گفته شده دست می‌یابند چون آنها هم دیدگاه‌هایی مشابه دارند.

پرسش این است که حدود مفاهیمی چون خداوند، دین نازل شده از سوی خدا، روز آخرت و داوری، وحدت حقیقت و غیره چیست؟ در بین مسلمانان و بودایی‌ها روحانیانی بوده‌اند که برای این مفاهیم تعریف کاملاً دقیقی ارائه کرده‌اند. اما بعضی هم این مفاهیم را به شکلی انعطاف‌پذیر تعریف کرده‌اند.

رویکرد تاریخی آیین بودایی به اسلام

پیش از آن که به کاوش در حد و مرز این مفاهیم بپردازیم، بگذارید نگاهی به رویکرد تاریخی بودایی‌ها به اسلام بیندازیم. تنها متن سنتی که در آن به آیین‌ها و باورهای اسلامی اشاره‌ شده است «کالاچاکرا تنترا» (Kalachakra Tantra) به زبان سانسکریت است. این متن در اواخر قرن دهم و اوایل قرن یازدهم میلادی احتمالاً در جنوب شرق افغانستان و شمال پاکستان پیدا شد. در آن زمان بوداییان ساکن این منطقه با خطر تهاجم احتمالی حاکمان مولتان (Multan) در مرکز پاکستان روبه‌رو بودند. حاکمان مولتان پیرو نوع شرقی شیعه اسماعیلی بودند که یکی از فرقه‌های دین اسلام است. حاکمان مولتان که با خلفای فاطمی مصر هم ‌پیمان بودند بر سر سلطه بر جهان اسلام با خلفای عباسی عرب رقابت داشتند. بودایی‌ها و هندوهای ساکن جنوب شرق افغانستان و شمال پاکستان در کشاکش این رقابت واقع شده بودند.

در متون کالاچاکرا بعضی از باورها و رسوم مهاجمان احتمالی ذکر شده است. به نظر می‌رسد که بعضی از عقاید توصیف شده، از قبیل فهرست نام پیامبران، مخصوص تفکر اسماعیلی آن زمان بوده است. در حالی که بعضی دیگر در تناقض با این اندیشه بوده‌اند از جمله فهرستی که در آن نام مانی، بانی آیین مانوی، آمده است. در مجموع بیشتر این باورها جزء بنیادی اسلام هستند. برخی به اخلاقیات مربوط می‌شوند و بیانگر تعالیم بودایی درباره انضباط اخلاقی هستند اگرچه در این متون تأکیدی بر این شباهت نشده است. با این حال، می‌توان نکات مذکور را زمینه مشترک بین دو دین تلقی کرد. به عنوان مثال، در «جوهر فراتر تنترای کالاچاکرا، تنترای درخشان» (Essence of the Further Tantra of the Glorious Kalachakra Tantra) آمده است: «آنها نظام طبقاتی ندارند، دزدی نمی‌کنند، راستگو هستند. به پاکیزگی پا‌بند هستند، از همسران دیگران دوری می‌کنند، پارسایی در پیش می‌گیرند و به همسران خود وفادار می‌مانند.»

در جای دیگری هنگامی که متون کالاچاکرا باورهای مهاجمان را با استفاده از تعابیر بودایی توصیف می‌کنند شاهد رویکردی شمول‌گرایانه‌تر هستیم. به عنوان مثال در«خلاصه شاهوار کالاچاکرا تنترا» (The Regal Abridged Kalachakra Tantra) (cd ۱۶۴ II) آمده است: «مخلوق آفریننده آن چیزی است که ناشی می‌شود، جنبده و غیرجنبده. با خشنود ساختن او به عنوان مسبب رهاسازی تازی‌ها، بهشت دست ‌یافتنی است. براستی این درس رحمان است برای انسانها.» «تایی» واژه‌ای که در متون کالاچاکرا به مهاجمان اطلاق می‌شود، کلمه عربی (فارسی: تازی) است و در مورد مهاجمان عربی به کار می‌رود که به ایران حمله کردند. «رحمان»، به معنی بخشنده، یکی از القاب الله است.

پونداریکا در اثر خود به نام «نور محض: تفسیر «خلاصه شاهوار کالاچاکرا تنترا» (Stainless Light: A Commentary Explaining “The Regal Abridged Kalachakra "Tantra) می‌نویسد: «به باور مهاجمان تازی، آفریننده رحمان هر پدیده فعالی، چه جنبنده چه غیرجنبنده، را به عرصه وجود می‌آورد. خشنودی رحمان به رهایی تازی‌ها، یا مهاجمان سفیدپوش، می‌انجامد. بدون ‌تردید، خشنودی او برای انسان‌ها تجدید حیاتی بلندمرتبه ‌تر (در بهشت) به ارمغان می‌آورد. پیامد عدم خشنودی او هم (تجدید حیات) در دوزخ است. بنابر اظهار تازی‌ها، اینها تعالیم رحمان است.»

