آرشیوهای برزین

مجموعه گفتارهای دکتر برزین درباره بودیسم

به نسخه نوشتاری این صفحه رجوع کنید دستیابی سریع به حاشیه کناری

صفحه اصلی > مطالعات تاریخی، فرهنگی و تطبیقی > بودیسم و اسلام > روابط اعتقادی بوداییان و مسلمانان: گذشته، حال و آینده

روابط اعتقادی بوداییان و مسلمانان: گذشته، حال و آینده

الکساندر برزین
مقاله درکتاب زیرچاپ شده و توضیحات بطور کامل در پاورقی آمده است
Buddhist Attitudes toward Other Religions,
ed. Perry Schmidt-Leukel.
St. Ottilien: EOS Verlag, 2008, p. 212 – 236
مترجم: سجاد همدانی

مقدمه

در سیزده و نیم قرن گذشته بوداییان و مسلمانان از نظر فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و گاه نظامی تأثیر متقابلی بر یکدیگر داشته‌اند. براساس مکان، زمان، افراد خاص یا حکومت‌های مداخله کننده، اثرات در همه حوزه‌ها دارای طیفی متغیراز دوستی تا دشمنی بوده اند. تاریخ این نواحی مورد مطالعه قرار گرفته اما توجه کمتری نسبت به بررسی روابط عقیدتی آنها معطوف گردیده است. در این مقاله پس از بررسی و شکل روابط در گذشته و حال، می‌خواهم به بررسی دورنماها و زمینه‌های موجود برای گفتگوی آینده بپردازم. این.بحث مقدمتاً کانون توجه خود را به دیدگاه بودیسم نسبت به ارتباط عقیدتی، به خصوص در پهنه فرهنگی هند، تبت و مغولستان معطوف می‌دارد.

بررسی تاریخی دوره خلافت‌ بنی امیه و عباسیان

قدیمی‌ترین ارتباط بین مردم مسلمان و بودایی در افغانستان کنونی، شرق ایران، ازبکستان، ترکمنستان و تاجیکستان واقع شد. هنگامی که منطقه در نیمه قرن هفتم میلادی تحت حکومت امویان، که از نژاد عرب بودند، در آمد. نویسنده ایرانی در عصر اموی، عمربن ازرق کرمانی سعی کرد بودیسم را برای مخاطبان مسلمان خود توصیف نماید. در نتیجه در آغاز قرن هشتم میلادی، وی شرح مفصلی راجع به صومعه «ناوا ویهارا» در بلخ افغانستان و آداب و رسوم اصلی بودایی‌های آنجا نوشت و آنها را به نوعی مشابه با اسلام شرح داد. وی معبد اصلی را چنین توصیف کرده است که سنگی مکعب در مرکز آن قرار داشت که با پارچه پوشانده شده بود و زاهدان مشغول طواف و سجده آن بودند به همان نحو که کعبه در مکه طواف می‌شود.

نوشته‌های کرمانی در قرن دهم میلادی در کتاب سرزمین‌ها (عربی: کتاب‌ البلدان) به قلم ابن فقیه همدانی ذکر شد. به نظر می‌رسد که علمای بودایی توجهی به معرفی آداب و رسوم و اعتقادات مسلمانان به مخاطب بودایی خود نداشتند. زیرا هیچ سندی متعلق به این دوران وجود ندارد.

از ۷۱۵ تا ۷۲۷ میلادی تبت از لحاظ نظامی با اموی‌ها متحد بود. در طول این دوره خلیفه عمر دوم طبق فرمانی از تمام متحدان امویان خواست که مسلمان شوند. این درخواست وی مصلحت اندیشی بود که از به مخاطره افتادن اتحاد ممانعت می‌کرد، جینچنگ امپراطور تبت درخواست کرد یک روحانی مسلمان را بعنوان نماینده به تبت فرستاده شود. خلیفه فردی به نام الصلیت ابن عبدالله الحنفی را فرستاد. به نظر نمی‌رسد که بوداییان تبتی علاقه‌ صادقانه‌ای نسبت به اسلام نشان داده باشند. هیچ مدرکی وجود ندارد که نشان دهد گفتگویی بین مذاهب صورت گرفته یا در نتیجه این دیدار بعضی بودایی‌ها مسلمان شده‌اند. این رفتار توأم با بی‌تفاوتی ناشی از وجود طرفداران بیگانه ستیزی در دربار امپراطوری تبت بود.

در نیمه آخر قرن هشتم میلادی، در دوره خلفای عباسی، بار دیگر بوداییان و مسلمانان در گستره اعتقادات با یکدیگر روبرو شدند. خلیفه المهدی از علمای بودایی دعوت کرد که از هند و صومعه ناوا ویهارا در بلخ به بیت الحکمه بغداد بروند. وی ابتدا آنها را مأمور کرد که متون پزشکی و نجوم را از سانسکریت به عربی ترجمه کنند. ابن الندیم در کتاب الفهرست که در اواخر قرن دهم میلادی تألیف کرده بود چندین اثر بودایی را نام برده که در آن زمان به عربی ترجمه شده بودند. از آن جمله ‌است شرح زندگی‌های پیشین بودا که در کتاب بودا (عربی: کتاب البودا) آمده است. متن کتاب بر اساس دو کتاب سانسکریت: یکی گلستانی از دانستنی‌های زندگی گذشته (A Rosary of Previous Life Accounts) و اعمال بودا (اشواگهوشا) (Deeds of the Buddha) نوشته شده بود.

علی‌رغم علاقه‌ای که علمای مسلمان نسبت به بودیسم نشان داده‌اند، هیچگونه نشانه‌ای از اعتقادات اسلامی وجود ندارد و ترجمه‌ای از متون اسلامی توسط دانشمندان بودایی آن زمان در دست نیست. همچنین نشانه‌ای از بحث فلسفی با دانشمندان مسلمان در هیچیک از صومعه‌های رهبانی، حتی زمانی که جوامع بودایی و مسلمان در یک ناحیه می‌زیستند، به‌دست نیامده است. مباحثات فقط بین افراد غیر بودایی فرقه‌های گوناگون که خواهان مباحثه بودند صورت می‌گرفت. آنان گروه‌های عقیدتی هندی بودند و مباحثات در بخش مرکزی هند شمالی، قبل از ورود اسلام به آن منطقه، صورت گرفت. اعتقادات اسلامی در هیچیک از رسائل فلسفی بودایی سانسکریت، چه در آن زمان یا پس از آن، ذکر نشده است.

ادبیات کالاچاکرا

تنها متن بودایی که ذکری از آداب و رسوم یا اعتقادات اسلامی می‌آورد ادبیات «کالاچاکرا تنترا» است که در اواخر قرن دهم و اوایل قرن یازدهم میلادی پدید آمد. اشاره تاریخی به همه مسلمانان بطورعام نیست بلکه مخصوصاً به پیروان شیعه اسماعیلی شرقی است مانند ساکنان ایالت مولتان که در اواخر قرن دهم میلادی تابع فاطمیان بودند. این منطقه امروزه در قسمت مرکزی شمال پاکستان واقع است.

در آن زمان فاطمی‌های اسماعیلی در مصر و متحدان مولتانیشان برای کنترل دنیای اسلام با عباسیان سنی رقابت می‌کردند. بنابراین امپراطوری عباسی را از دو سو مورد تهدید و حمله قرار دادند. بودایی‌ها و هندوهایی که تحت حکومت دولت غزنوی، که تابع عباسیان بود، در شرق افغانستان کنونی زندگی می‌کردند، در چنین موقعیت خطرناکی گرفتار شدند. قسمت‌هایی از کالاچاکرا تنترا که راجع به دنیای خارج بود در پاسخ به این شرایط نوشته شد. آنها به هندیان نصیحت نمودند که با تأکید بر ارزش‌های روحانی خویش با بوداییان و بقیه مردم در یک کاست (فرقه) به هم بپیودند تا به سبب ساده لوحی و عدم اتحاد جذب دین مهاجمین نشوند.