پونداریکا می‌افزاید: « تازی‌های مهاجم برآنند که انسان بعد از مرگ، در تجدید حیاتی والاتر (در بهشت) یا دوزخ، بنا بر تصمیم رحمان شادی یا رنج را با جسم انسانی خود تجربه می‌کند.»

وجه مشترک بین آیین بودایی و آنچه بودایی‌ها از اسلام می‌فهمند عبارت از تجدید حیات در بهشت یا دوزخ است و وابستگی آن با رفتار اخلاقی فرد. نکته جالب این است که در متون کالاچاکرا در مورد آفریننده یا نقش او در تعیین حیات بعد از مرگ، با توجه به خشنودی یا ناخشنودی او از انسان، اظهارنظری نشده است. البته، ادعای بوداییان در زمینه داوری الله در مورد انسان، بر این اساس که انسان خشنودی او را به دست بیاورد یا خیر، منصفانه نیست. در حدیثی (به روایت حضرت محمد (ص) الله می‌گوید: «ای بندگانم ، من فقط اعمال شما را به حساب می‌آورم و بر آن اساس به شما پاداش می‌دهم.»

به هر روی، در متون کالاچاکرا فقط بر ذات حیات پس از مرگ تأکید شده است و تأثیری که کردار فرد در این زندگی بر آن می‌گذارد. با بررسی مطلب به این شکل، این متون بیانگر رویکردی شمول‌گرایانه اند. به این معنا که باور مهاجمان را به تجدید حیات جاودانه، به عنوان دیدگاهی نادرست می‌دانند که در آیین بودایی به شکل درست‌تری بیان شده است. در «خلاصه شاهوار کالاچاکرا تنترا»، جلد دوم، ص. ۱۷۴ آمده است: «انسان از طریق زندگی (جاودانه) پس از مرگ (پیامد) اعمال کارمایی را که در این جهان انجام داده است تجربه می‌کند. اگر چنین باشد، در فاصله یک تولد تا تولد دیگر کارمای انسانی کاهش نمی‌یابد. نه خروج از سامسارا (samsara) میسر است و نه ورود به عرصه رهایی ممکن خواهد بود، حتی به مفهوم هستی بیکران. این شیوه تفکر در میان تازی‌ها وجود دارد هر چند که گروه‌های دیگر آن را رد کرده‌اند.»

اگر نفرین ابدی را در یک بافت بودایی وسیعتر بررسی کنیم، زمینه مشترک میان دیدگاه‌های بودایی و اسلامی بیشتر می‌شود. با این حال، افزایش زمینه مشترک ناشی از آن است که شما موضع اسلام را در باره حیات مجدد و رهایی به منزله گامی می‌بینید که به دیدگاه آیین بودایی منجر می‌شود. به تعبیر بودایی‌ها، اسلام فقط به رهایی از رنج ناشی از رنج یا نجات از بدترین شرایط تجدید حیات می‌پردازد. این رهایی عبارت از تجدید حیاتی والاتر در بهشت است. این اولین مرحله انگیزه در لام ریم(lam-rim) طریقت بودایی است که به درجات متعدد تقسیم شده است. آیین بودایی به رهایی از رنج فراگیر ناشی از تولد دوباره اشاره می‌کند که هدف مرحله میانی انگیزه است. از این منظر، پیروی از اسلام به منزله برداشتن اولین گام در پیروی از آیین بودایی است.

اما باور مسلمان‌ها را به رنج ابدی می‌توان به شکلی متفاوت ارزیابی کرد به طوری که با نگرش بودایی تفاوت چندانی نداشته باشد. در متون کالاچاکرا ایرادی که به مفهوم اسلامی دوزخ گرفته شده این است که موجودی که به دوزخ گرفتار شود تا ابد در آتش آن می‌سوزد و از آن رهایی نمی‌یابد. اما توصیف بودایی‌ از سامسارا عبارت از ساختمانی شعله‌ ور در آتش است که انسان می‌خواهد از آن بگریزد. تولد دوباره سامسارایی نیز همیشگی است مگر آن که چاره‌ای بیندیشیم، یعنی به دارما روی آوریم.