از شرح کالاچاکرا درباره دین مهاجمین فقط قسمتی از رسوم فرق اسلامی زمان را می‌توان دریافت. آن شامل رسوم اسلامی است از جمله قرائت نمازهای پنجگانه پس از وضو گرفتن و سجده به سوی زمین مقدس (کعبه)، پناه بردن به خدای واحد در بهشت، جستجوی هدف روحانی شادی معنوی، نابودی مجسمه‌های خدایان، ذبح حیوانات به شیوه‌ای که گوشت آنان حلال شود، صرف غذا پس ازغروب خورشید در طول ماه رمضان، حفظ نظافت عمومی، احترام به برابری همه مردم «قرار دادن آنها در یک فرقه بطور مساوی» بدون اظهار اینکه برهمن‌ها فرقه پاکتری می‌باشند، ختنه پسران، پوشش حجاب برای زنان، حفظ نکات اخلاقی بطور عمومی، به خصوص دزدی نکردن، دروغ نگفتن و وفاداری به نکاح. اعتقادات اسلامی که [درکالاچاکرا] توصیف شده‌ شامل موارد زیر است: قبول خدای خالق که «رحمان» نامیده می‌شود، پذیرفتن طبیعت اتمی ماده، ارواح جاودان افراد که مسئول اعمالشان هستند و روز قیامت هنگامی که، آنان که قصدشان خشنودی پروردگار بوده، به بهشت وارد و آنان که از او اطاعت نکرده‌اند راهی جهنم می‌شوند.

جزئیاتی در این اثر آمده است مانند فهرست پیامبران اسلامی و تأکید بر اینکه جنبه‌ای از روح بطور موقت به دنیای مادی آمده است. این بر اعتقادات شیعه اسماعیلیه شرقی استوار است و ابویعقوب سجستانی آن را تنظیم کرده است. بعضی تفضیلات مانند تولد دوباره در یک جسم انسانی در بهشت یا جهنم بر اساس مطالبی است که برخی علمای الهیات در این دوره ارائه کرده‌اند. سایر اطلاعات ذکر شده منحصراً تلاشی هستند برای توصیف اعتقادات اسلامی به گونه‌ای که برای بوداییان و هندوها قابل درک شود. مانند آنکه حضرت محمد (ص) را تجسم رحمان وصف می‌کنند که بسیار شبیه است به توصیفی که از کریشنا بعنوان تجسمی از ویشنو ارائه می‌شود.

ادبیات کالاچاکرا همچنین نکات مشترک بین بوداییان و مسلمانان را مانند طبیعت اتمی ماده و مسئولیت ارواح برای اعمالشان برجسته می‌سازد. ادبیات کالاچاکرا بدون رد کردن تفسیرهای مسلمانان از این نکات، این را نشان می‌دهد که چطور می‌توان مطالب بودیسم را برای مسلمانان ارائه کرد که برایشان قابل فهم باشد. موضوع مهمی که متون بودایی درباره آن به بحث می‌پردازد عبارت است از تولد دوباره در بهشت که هدف غائی روحانی و فضیلت نهایی است که هر فردی می‌تواند به آن دست یابد در حالیکه این نکته اظهارات بنیادی بودیسم را درباره رهایی نهایی از کارما و تولد دوباره نقض می‌کند. متون بودایی روش ذبح را بخاطر ذکر نام الله هنگام بریدن گلوی حیوانات نادرست می‌دانند. این انتقاد ناشی از عدم فهم رسوم اسلامی است که آنها اشتباهاً آن را قربانی برای یک خدا می‌دانند.

علاقه همیشگی مسلمانان به بودیسم

نشانه‌ای از اینکه در قرن‌های بعد دانشمندان مسلمان به زمینه‌های مشکل‌آفرینی که در ادبیات کالاچاکرا ذکر شده است آگاهی یافته یا به آنها توجه کرده باشند، وجود ندارد. بطوری که در چند اثر تاریخی مشاهده شده است علاقه به بودیسم در بین مسلمانان ادامه یافت، در حالیکه جدای از تفسیرهای نظری کالاچاکرا بوداییان علاقه‌ای به اسلام نداشته‌اند.

برای مثال در آغاز قرن یازدهم میلادی، در دوران سلسله غزنوی، بیرونی، مورخ ایرانی، محمود غزنوی را در حمله به شبه قاره هند همراهی نمود. بیرونی بر اساس آنچه در هند آموخت کتاب الهند (عربی: الکتاب الهند) را تألیف کرد. در این کتاب وی شرح آداب و رسوم اصلی بودیسم و اعتقادات بوداییان را توضیح داد و متذکر شد که هندیان بودا را بعنوان یک پیامبر قبول دارند. البته نوشته او به این معنی نیست که او به مسلمانان پیشنهاد کند که بودا را به عنوان پیامبر الله قبول کنند، بلکه نشان می‌دهد که وی دریافته بود که بوداییان شاکیامونی را خدای خود نمی‌دانند. شهرستانی که در خدمت سلسله سلجوقیان بود، مطالب بیرونی را در باب بودیسم در اثر خود تحت عنوان کتاب الملل و النحل (The Book of Religions and Creeds) تکرار نمود.

مغول‌ها

در اواخر قرن سیزدهم میلادی، قوبالای خان نوه چنگیزخان و امپراطور یوان چین به ساکیا (Sakya)، نوعی از بودیسم تبتی، گروید. وی مسلمانان آسیای مرکزی را بعنوان مامور مالیات استخدام کرد تا سپری بین رعیت‌های چینی خود و حاکمان مغولی آنها به‌وجود آورد. قوبالای خان در آغاز حکومت اجازه داد که مسلمانان همه آداب و رسوم خود را حفظ نمایند. ولی برای پاسخ دادن به عموزاده و دشمن خود خائیدو که حامی مسلمانان بود، قوانین ضد اسلامی وضع نمود. در ۱۲۸۰ میلادی، قوبالای خان ختنه و ذبح حلال را ممنوع نمود. این ممنوعیت برای این بود که [قوانین او] با یاسای چنگیزخان مطابقت کند. یاسای چنگیز بی‌حرمتی به زمین را با ریختن خون حیوانات قربانی ممنوع می‌کرد. این هیچ ارتباطی به اعتقادات بودایی نداشت بلکه مربوط به آداب و رسوم مغولی‌هایی بود که قبل از بودا زندگی می‌کردند. اگرچه قوبالای خان بودایی شد اما تعاملات او با رعایای مسلمان خویش هیچ ربطی به گفتگوی عقیدتی بودایی-ـ اسلامی نداشت.

بودیسم به وسیله مغولان حتی در مناطقی گسترش یافت که جزو مناطق سنتی اسلامی بود. با این حال، بوداییان هیچ توجهی به اعتقادات جمعیت بومی منطقه نشان نمی‌دادند. در بیشتر دوره ایلخانیان، هنگامی که مغولان در نیمه آخر قرن سیزدهم میلادی بر ایران حکومت می‌کردند خان‌های بودایی مغول فرم تبتی بودایی را در آنجا گسترش دادند. سعدالدوله، وزیر ارغون خان، پیشنهاد کرد که بعضی از جنبه‌های اسلامی به سیاست‌های امپراطوری خان اضافه شود. وی توصیه کرد که چنگیزخان و تیره اجدادی وی بعنوان پیامبر معرفی شوند، مانند امامان شیعه، و ارغون خان حضرت محمد (ص) را الگوی خود قرار دهد و یک ملت مذهبی جهانی بودایی تاسیس کند و کعبه را به یک معبد بودایی تبدیل نماید. اگرچه خان، بودیسم را دین ملی کشور اعلام و تعداد زیادی از راهبان را از کشمیر و تبت به قلمرو خویش دعوت نمود، ولی سایر توصیه‌های وزیرش را نپذیرفت.

حکمران بعدی ایلخانیان، غازان خان، پس از جلوس به تخت به اسلام گروید و از وزیرش رشیدالدین خواست تاریخ جهان (به عربی: جامع التواریخ) را بنویسد. به او دستور داد که نظام‌های اعتقادی مردمی که مغولان با آنها مواجه بودند، از جمله بودایی‌ها، را بنویسد. لذا وی راهب بودایی باکشی کامالاشری (Bakshi Kamalashri) را از کشمیر به دربار خود دعوت کرد تا به رشیدالدین در تألیف کتابش کمک کند. نتیجه همکاری آنها کتاب زندگی و تعالیم بودا (The Life and Teachings of Buddha) بود که به دو زبان فارسی و عربی در بخش سوم تاریخ هند، در جلد دوم جامع التواریخ آمده است.

متأثر از تألیفات قبلی کرمانی و بیرونی، رشیدالدین بودیسم را بر اساس اعتقادات مسلمانان توصیف نمود. وی بودا را یکی از شش مؤسس مذهبی که هندی‌ها به عنوان پیامبر قبول دارند نامید. از این شش پیامبر سه نفرشان ـ شیوا، ویشنو و برهماـ پیامبران یکتاپرستند و سه دیگر ـ ارهانتا برای جینیزم، ناس تیکا برای نظام چارواکا و شاکیامونی برای بودیسم ـ ‌غیرخداپرستند. وی به خدایان دوا (deva) بعنوان فرشتگان و مارا (mara) بعنوان ابلیس و شیطان اشاره نمود. متن همچنین به شش قلمرو تولد دوباره، قوانین علت و معلول کارما و سخنان بودا که در کانگیور (Kangyur) در مجموعه ترجمه‌های تبتیشان حفظ شده‌اند اشاره می‌کند.

رشیدالدین گزارش می‌دهد که در ایام وی ترجمه عربی یازده متن بودایی در ایران دست به دست می‌شدند. این متون شامل متون ماهایانا (Mahayana) مانند سوترای در آرایه سرزمین پاک سعادت (The Sutra on the Array of the Pure Land of Bliss) درباره زمین پاک آمیتابها، سوترای در آرایه مانند سبد بافته شده (The Sutra on the Array Like a Woven Basket) درباره آوالوکیتشوارا، تجسم شفقت و تفسیری برمایتریا (An Exposition on Maitreya) در ارتباط با مایتریا بودای آینده و تجسم عشق است. به هر حال، بعضی از جنبه‌های توصیفات رشید الدین بسیار خیالی است. برای مثال او ادعا می کند که قبل از اسلام مردم مکه و مدینه بودایی بودند و در کعبه بت‌هایی شبیه بودا وجود داشت که آنها را می‌پرستیدند.

در اوایل قرن پانزدهم میلادی، حافظ ابرو که در دربار شاهرخ تیموری درسمرقند خدمت می‌کرد، مجمع التواریخ (A Collection of Histories) را تألیف نمود. بخشی از این کتاب درباره بودا و بودیسم است که بر مبنای اطلاعات رشیدالدین می‌باشد.

گرچه تواریخ هند که توسط دانشمندان مسلمان نوشته شده‌اند توصیفی از اعتقادات بودایی ارائه کرده‌اند ولی در تواریخ هند که توسط مولفین بودایی اهل تبت یا مغولستان، پس از رواج اسلام در هند، نوشته شده گزارشی از اعتقادات اسلامی که قابل مقایسه‌ با آثار علمای مسلمان باشد نمی‌یابیم. برای نمونه در اوایل قرن هفدهم میلادی، نویسنده تبتی تاراناتا می‌نویسد که در اوایل قرن سیزدهم میلادی در زمان حکومت غوریان، لشگریان مسلمان ترکان غز صومعه‌های بودایی را در مرکز هند شمالی تخریب کردند. با این حال، وی در مورد اسلام کاملاً سکوت می‌کند. به علاوه وقتیکه در اواسط قرن هفدهم میلادی مسلمانان کشمیر، به علت قحطی در سرزمینشان، در تبت مستقر شدند، دالایی لامای پنجم ایشان را با امتیازات مخصوص پذیرفت و آنان را بطور صلح آمیز در جامعه بودایی تبتی ترکیب نمود، ولی بین دو دین گفتگوی عقیدتی وجود نداشت.

اضافه بر آن متون اصول عقاید بودایی، هندی، تبتی و مغولی وقتی راجع به اعتقادات غیر بودایی بحث می‌کنند ابتدا، اگر چه نه بطور کامل، بر مذاهب بومیان هند متمرکزند. حتی وقتی این متون شرح مبسوطی از فرهنگ هندی می‌دهند و عقاید غیر بودایی چینی و اعتقادات بومیان تبتی مانند آئینه کریستال ازشرح عالی نشان‌دهنده منابع و اظهارات همه نظام‌های اعتقادی (Crystal Mirror of Excellent Explanation Showing the Sources and Assertions of All Tenet Systems) تألیف دانشمند قرن هیجدهم میلادی، توکن لوزانگ چوکی نییما را توصیف می‌کنند، نیز به اسلام نمی‌پردازند.

فقط یک استثناء در عدم تمایل بودایی‌ها به اسلام وجود دارد و آن داستان نویس مغولی به نام این جان‌ناشی است که در نیمه قرن نوزدهم میلادی در تألیف افسانه‌ای ضد چینی و ضد منچو درباره تاریخ مغولستان تحت عنوان وقایع آبی (The Blue Chronicle) به مقاصد مشترک اسلام و بودیسم از جمله نیکی اشاره می‌کند. مثالی که وی ذکر می‌کند عبارت از این است که سلاخان مسلمان و بودایی وقتی حیوانات را ذبح می‌کنند دعا می‌خوانند تا آنها دوباره در بهشت متولد شوند.

توضیحات ارائه شده درباره عدم توجه بودایی‌ سنتی به عقاید اسلام

عموماً علمای بودایی و مسلمان وقتی به مطالعه سیستم‌های مذهبی دیگرعلاقه‌مند می‌شدند که دینشان در مناطقی که مذاهب بومی متداول بود، رواج پیدا می‌کرد. دلیل آن تغییر دین نبود. آنها نسبت به ادیان دیگری که در منطقه رواج می‌یافت، مناطقی که دین آنها اعتقاد اصلی به شمار می‌رفت، توجه کمی نشان می‌دادند.

گاه بودیسم ایده‌های خوبی از ادیان بومی وام می‌گرفت که بودیسم در آن مناطق گسترش یافته بود یا در بودیسم هندی تأکید بر نکات مشترک بین بودیسم هندی و ادیان بومی بود. برای مثال بودهیساتوا، سرزمین‌های ناب و آمیتابها، بودای نور ابدی، دارای نظایری در دین زرتشت می‌باشد بطوری که در نواحی فرهنگی ایرانی یافت می‌شود. به هر صورت، متون بودایی برای اشاره به آداب اخلاقی این مناطق که از نظر آنان قابل اعتراض بود تردیدی به خود راه ندادند. برای نمونه تفسیر عظیم (Great Commentary) گردآوری شده در قرن دوم میلادی در کشمیر، آمده است که بنا بر تعلیمات یوناکا (Yonaka) همخوابی با نزدیکان و کشتن مورچه‌ها ممنوع شده است. یوناکاها به مهاجرین یونانی مستقر در نواحی باختری امپراطوری کوشان و هندی ـ-سیتیانی‌هایی که در آنجا زندگی می‌کردند و پیروان زردشت و میترائیزم اشاره داشتند. در قرن ششم میلادی، بهاواویو‌کا استاد بودایی هندی شرح اعتراضات به تعلیمات یوناکا را در شعله استدلال (Blaze of Reasoning) که قدیمی‌ترین نمونه از ادبیات اصول مذهبی است، تکرار نمود.

در مورد رواج بودیسم در چین، اولین روشی که برای ترجمه متون به کار برده شد «وصول معنا» (reaching the meaning) نامیده شد که متضمن به کار بردن اصطلاحات فنی دائوئیست و نئودائوئیست شبیه مفاهیمی بود که برای ترجمه اصطلاحات بودایی به‌کار می‌رفت. بعضی از بزرگان بودایی چینی مانند ژی دون (Zhidun) در اوایل قرن چهارم میلادی و سِنگژاو (Sengzhao) در اوایل قرن پنجم میلادی تهی بودن (voidness) را با اصطلاحات «بودن» و« نبودن» توضیح داده‌اند. طرز تفکر و ارزش‌های کنفوسیوسی نیز در انتخاب اصطلاحات مورد نظر برای ترجمه مؤثر بود. مثل جایگزین کردن انسان به جای «موجودات ذی‌شعور». همچنین احترام به والدین و اجداد هم نوعی تقوای بودایی ذکر شده است و همه اینها اگر بر یک گفتگو دلالت نکند، اقلاً نشان دهنده اطلاع بوداییان از ادیان بومی چینی است.

در بسیاری از موارد دیگر توجه بوداییان به ادیان غیر بودایی نتیجه رقابتی برای به دست آوردن حمایت شاهانه بود. بعضی اوقات، هر دو طرف بحث در منطقه مستقر بودند. بطوری که، از اوایل قرن چهارم تا اواخر قرن دوازدهم میلادی، بحث میان دانشمندان بودایی در صومعه‌های مرکزی هند شمالی با دانشمندان ادیان و فرقه‌های فلسفی غیر بودایی در جریان بود.