میپام، استاد مکتب نینگما در قرن نوزدهم در اثرش به نام«اشراق خورشید واجرا، برای توضیح معانی کلمات «کالاچاکرا تنترای با شکوه»»: تفسیرفصل (پنجم) آگاهی عمیق) (Illumination of the Vajra Sun, Clarifying the) Meaning of the Words of “The Glorious Kalachakra Tantra”: Commentary to Chapter (Five) Deep Awareness)

رویکردی شمول‌گرایانه‌تر از ادبیات کالاچاکرای اصلی در پیش گرفت. میپام با اشاره به این که بودا با شیوه‌هایی ماهرانه روش‌هایی را به مسلمان‌ها آموزش می‌داد تا  به روشن‌ضمیری برسند می‌نویسد: «دو (نکته فلسفی) وجود دارد که مهاجمان غیرهندی به آن اعتقاد دارند. یکی این که پدیده‌های بیرونی از مجموعه‌ای اتم تشکیل شده اند و باور دارند که نفس انسان در سامسارا به دنیا می‌آید. هدف این است که خشنودی خدایان به دست آید. به جز این آنها به هیچ نوع دیگری از نیروانا (nirvana) قائل نیستند.»

میپام خاطرنشان می‌کند که باور مهاجمان به ماهیت اتمی ماده با باورهای بودایی سازگار است. او می‌گوید که مکاتب وایبهاشیکا (Vaibhashika) و ساوترانتیکا (Sautrantika) در آیین بودایی هینایانا قائل به وجود اتم‌هایی تقسیم‌ ناپذیر هستند؛ در حالی که مکاتب چیتاماترا (Chittamatra) و مادهیاماکا (Madhyamaka) در آیین بودایی ماهایانا بر وجود اتم‌هایی تأکید دارند که به طور نامحدود قابل تقسیم هستند.

میپام در مورد نفس یا خود می‌افزاید: «بودا با شناختی که از افکار و خلق و خوی آنها (مهاجمان) داشت، سوترایی را به آنها آموزش داد که برایشان قابل پذیرش باشد. مثلاً، در «سوترای پذیرش مسئولیت» (The Sutra of Carrying Responsibility) بودا گفت حتماً افرادی وجود دارند که (در قبال کار خود) مسئولیت پذیرند. اما در این مورد که آیا جان آن فرد یا موجود پایدار است یا ناپایدار سخنی نگفت. این نکته‌ها در ظاهر با ادعاهای آنان (مهاجمان) هماهنگ دارد. مفهوم مورد نظر بودا این است که افرادی در تداوم نفسی که مسئولیت کارما را می‌پذیرد وجود دارند، اما این نفس فقط به زنجیره‌ای منسوب می‌شود و ذاتاً، نه پایدار است و نه ناپایدار.

در مورد خواب، که صرفا برخاسته از عادت‌های ذهن است، فرد تجسم یافته در خواب که شادی یا اندوه را تجربه می‌کند وجود ندارد. از آن جا که این ظاهری بیش نیست، در این مورد ناپایداری (فرد) حتی به ذات یک موجود ناپایدار هم شبیه نیست. زیرا این رویت عاری از ذات فرد است. با این توضیح درمی‌یابیم که آن (به وضوح) شیئی است که هیچ پایداری یا ناپایداری بر آن الحاق نشده است. با این آموزش از بودا (مهاجمان)از دارمای تجاوزکاران دست کشیدند و در نتیجه وایبهاشیکاهایی (Vaibhashikas) شدند که نظام بودایی را حفظ کردند.»

رویکرد شمول‌گرایانه در این جا این است که بگوییم بودا تعالیمی عرضه می‌کرد که با اظهارات مهاجمان سازگار بود و با این تدابیر ماهرانه مهاجمان را به رهایی رهنمون می‌شد. روشن است که از نگاه مسلمان‌ها این برداشت توهین‌آمیز است و چنین رویکردی به همسازی دینی منجر نخواهد شد.

وجوه مشترک مبتنی بر اهل کتاب دانستن بودایی‌ها

برای این که وجوه مشترک را بیشتر بررسی کنیم، به مفاهیم ضمنی می‌پردازیم که براساس آنها از دیدگاه اسلام بودایی‌ها اهل کتاب محسوب می‌شوند. چنان که ذکر شد یکی از وجوه مشترک این است که بودیسم را دینی وحی شده از سوی قدرتی والاتر، یعنی خداوند بدانیم. در این صورت با این مسئله روبرو هستیم که خدا سرچشمه وحی است و کسانی هستند که وحی را دریافت می‌کنند و آن را به جهان عرضه می‌دارند.