در سایر موارد، علاقه بودایی‌ها به سیستم‌های غیربودایی در حد رقابت برای جلب حمایت شاهانه بود. گاه هر دو گروه مباحثه کننده کاملاً در منطقه مستقر شده بودند. این مورد در اوایل قرن چهارم و اواخر قرن دوازدهم، زمانیکه علمای بودایی در صومعه‌های مرکزی شمال هند با سایر دانشمندان هندی غیربودایی و نظام‌های فلسفی مباحثه می‌کردند دیده می‌شود.

در موارد دیگر هر دو گروه با هم به رقابت می‌پرداختند تا دینشان دین رسمی کشور اعلام شود و از این طریق به وحدت امپراطوری کمک کنند. گرچه بحث در صومعه سامیای (Samyay) تبت بین رهبران مادهیاماکا (Madhyamaka) ی هندی و چان (Chan) چینی در سال‌های آخر قرن هشتم میلادی در واقع مباحثه بین دو نوع بودیسم بود، ولی در این دسته مباحثات محسوب می‌شد. اما بیشتر موارد شامل بحث‌هایی بین بودایی‌ها و دائوئیست‌های چینی بود که توسط نوه‌های چنگیزخان برگزار می‌شد تا برای انتخاب دین رسمی خانات جدید تصمیم گیری شود. اولین جلسه مباحثه در دربار مونگک خان در ۱۲۵۵ میلادی برگزار شد و دومین مباحثه سه سال بعد در دربار برادرش قوبالای خان بود. نکته مورد اختلاف بین طرفین مبنی بر ادعای دائوئیست‌ها بود که می‌گفتند بودا یکی از پیروان لائوتسه (Laozi) بوده است. به هرحال، این گفتگوها چندان ارتباطی به باورهای فلسفی عقیدتی نداشت.

ویلیام روبروک (William of Rubruck) یک مبلغ مسیحی قرن سیزدهم میلادی وابسته به مبلغین فلمیش فرانسیسکان (Flemish Franciscan) از دربار مونگک خان دیدن نمود. وی در سفرنامه خویش مباحثه‌ای را توضیح می‌دهد که بین وی و یک نماینده «تواین» (Tuin) یا «بت پرستی» صورت گرفت. این مباحثه درباره وجود فقط یک خدا بود و در سال ۱۲۵۴ میلادی انجام شد و نمایندگانی از مسیحیان نسطوری و دین «ساراسن» یا اسلام هم حضور داشتند.

گرچه بعضی علما برآنند که از جمله ویژگی‌های این مباحثات این است که مسیحیت و اسلام را دربرابر بودیسم قرار داد، ولی با توجه به سفرنامه ویلیام روبروک چنین نتیجه گیری مورد تردید است. اول اینکه نام تواین مشتق از لغت چینی دائوـ رن (dao-ren) به معنای مردم دائو است. به‌نظر می‌رسد که راهب فرانسیسکان در دربار مغول متکی به مترجمین چینی بود. به علاوه وی توضیح می‌دهد که تواین ادعای مانوی‌ها را درباره تقسیم جهان به خوب و بد پذیرفته است. آنها معتقد به وجود یک خدای متعال در آسمان می‌باشند، وی ادامه می‌دهد که این خدا قادر متعال نیست. این خدا روح مطلق است و هرگز شکل انسانی به خود نگرفته است. ده خدای دیگر پایینتر از وی قرار دارند و یکی دیگر زیر این ده خدا و سپس تعداد بیشماری از خدایان روی زمین. اگرچه بت پرستان تولد دوباره را قبول دارند ولی به وجود روح هم معتقدند و در پرستشگاه‌های خود دارای راهبان عذب (مجرد) می‌باشند که دعا می‌خوانند. بت‌های این معابد مجسمه‌های افراد فوت شده‌اند نه خدای متعال ایشان.

بنابراین، خیلی بعید است که بت پرستان قطعاً بودایی بوده باشند و این معلوم می‌سازد که سعی ویلیام روبروک در تشریح اعتقادات آنها بر حسب مسیحیت بوده و بوداییان، دائوئیست‌ها و مانوی‌های حاضر در دربار مونگک خان را بت پرست نامیده است. بعلاوه، بر طبق گزارش راهب فرانسیسکانی، مسلمانان و نسطوریان در واقع چندان در مباحثه شرکت نکردند بلکه فقط با اظهارات خود با او موافقت كردند. پس به سختی می‌توانیم این گفتگو را یک مباحثه بودایی-ـ اسلامی بدانیم.

بطور خلاصه، بودیسم وقتی به تحقیق درباره اصول سایر ادیان علاقه‌مند شد که: ۱ـ بودیسم در سرزمین‌های غیر بودایی در حالی اشاعه یافت که یک دین حاکم وجود داشت. ۲ـ وقتیکه درکنار سایر ادیان خارجی به عنوان مذهب رسمی کشور مورد توجه قرار می‌گرفت. ۳ـ با مذاهب دیگر برای جلب حمایت پادشاه رقابت می‌کرد. بجز یک دوره کوتاه که تحت حکومت ایلخانیان ایران بود، اسلام جزو هیچیک از «سایر مذاهب» نشد. اما حتی بعد از آنکه مغول‌ها بودیسم را به ایران اسلامی آوردند، بودایی‌ها توجهی به عقائد اسلامی نشان ندادند. تنها زمانی بودیسم اعتقادات اسلامی را مورد خطاب قرار داد که مورد خطر حمله نیروهای جنگجوی اسلامی بود.

وضعیت موجود بین بودایی‌ها و جمعیت‌های مسلمان در آسیا

به نظر می‌رسد که این سوابق تاریخی توصيفی است از وضعیت کنونی بودیسم در جهان در برابر سایر سیستم‌های اعتقادی. از آغاز نیمه دوم قرن بیستم بودیسم در بسیاری ازمناطقی که سایر ادیان بطور سنتی دین رسمی منطقه بودند گسترش یافت. این وضعیت باعث شد که رهبران بودایی و مسیحی و یهودی به گفتگوی بین الادیان تمایل پیدا کنند. به هر حال، بودیسم در مناطق سنتی مسلمان انتشار نیافته است. علاقه بودایی‌ها برای گفتگو با مسلمانان در درجه اول نتیجه تهدیدات خشونت‌آمیزی است که بخصوص از آغاز قرن بیست و یکم میلادی آغاز شد. قسمتی از این تهدیدات از اوضاع خشونت‌آمیز حملات تروریستی مسلمانان تندرو و پاسخ‌های شدید نظامی که به آنها داده شد ریشه می‌گیرد. قسمتی دیگر از آن بخاطر رقابت‌های اقتصادی سنتی بین جوامع بودایی و مسلمان در آسیا است که با درک تهدید جهانی شدن اقتصاد، وخیم‌تر شده است. در بعضی موارد وضع به واسطه سیاست‌های گذشته و حال قدرت‌های استعماری پیچیده‌تر شده. البته، غالباً چند عامل درهم می‌آمیزند.

در چنین شرایط خطرناکی تعلیم و تربیت و گفتگو ضروری است، زیرا بسیاری از مردم، افراطیون را با تمام جمعیت مسلمان و سیاست‌ها و تاکتیک‌ها را با تعالیم اسلام اشتباه می‌گیرند. علاوه بر آن بعضی مایلند فقط مخالفت با اصول مذهبی را مورد سرزنش قرار دهند و عوامل سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و تاریخی را انکار می‌کنند یا نادیده می‌گیرند. چنین کوتاه‌بینی برخورد را بدتر می‌کند.

برای نمونه، در سال ۲۰۰۱ میلادی، طالبان مجسمه عظیم بودا را در بامیان افغانستان تخریب کرد. احتمالاً چنین مطرح شد که این حمله به منظور اعتراض به تحریم‌های بین المللی و خودداری از کمک‌های بشردوستانه صورت گرفته است نه حمله به بودیسم و بودایی‌ها. در آن زمان هیچ بودایی در افغانستان زندگی نمی‌کرد که مجسمه‌های بودا را ستایش کند.

بنگلادش، از سوی دیگر، یک درصد اقلیت بودایی دارد که اصولاً در بخش چیتاگونگ و نواحی تپه چیتاگونگ زندگی می‌کنند. در نتیجه رشد بنیادگرایی اسلامی بنگلادشی از حوادث یازده سپتامبر ۲۰۰۱ میلادی به بعد، مقداری از خشونت‌های مسلمانان این مناطق بر ضد جمعیت بودایی بوده است. چنین خشونت‌هایی در این منطقه به جامعه بودایی‌ها محدود نبوده بلکه مسیحیان تمام کشور را دربرگرفته است. این نمونه واضحی از ازدیاد مخالفت از زمان «جنگ با ترور» و حمله آمریکا به افغانستان و عراق است. گرچه در سال ۱۹۸۸ اصلاحیه قانونی تصویب شد که «یک طریق زندگی اسلامی» را برای مردم بنگلادش اعلان نمود اما تنش بین جوامع مسلمان و بودایی‌ها قبل از حملات تروریستی یازده سپتامبر خیلی کمتر بود.

مالزی و اندونزی نمونه‌ای از کشورهایی هستند که عوامل اقتصادی تنش‌های ناحیه‌ای را بیشتر کرده است. هر دو کشور دارای جمعیت بزرگ مسلمانند با اقلیت‌های مهاجر چینی‌های بودایی که تقریباً ثروتمندترند. در اندونزی بعد از بحران ۹۸-ـ ۱۹۹۷ میلادی و سقوط رژیم سوهارتو، تنش بین دو جامعه افزایش یافت.

از سوی دیگر، در کشمیر و لاداخ و در نواحی فرهنگی تبتی جمهوری مردم چین برخورد بین بودایی‌ها و مسلمانان خشونت آمیز نشده است. معهذا تیرگی روابط آشکار است که عامل اصلی رقابت اقتصادی بین دو گروه است، نه به سبب اختلافات عقیدتی. در مورد نواحی فرهنگی تبتی وضع بخاطر سیاست چین در تشویق، حمایت و ایجاد تسهیلات برای انتقال غیر تبتی‌ها به این مناطق بدتر شده است.

سیاست‌های حکومت بر وضعیت برمه یا میانمار نیز تأثیر گذاشته است. در آنجا درگیری‌های نژادی ابتدا به وسیله بودایی‌ها بر ضد مسلمانان روهین گیا در ایالت راخین شمالی، آراکان، شروع شد. مخالفت آنها، منعکس کننده خشم عمومی بودایی‌ها از غیر بودایی‌ها، مخصوصاً مسلمانان بنگالی نژاد است که در میان آنها ساکن شده‌اند. این خشم افزایش یافت تا پاسخی باشد به سیاست حکومت استعماری انگلستان که در زمان حکومتشان بر برمه برای غیر بوداییان امتیازاتی قائل شد. حکومت شورای نظامی کنونی با استفاده از این تعصب محدودیت‌های سختی را بر مسلمانان تحمیل کرده و شهروندی آنان را انکار می‌کند. و اغلب به وسیله بودایی‌های مخالف مسلمانان آنان را به برانگیختن آشوب متهم می‌کند.

در جنوب تایلند اختلافات اجتماعی بوداییان-و مسلمانان ریشه در ضمیمه کردن ایالت مسلمان مالزیایی یاتانی به تایلند، به عنوان قسمتی از معاهده ۱۹۰۹ میلادی انگلستان و سیام، دارد و عدم یکپارچه شدن این ناحیه با اکثریت بودایی.

گفتگوی نوین بودایی-ـ مسلمان

برای پاسخ دادن به وضعیت بحرانی جنوب تایلند و درگیری در سایر قسمت‌های جنوب شرقی آسیا، «نهضت بین‌المللی برای جهانی توأم با عدالت» (International Movement for a Just World) و انستيتوی سَنتی پراچا داما (Santi Pracha Dhamma)، در ۱۹۹۶ میلادی، کنفرانسی در پنانگ مالزی تحت عنوان «سیاستی دیگر برای آسیا» برای گفتگو بین بوداییان و مسلمانان تشکیل دادند. تأکید این کنفرانس بر بکارگیر گرفتن دانش اجدادی و ارزش‌های روحانی متعلق به هر دو مذهب برای حل مسائل منطقه‌ای بود.

در ۲۰۰۴ میلادی، حکومت تایلند کمیته آشتی ملی را بنیان نهاد تا راه حلی برای پایان بخشیدن به اختلافات ناحیه‌ای پیدا نماید. در نتیجه در نوامبر ۲۰۰۵ میلادی، این کمیته با همکاری مرکز تحقیقات دانشگاه ماهیدول برای ایجاد صلح کنفرانس « گفتگوی بودیسم و اسلام: قهر و آشتی» (Buddhism-Islam Dialogue: Violence and Reconciliation) را در سالایا، تایلند، تشکیل داد.

در ژوئن ۲۰۰۶ میلادی، شبکه بین المللی متعهدین بودایی، با همکاری نهضت بین‌المللی برای جهانی توأم با عدالت و انستیتوی سَنتی پراچاداما کنفرانس سوم را با عنوان «بودایی‌ها و مسلمانان در جنوب شرقی آسیا: تلاش برای عدالت و دوستی» (“Buddhists and Muslims in Southeast Asia: Working towards Justice and Peace”) در بانکوک تایلند تشکیل داد. نتیجه این کنفرانس اعلامیه دوستی بود. برای ترویج متقابل فهم و توافق اجتماعی بین دو گروه مذهبی و براندازی تعصب. این اعلامیه توصیه نمود که باید برای تعلیم و تربیت، انتشارات، گسترش اطلاعات اقدام نمود و رهبران سیاسی و مذهبی باید بکوشند که روابط را سازگارتر کنند.

نتایج اعلامیه، «قدرت برتر کاپیتالیزم جهانی، مذهب جدیدی است که ارزش های معنوی، اخلاقی و دیدگاه‌های جهانی بودیسم، اسلام و سایر ادیان را تهدید می‌کند. به این دلیل بودایی‌ها، مسلمانان و سایرین باید وحدت عمیق‌تر و همبستگی بیشتری بین خود ایجاد کنند تا بتوانند دیدگاه دیگری از عدالت، شفقت و تمدن جهانی انسان ارائه دهند. با چنین مأموریتی که در ذهن خود داریم، ما تأسیس یک کمیسیون ثابت برای شهروندان بودایی ـ مسلمان جنوب شرقی آسیا را اعلام می داریم.»

فراخوانی برای جایگزین کردن اخلاقیات به جای کاپیتالیزم جهانی، با خطری كه ساموئل هانتیگتون ذکر کرده و آن را « جدال تمدن‌ها» (clash of civilizations) نامیده مواجه است. خطر چنین دیدگاهی این است که واقعاً می‌تواند گفتگو با سایر گروه‌ها را دشوارتر کند. بنابراین، سایر گروه‌های بین ادیانی که به یک گفتگوی بودایی-ـ مسلمان علاقه‌مندند بیشتر بر یک روش همگانی جهانی متمرکز شده‌اند.

برای مثال، در پاسخ به تخریب مجسمه‌های بودا در بامیان «خانواده جهانی طرفدار عشق و صلح » و «موزه جهانی دین» در تاییپی، تایوان، یک سری گفتگوی اسلامی-ـ بودایی جامع که شامل رویکردی فراگیر بود ترتیب داد. سه کنفرانس اول پی در پی در نیویورک، آمریکا، مارس ۲۰۰۲ میلادی؛ کوالالامپور، مالزی، می ۲۰۰۲ میلادی و در جاکارتا،-اندونزی، جولای ۲۰۰۲ میلادی برگزار شد. به دنبال آن، در ماه می ۲۰۰۳، یک «کنفراسن گفتگوی بودایی-ـ اسلامی درباره اخلاق جهانی و حکمرانی خوب» در مرکز یونسکو در پاریس برگزار شد. پس از آن در ژانویه ۲۰۰۴ میلادی یک سمپوزیوم درباره «دارما [تعلیمات بودا]، الله و حکمرانی: یک گفتگوی اسلامی-ـ بودایی» (Dharma, Allah and Governance: A Buddhist-Muslim Dialogue) در بارسلونا، اسپانیا به عنوان قسمتی از پارلمان ادیان جهانی برپا گردید. در نوامبر ۲۰۰۵ میلادی، «سمپوزیوم گفتگوی اسلامی-ـ بودایی» (A Buddhist and Muslim Dialogue Symposium) در مراکش برگزار گردید و پس از آن، در اکتبر ۲۰۰۶، یک کنفرانس اسلامی-ـ بودایی تحت عنوان «دیدگاه ادیان درباره مرگ و زندگی» (Religions on Life and Death) در پکن، چین تشکیل شد.