هم بودایی‌ها و هم مسلمان‌ها در خصوص این موضوع و مسئله وحی پیرو شمول‌گرایی هستند. به طور مثال در تفسیر کالاچاکرا با عنوان «نور محض» آمده است: «در خصوص مهاجمان، محمد آواتاری (avatar) از جانب رحمان، راهنمای تعالیم مهاجمان، مرشد و استاد تازی‌های مهاجم بود.» در آیین هندو، آواتار تجسم روح یک خدا در شکلی دیگر است. پس این که محمد را آواتاری از رحمان بدانیم به مثابه آن است که در آیین هندو کریشنا را آواتاری از خدای ویشنو(Vishnu) می‌دانیم. به تعبیر بودایی، این تمثیل یعنی آن که بگوییم محمد پرتویی نیرماناکایا (Nirmanakaya) از الله است.

از سوی دیگر، آیا می‌توان بودا را پیامبر یا پیام‌آور الله دانست؟ در اوایل قرن یازدهم میلادی که محمود غزنوی به شبه قاره هند لشکرکشی کرد، تاریخ نگار ایرانی، بیرونی، در رکاب او بود. بیرونی اثری به نام «کتاب الهند»نوشت که بر مشاهدات او استوار است. او در این اثر رسوم و باورهای اصلی بوداییان را شرح داد و نوشت که هندی‌ها بودا را پیامبر می‌دانند. این لزوماً به آن معنا نیست که او می‌خواست به مسلمان‌ها بگوید که آنها هم باید بودا را پیامبر یا پیام‌آور الله بدانند. در قرآن آمده است: «هم چنان که به نوح و پیامبران بعد از او، و همچنین به ابراهیم و اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط و عیسی و ایوب و یونس و هارون و سلیمان وحی نمودیم به تو نیز وحی فرستادیم، و به داوود هم زبور را اعطا کردیم و رسولانی هم که شرح حال آنان از پیش بر شما حکایت کردیم و آنها که حکایت ننمودیم...» ( نسا؛ آیات ۱۶۴ـ۱۶۳) بودا را می‌توان در ردیف پیامبرانی دانست که به لفظ از آنها نام برده نشده است.

به عنوان مثال، بنا بر عرضه دوازده عمل روشن‌ضمیرانه بودا، یک بودا در زمان‌های مختلف پدیدار می‌شود، وقتی که موجودات به کمال رسیده‌ باشند، و در هر عصری دارما را به گونه‌ای متفاوت تعلیم می‌دهد تا فراخور موجودات آن دوران باشد. برای این عصر یک هزار بودای نیرماناکایای افضل وجود دارد، با تعداد بسیاری دهر در بین آنها. با توجه به این که عصر‌های متعددی میان هر یک از آنها فاصله می‌اندازد، شمار نیرماناکایاهای افضل موجود بسیار است. هر دو دسته نیرماناکایاها را می‌توان «پیام ‌آوران دارما» نامید.علاوه بر این هر بودایی برای آموزش دارما به افراد مختلف از روش‌های هوشمندانه‌ متفاوت استفاده می‌کند. بودا حتی می‌آموخت که نفسی وجود دارد. اسلام هم به نوبه خود برای آموزش از امکانات هوشمندانه‌ای بهره می‌گیرد. در قرآن آمده است: «وما هیچ رسولی در میان قومی نفرستادیم مگر به زبان آن قوم تا بر آنها بیان کند و بر امت اتمام حجت شود.» (ابراهیم ،آیه ۴)

در این جا باید دقت کنیم. با آن که اسلام بودا را به عنوان پیام‌آوری از سوی خدا پذیرفته است، مسلمانان و نیز مسیحیان و یهودیان بسیار آزرده‌ خاطر می‌شوند اگر به آنها گفته شود که محمد، مسیح، ابراهیم و داوود بوداهای نیرماناکایا یا آواتارهایی از الله بوده‌اند. این یکی از اشکالات اصلی در رویکرد شمول‌گرایانه به ادیان تطبیقی است. با این حال چطور می‌شود این اظهار بودایی را دریافت که ناگارجونا (Nagarjuna) تعالیم «پراجناپارامیتا» (Prajnaparamita) را که منجوشری به ناگاها (nagas) سپرد و آنها را در زیر اقیانوس پنهان کرد، عیان ساخت. یا این سخن که آسانگا (Asanga) تعالیم بسیاری درباره عشق، شفقت و بودهیچیتا را از مایتریا (Maitreya) دریافت کرد در آن هنگام که به بهشت توشیتا برده می‌شد؟ چگونه می‌توانیم بینش پاک و گنجینه متن تعالیم وحی شده در سنت نینگما را دریابیم؟ آیا این داعیه‌های بودایی بسیار متفاوت از داعیه‌های مسلمانان درباره پیامبرانی است که کلام خدا را آشکار کرده‌اند؟

در مورد خدا، تنها ویژگی که آیین بودایی نمی‌پذیرد وجود آفریننده‌ قادر مطلقی است که بتواند بدون تأثیر‌گرفتن از چیز دیگری، حتی فقط به صرف خواست و اراده‌اش، بیافریند و پدید آورد .