فراخوانی برای همکاری صلح آمیز در بین بودایی‌ها، مسلمانان و سایر ادیان برای پیشبرد اخلاق جهانی ادیان در سایر مناطق انعکاس یافته است. برای مثال در سال ۱۹۹۶ میلادی دایساکو ایکدا رئیس سوکا گاکایی بین المللی، انستیتوی تودا برای صلح جهانی و سیاست در توکیو، ژاپن و هونولولو، هاوائي آمریکا را تاسیس کرد.این انستیتو با تمرکز بر بسط و توسعه یک «تمدن جهانی» خود را وقف محافظت از زندگی انسانی، حفظ محیط و رشد و توسعه هماهنگ بین تمام جوامع انسانی کرده است.این انستیتو برگزاری کنفرانس‌ها و انتشارات بی‌شماری را برعهده داشته که از آن جمله ‌است «تمدن جهانی: یک بحث بودایی-ـ اسلامی».

حضرت دالایی لامای چهاردهم همچنین مکرراً همه مردم را، چه پیروان ادیان و چه آنان که پیروهیچ دینی نمی‌باشند، فراخوانده است که مسئولیتی جهانی را برای ایجاد و حفظ دنیای صلح آمیز بر اساس یک «اخلاق غیر دینی»ـ که در تمام مذاهب و اصول انسانی وجود دارد ـ برعهده بگیرند. این «اخلاق غیردینی» بر تأیید ارزش‌های اساسی انسانی است مانند آرزو برای خرسند بودن همه انسان‌ها نه غمگین بودن آنها، برابری حقوق همه افراد بطوری که از شادی لذت ببرند و در رنج نباشند.

در سایه این فراخوان حضرت دالایی لاما در گفتگوها‌ی بین الادیانی متعددی شرکت نموده است که در این میان در مارس ۱۹۹۵ میلادی، جلساتی آغاز شد که بر روابط بودایی و اسلام متمرکز بود. یک جلسه در دارامسالا، هند، بین حضرت دالایی لاما و دکتر تیرمیزو دیالو، رئیس موروثی صوفیه در گینه، آفریقای غربی، برگزار شد که به شفقت در بودیسم و صوفیه می‌پرداخت. نشست‌های مؤخر شامل «گردهمایی قلب‌هایی که شفقت را متجلی می‌سازند» (A Gathering of Hearts Illuminating Compassion) است که در آوریل ۲۰۰۶ میلادی در سانفرانسیسکو، کالیفرنیا،-آمریکا، برگزار شد و «خطرات جهانی شدن: آیا ادیان راه حلی ارائه می‌کنند یا آنها بخشی از مشکل هستند؟» (The Risks of Globalization: Do Religions Offer a Solution or Are they Part of the Problem?) در اکتبر ۲۰۰۶ میلادی، در پراگ، جمهوری چک، برگزار شد.

دانشگاهیان نیز کنفرانس‌هایی راجع به موضوعات بودایی-ـ مسلمان با هدف ایجاد تفاهم از طریق تحقیقات تاریخی برگزار کرده‌اند. من نیز از ماه می ۱۹۹۴ میلادی در چنین همکاری‌های مشترکی با علمای اسلامی شرکت کردم. این جلسات در فوریه ۱۹۹۵میلادی در دانشگاه‌های بیشکک، قرقیزستان و آلماتی، قزاقستان، و جلسات بحثی در استانبول، ترکیه، شروع شد. هدف به دست آوردن تحلیل بی‌غرضانه از مبادلات بین بودیسم و اسلام در آسیای مرکزی و قاره هند بود. تحلیلی که از ارجحیت دادن به اظهارات یک طرف که بر مخالفت و تخریب معابد تأکید دارد، عاری باشد. این صحبت‌ها در نوامبر ۱۹۹۵ با تشکیل جلساتی در قاهره، مصر، مفرق، اردن و یکبار دیگر در استانبول ادامه یافتند. یک دور وسیعتر بحث‌ها سپس با دیدارهایی از دانشگاه‌ها در بیشکک، آلماتی، قاهره، مفرق، استانبول، قونیه، قیصریه و آنکارا در ترکیه در اکتبر ۱۹۹۶ میلادی صورت گرفت. بینشی که از این همکاری علمی به‌دست آورده‌ام در کتابم که بصورت دیجیتالی منتشر شد تحت عنوان تأثیر متقابل تاریخی فرهنگ‌های بودایی و اسلامی قبل از امپراطوری مغول (The Historical Interaction between the Buddhist and Islam before the Mongol Empire) آمده است.

اخیراً جرالد ویزفلد سخنرانی‌هایی درباره اسلام و روابط بین ادیان در گلاسگو، اسکاتلند (در اکتبر ۲۰۰۶ میلادی) برگزار نمود و مقالاتی درباره «یک دیدگاه اسلامی درباره بودیسم» (A Muslim View of Buddhism) و «یک دیدگاه بودایی درباره اسلام» (A Buddhist View of Islam) ارائه شد. در همین راستا انستیتوی واربورگ در نوامبر ۲۰۰۶ میلادی، برای تشکیل کنفرانسی درباره «اسلام و فرهنگ تبت: تأثیرات متقابل» (Islam and Tibet: Cultural Interactions) در لندن، انگلستان، اقدام نمود. بنابراین واضح است که بسیاری از انستیتوها در سراسر دنیا به این نکته پی‌برده‌اند که باید بین همه ادیان جهانی و سیستم‌های بشر دوستانه شامل بودیسم و اسلام درک بین الادیان را ترویج دهند.

چشم انداز آینده گفتگو

پیدا کردن یا اثبات مجدد یک اخلاق عمومی که بتواند موج مخالفت بین جوامع را در جهان از بین ببرد یکی از تأکیدات اصلی جریان کنونی گفتگوی بودایی-ـ مسلمان است. به این دلیل در می ۲۰۰۷ میلادی در مادیسن، ویسکانسین، آمریکا، یک سخنرانی عمومی با عنوان «شفقت: منشاء خوشحالی» (Compassion: The Source of Happiness) برگزار شد و حضرت دالایی لامای چهاردهم درباره دیدگاهی افراطی درباره اخلاقیات ـ که باید از آن اجتناب شود، صحبت نمود. یک طرف این نظریه این است که اخلاقیات قلمرو انحصاری یک عقیده دینی خاص بشمار آورده شود. طرف دیگر این است که اگر مردم فاقد یک اعتقاد دینی خاص، یا بطور عام فاقد اعتقاد دینی باشند، آنها فاقد اخلاقیاتند. عالیجناب اشاره کرد اینطور به‌نظر می‌رسد که بعضی از مسلمانان چنین دیدگاهی دارند. وی سپس در مورد فراخوان خویش: «اخلاق غیردینی مبتنی بر ارزش‌های بنیانی انسانی» (secular ethic based on fundamental human values) توضیح داد که چنین اخلاقی نه دینی را که مبتنی بر اخلاق است حذف و نه آن را تهدید می‌کند. چنین اخلاقی شامل ارزش‌های مشترک تمام سیستم‌های انسانی و دینی است. به این علت است که طلب خوشحالی و نجات از رنج منشعب از عوامل بیولوژیکی ذاتی است، صرف نظر از اینکه آیا خداوند خالق بیولوژی است یا نه.

احتمالاً توضیح عالیجناب برای پاسخ به عکس‌العمل بسیاری از رهبران مسلمان به «اعلامیه جهانی حقوق بشر» بود که در ۱۹۴۸ میلادی توسط «سازمان ملل متحد» اعلان شد. سودان، پاکستان، ایران و عربستان سعودی این اعلامیه را مورد انتقاد قرار دادند به این عنوان که ارزش‌های ادیان و فرهنگ‌های غیر غربی را در نظر نگرفته است. اعتراضات آنها باعث «اعلامیه قاهره درباره حقوق بشر اسلامی» گردید که در سال ۱۹۹۰ میلادی توسط ۴۸ کشور اسلامی در «سازمان کنفرانس اسلامی» پذیرفته شد. این سند فقط آن قسمت از حقوق بشر را پذیرفت که بر طبق قوانین شریعت بود.

بنابراین اگر بودایی‌ها و مسلمانان می‌خواهند با هم در ترویج صلح، همسازی و عدالت اجتماعی ، نه فقط بین خودشان بلکه بطور گسترده‌ در جهان، بکوشند آنها نیازمند تحقیق بیشتر و فراهم آوردن زمينه‌ای مشترک بر اساس تعلیمات اخلاقیشان هستند. کالاچاکرا تنترا پیش از این، به این زمینه مشترک پرداخته است که در هر دو سیستم افراد مسئول اعمالشان هستند و پیروان هر دو دین شدیداً اخلاقیات خود را دنبال می‌کنند.

قابل ذکر است که اگرچه متون قدیمی فلسفی بودایی ـ هندی به تفصیل درباره وجود خداوند خالق، همچنانکه فرقه‌های هندوئیزم متفاوت به آن عقیده دارند، بحث می‌کنند، ولی ادبیات کالاچاکرا فقط اعتقاد مسلمانان را به وجود رحمان خالق ثبت می‌کند بدون اینکه تفسیر بیشتری در این باره ارائه دهد. با نپرداختن به وجود یک خالق مطلق، متن بودایی تشخیص داد که دلیلی برای این بحث نيست که آیا ترتیب اخلاقیات طبیعی جهان را خداوند خلق کرده یا اصلاً خلق نشده‌اند. گرچه در اندونزی، بودایی‌ها برای اینکه بعنوان یک دین رسمی تشخیص داده شوند گفته‌اند که ادیبودا در متن کالاچارکرا خالق است، با بررسی عمیق اینطور به نظر می‌رسد که امروزه پیش برد همکاری بین الادیان در صورت مواجه شدن با خشونت همانقدر بی مناسب است که در زمانی که ادبیات کالاچارکرا پدیدار گشت. مسئله با احساسات بسیار از دو سو مورد توجه قرار گرفت. برای اغلب پیروان عادی دو مذهب، بحث بسیار فلسفی بوده است و هیچ ارتباطی به زندگی روزمره و تجربه آنها ندارد.

اصل دیگری که برای گفتگوی بودایی-ـ مسلمان مناسب است شاید مسئله جنگ‌های‌ مقدس باشد. در اسلام لغت عربی جهاد به معنی مبارزه‌ای است که درطی آن فرد نیازمند تحمل سختی بخاطر خداوند می‌باشد. اگرچه چندین تقسیم بندی برای انواع جهاد وجود دارد اما بیشتر مسلمانان موافق دو بخش اعظم می‌باشند: جهاد اکبر و جهاد اصغر. «جهاد اکبر» مبارزه درونی روحی هر فرد بر ضد افکار و انگیزه‌های مغایر با تعالیم اسلام است. «جهاد اصغر» تلاش مسلحانه بر علیه تهدیدات خارجی نسبت به اسلام است و دفاع از خویش، خانواده ، یا جامعه در برابر ظلم موجود.

علما و روحانیون اسلامی راجع به اینکه کدام یک از این دو نوع جهاد بنیادی‌ترند. نظرات متعددی دارند گرچه کسی نمی‌تواند این را انکار کند که در قرآن حکم مبارزه مسلحانه و دفاع از اسلام وجود دارد. با این وصف، موضوع اعتقادی که بالقوه برای گفتگوی بودایی-ـ اسلامی و همکاری برای صلح در منطقه و جهان می‌تواند سودمند باشد جهاد اکبر است. برای دفاع از برتری جهاد اکبر بعضی از دانشمندان مسلمان این حدیث را نقل می‌کنند:

«تعدادی از سربازان از یک جنگ برگشتند و به دیدار پیامبر خدا، که برکت و آرامش بر او خانواده‌اش و همراهانش باد، رفتند. ایشان فرمودند: شما برای بهترین جهاد، یعنی از جهاد اصغر به جهاد اکبر، آمده‌اید. یکی از پیروان آن حضرت عرض کرد: «جهاد اکبر چیست؟» پیامبر پاسخ داد: «تلاش بنده بر ضد وسوسه نفس.»

در قرن هشتم میلادی، مرشد هندی شانتی دوا در «تعامل در سلوک بودهیساتوا» (سانسکریت: بودهیچاریاوا تارا، فصل ۵، آیه ۱۲) عقیده‌ای شبیه آن را در باره برتری اقدام به مبارزه درونی بر ضد احساسات آزاردهنده، مانند خشم، اظهار نمود:

«موجودات ظالم همه جا هستند همانطور که فضا هست: احتمالاً غیرممکن است كه توانسته باشم همه آنها را نابود کنم اما اگر من تنها این ذهن توأم با خشم را نابود كنم، مثل اين است كه همه آن دشمنان را نابود كرد‌ه‌ باشم.»

از نظر عقیدتی، بودیسم برای گفتگو با اسلام، در رابطه با دو نوع جهاد، در وضعیت خوبی است. زیرا تعالیم بودا هم شامل نکاتی شبیه جهاد اصغر است. بنابراین عالیجناب دالایی لامای چهاردهم اشاره کرد که اگر تمام روش‌های فاقد خشونت و صلح شکست بخورند، گاه ممکن است لازم باشد که زور به‌کار رود تا خشونت نسبت به دیگران متوقف شود. به هر صورت، در چنین وضعیت جدی، انگیزه لازم بجای خشم و نفرت باید وجود شفقت برای هر دو گروه باشد هم قربانیان و هم پدیدآورندگان خشونت. به دلیل اینکه خشونت فقط به افزایش خشونت می‌انجامد، روش‌های فاقد خشونت پیوسته ارجحیت دارند.

وسعت بخشیدن به دامنه گفتگوی بودایی ـ-مسلمان در باره جهاد که شامل راهبردهائی برای حل مشکلات محیطی است، می‌تواند ثمربخش باشد. برای نمونه، اگرچه به روش‌هایی برای مبارزه و بازگرداندن گرمای زمین و ممانعت از بدتر شدن وضعیت محیط نیازمندیم، یک تلاش درونی، حتی سرنوشت سازتر، برای تسلط بر خودخواهی‌های کوته‌بینانه و طمعی که مشکل را شعله‌ور می‌سازد نیازمند است.

نیایش‌های اسلامی و روش‌های مفید برای بوداییان

به همان نسبت که گفتگوی بین ادیان افزایش می‌یابد، پیروان ادیان مختلف در جهان تعالیم و رسوم یکدیگر را می‌آموزند. بعضی‌ها حتی روش‌های خاصی از سایر ادیان را با آداب خودشان همآهنگ دیده‌اند و رسومی را توصیه می‌کنند که ممکن است اساسی برای اجرای آداب و رسوم در زندگی روزمره‌شان شود. در سایه چنین تمایلی، چندین نیایش اسلامی ممکن است برای تجربه بوداییان مفید باشد.

یکی از پنج ستون دین اسلام حج است و برای هر مسلمانی که از توانایی جسمی و استطاعت مالی برخوردار باشد واجب است که یکبار در طول زندگی برای زیارت [خانه خدا] به مکه رود. در طول این زیارت تمام مردان مکلفند که یک جور لباس بپوشند. خود را در دو پارچه سفید بپیچند و دمپایی به پا کنند. قانونی برای یکسان بودن لباس زنان وجود ندارد، مگر لباس ویژه‌ای که در کشورشان رایج است. پوشش مردان نشان دهنده تساوی همه مسلمین چه غنی و چه فقیر است بدون توجه به گروه و کشور اصلی‌شان و به زائرین ضرورت سادگی، فروتنی و پاک شدن از گناهان‌شان بخاطر انجام اعمال حج را یادآوری می‌کند. در طول حج، زائرین طبق یک برنامه مذهبی مشخص اعمال حج را انجام می‌دهند و موظفند که در طول این دوره از انجام کارهای منفی مانند اذیت کردن دیگران بطور عمد، روابط آمیزشی، دعوا کردن و دشنام دادن خودداری نمایند.

بسیاری از پیروان سنت‌های مختلف بودایی نیز آرزو دارند که در طول عمرشان یک مرتبه به زیارت «بودگایا»، مکان مقدسی در هند، جاییکه بودا به روشنگری حقیقی رسید، بروند. اما رسوم خاصی برای نوع پوشش یا انجام دادن اعمالشان، هنگامی که در آنجا هستند، وجود ندارد. ممکن است این عقیده جالب باشد که زائرین بودایی برخی آداب حج را اخذ کنند و آنها را با اعتقادات بودایی تطبیق دهند این کار منجر به ترویج وحدت بین بوداییان متعلق به سرزمین‌ها و آداب و رسوم گوناگون خواهد شد. گرچه نیازی نیست که یک زیارت سالانه در تاریخ مشخصی برگزار شود. اما در طول زیارت در «بودگایا»، تمام زوار می‌توانند لباس مخصوص ساده‌ای شبیه به هم بپوشند و طواف را به گونه‌ای انجام دهند که برای تمام فرقه‌های بودایی قابل پذیرش باشد.