این آیین دیگر خصوصیات منسوب به خداوند و حتی آفرینش را رد نمی‌کند. به عنوان مثال آنوتارایوگا تنترا توضیح داده است که ذهن روشن و شفاف هر فرد آفریننده تمام جلوه‌هایی است که او تجربه می‌کند و این تحت تأثیر کارمای خود آن فرد و کارمای جمعی قرار گرفته است. گذشته از این، ذهن روشن و شفاف به عنوان ژرف‌ترین حقیقت، مانند الله فراتر از واژگان و مفاهیم است: «منزه است خداوند از آنچه می‌گویند.»

با این حال، الله نود و نه نام دارد که همه آنها گویای ویژگی‌های ذاتی او هستند. مانند «هماهنگی در نام‌های مانجوشری» (A Concert of Names of Manjushri)، منجوشری اشاره دارد به ذهن روشن شفاف در حالت ازلی و اشعار این متن کالاچاکرا شرح ویژگی‌های آن است.

ذهن روشن و شفاف منجوشری هم مانند الله «ازلی، بلندمرتبه‌ترین و بی‌آغاز» است (۵۸). «او نه آغازی دارد نه پایانی» (۱۰۰). همچون الله، ذهن روشن و شفاف منجوشری «تجلی نیافته است، آشکار نمی‌شود، آن که نشانه‌ای با او نیست تا هویدایش کند» (۹۷). همان طور که الله یکی است، ذهن روشن و شفاف منجوشری هم« یکتا است، از یگانگی سخن می‌گوید» (۴۷)

یکی از صفات اصلی الله حقق است ـ به معنی واقعی، حقیقی و درست به مفهوم اخلاقی کلمه. این کلمه مفهومی شبیه دارما دارد. – مثلاً دارماتا (dharmata) یعنی ژرف‌ترین حقیقت، آگاهی عمیق دارماکایا (Dharmakaya). ذهن روشن و شفاف منجوشری (۵۶ـ۵۵) «دارمای مقدس، فرمانروای دارما...قلمرو باشکوه و زوال ‌ناپذیرواقعیت» است. در جایی دیگر آمده است، «او کمال است، نبود عینیت ذات ، حالت حقیقی،» (۱۵۷) «او خلوص و شکوه ژرف‌ترین حقیقت است.»

از الله همیشه با القاب الرحمن به معنی بخشاینده و الرحیم به معنی مهربان یاد می‌شود، بخشاینده در آفرینش و مهربان در نجات دادن دیگران از رنج. در دزوگچن (dzogchen) ماهیت ریگپا (rigpa) که آگاهی ناب است و ظواهر را پدید می‌آورد «رحمت» نامیده شده است. به علاوه منجوشری، ذهن روشن شفاف، «از عشق عمیق تشکیل شده است و برجسته‌‌ترین ذهن با مهربانی گسترده است،» (۳۸) «او عامل تحقق اهداف همه موجودات محدود است. او خواهان احسان و کسی است که نسبت به موجودات محدود محبّت پدرانه دارد.» (۸۸)

ذهن روشن و شفاف منجوشری چون الله « شایسته نذر، شایسته ستایش، شایسته سجود... شایسته احترام، شایسته‌ترین برای تکریم، شایسته بیعت» (۱۵۲) است.

همه نکاتی که درباره الله برشمردیم از جمله ذهن روشن شفاف، آشکار کردن حقیقت، شفقت و بسیاری موارد دیگرنشان می‌دهند که زمینه مشترکی بین بودیسم و اسلام وجود دارد. البته به آنچه ذکر شد باید اصول اخلاقی مشترک را نیز بیفزاییم. علاوه بر آنچه ذکر شد، بسیاری مشترکات دیگر را می‌توان برشمرد از جمله ذکر در اسلام و منترا در آیین بودایی؛ تأکید هر دو دین بر نیکوکاری، مطالعه، امرار معاش از راه درست و غیره. اگر با دیدگاهی شمول‌گرایانه و با احترام به این ویژگی‌های مشترک بنگریم و درباره یکیگر قضاوت نکنیم و سعی نکنیم که تعالیم یکدیگر را صرفاً به چشم روایت‌های دیگری از تعالیم دینی خود بدانیم، آنگاه زمینه محکمی برای همسازی دینی به وجود آورده‌ایم.