یکی دیگر از پنج ستون دین اسلام صدقه دادن به فقرا است که ٪۲.۵ از یک دهم (ده یک) درآمد سالیانه‌ای را که بیش از مبلغ خاصی باشد، شامل می‌شود. تمام فرقه‌های بودیسم تعلیم می‌دهند که سخاوت یکی از رویکردهای كمال‌گرایی است. برای اجرای این عبادت، مردم غیرروحانی بودایی بطور سنتی غذا و سایر کمک‌هایشان را به راهب‌ها، خواهران مقدس و صومعه‌های ایشان می‌دهند. معهذا، بخشش بدون واسطه به فقیر و محتاج در جامعه غیرروحانی نادر است. چندین قیام بودایی که اخیراً آغاز شده ‌است به این نقص اشاره کرده‌اند. از آن جمله‌اند امداد به شفقت بودایی بنیاد تزوچی که در سال ۱۹۶۶ میلادی در تایوان به وسیله استاد چنگ یان تاسیس شد و شبکه بین المللی بوداییان متعهد که درسال ۱۹۸۷ میلادی در تایلند به وسیله سولاک سیواراسکا بنیان نهاده شد. رسم اسلامی سازمان داده شده یک از ده نشان می‌دهد که اقدامات بیشتری در این زمینه می‌توان انجام داد.

به هرحال، بودیسم عبادت کنندگان را تشویق می‌کند که بخشندگی و سایر رویکردهایی را که به تکامل می‌انجامد، درحد انگیزه و نیروی ابتکارشان انجام دهند. اگر اصل « یک ده » برای کمک به تنگدستان اجباری شود، به منزله تخطی از تعلیم پیشین است. به هر حال اینکه اندازه معينی از درآمد سالیانه فرد بطور عام وقف فقرا شود و انستیتوهای افتخاری برای پخش این کمک‌ها تاسیس شوند پیشنهاد بسیار ارزشمندی است.

بالاخره یکی دیگر از موضوعاتی که بودایی‌ها ممکن است از مسلمانان بیاموزند احیا معتادین به مواد مخدر است. برای مثال، در زنگبار به برنامه‌های ترک اعتیاد رسوم مذهبی، از جمله پنج مرتبه نماز روزانه، اضافه شده است تا معتادان مشغولیت بیشتری داشته باشند. این روش به آنها کمک می‌کند که مشکلات فیزیکی و عاطفی ايام ترك را تحمل کنند و جهتی جدید و مثبت‌تر در زندگیشان ايجاد نمايند.

اعتیاد به مواد مخدر و الکل در بسیاری از جوامع بودایی آسیا در حال رشد است. مصرف هروئین نه تنها در مثلث طلائی برمه/ میانمار، تایلند و لائوس متداول است، بلكه به سایر نقاط نیز راه یافته است. برای نمونه، جامعه پناهندگان تبتی در هند و نپال شاهد ازدیاد مداوم سوء استعمال مواد مخدر در میان جوانان سرخورده می‌باشد. دهه‌هاست که در مغولستان اعتیاد به الکل یک مشکل بزرگ بوده و اعتیاد به مواد مخدر در حال رشد است. برنامه‌ای شبیه برنامه زنگبار ممکن است برای معالجه معتادان مفید باشد. در زمینه بودیسم هندی ـ-تبتی ـ-مغولی چنین برنامه‌ای ممکن است شامل یکصد هزار مرتبه سجده و سایر عبادات ابتدائی برای پاکسازی باشد.

نتیجه

دانشمندان و عبادت کنندگان بودایی، بطور سنتی، نسبت به تعالیم اسلامی کم توجه یا کاملاً بی‌علاقه بوده‌اند. این به علت احساس برتری فرهنگی نبود بلکه به علت این است که بودایی‌ها نیازی به گفتگوی عقیدتی احساس نمی‌کردند. علت این بود که برخلاف ارتباط بودایی‌ها با بعضی مذاهب، بودیسم نه به نواحی قدیم اسلامی نفوذ کرد و نه با اسلام برای کسب حمایت شاهی رقابت می‌کرد. بوداییان حتی هنگامیکه صومعه‌هایشان در قاره هندوستان به دست لشگریان مسلمان تخریب شد یا برای پاسخ به گسترش صلح آمیز اسلام در سرزمین‌های سنتی بودایی، مانند آسیای مرکزی و اندونزی، نیازی به گفتگو با مسلمانان نمی‌دیدند. بوداییان همیشه از این آزادی برخوردار بودند که مذهب خود را عوض کنند و هنگاميكه صومعه‌هایشان خراب شد، گفتگوی عقیدتی با عاملان تخریب، بی‌معنی به‌نظر می‌رسيد. یک پاسخ مشابه بودایی به آزار و تخریب اخیر به دست رژیم‌های کمونیستی را می‌توان در روسیه، مغولستان، چین، ویتنام، لائوس و کامبودیا مشاهده نمود.

تنها موقعیت تاریخی که بودایی‌ها موضوعات عقیدتی را با اسلام عنوان کردند پايان قرن دهم میلادی بود زمانیکه با تهدید، هجوم و مخالفت یک گروه اقلیت افراطی مسلح اسلامی روبرو شدند. حتی در چنین وضعیت خطرناکی متون بودایی سعی نکردند اعتقادات اسلامی را رد كنند. آنان در پی یافتن یک زمینه مشترک بین دو دین بودند تا برای گروه اسلامی مهاجم این امکان را فراهم کنند که به درک صحیح‌تری از دين بودایی دست یابند. امروزه نیز ممکن است سازنده‌ترین روش برای گفتگوی بودایی-ـ اسلامی سعی در تشخیص یک زمینه عقیدتی مشترک باشد برای مهار تهدیدات رو به افزایشی از قبیل مخالفت درون گروهی، جنگ مسلحانه، گرم شدن کره زمین، وضع محیطی و اعتیاد به مواد مخدر. با همکاری صلح آمیز و فهم متقابل، شاید راه حل‌هایی برای این مسائل پیدا شود.

ضمیمه

در سخنرانی تحت عنوان «شفقت در جهانی یکپارچه» (Compassion in the Globalized World) که در هامبورگ آلمان در ژانویه سال ۲۰۰۷ برگزارگردید، عالیجناب دالایی لامای چهاردهم موضوع دیگری را مطرح نمود که برای موفقیت آینده گفتگوی بودایی-ـ اسلامی بسیار مهم است: چطور می‌توان چنین تفاوت عقيدتی را كه بعضی ادیان اظهار می‌دارند فقط یک حقیقت وجود دارد و دیگران به وجود چند حقیقت معتقدند، حل کرد. عالیجناب توضیح داد که دین یک امر فردی است. بنابراین اعتقادات هر فردی، در واقع، تنها حقیقت برای آن فرد است. اما واقعیت این است که ادیان متعددی در جهان وجود دارند و چندین حقیقت كه باور فردی پیروان آنان است. سپس وی این نکته را چنین کامل نمود:

«دوستان مسیحی و مسلمان من، واقعیت این است که چندین دین و چندین حقیقت وجود دارد که به وسیله آنها آموخته شده. این حقیقت است و حقیقت ممکن است استوارتر از آنچه باشد که ما می‌خواهیم. بنابراین، برای جوامع و مردم گوناگون چند مذهب متفاوت مناسب است. بنابراین، آنهایی که احساس می‌کنند که فقط یک حقیقت و یک دین وجود دارد، آن را برای خود حفظ کنند. من خواهش می‌کنم به ادیان دیگران احترام بگذارید زیرا آنها کمک عمیقی هستند برای خواهران و برادران ما.

«من همه ادیان دیگر-را، مسیحی، اسلام، هندو، یهود، تحسین می‌کنم، از آنها قدردانی می‌کنم و به آنها احترام می‌گذارم. بعضی از مسیحیان مرا به عنوان یک مسیحی خوب توصیف می‌کنند و من بعضی از مسیحیان را به عنوان بوداییانی خوب وصف می‌کنم. من همه عبادات اصلی مسیحیت را شامل بخشندگی، شفقت، کارهای خیریه و مانند آنها قبول دارم. اما من به علت و معلول به عنوان اساس دین اعتقاد دارم ولی آنها خداوند را اساس دین می‌دانند. من به آنها می‌گویم وابستگی مداوم و خلاء مباحثی مربوط به ماست نه شما، اما سایر جوانب بطور مشترک به همه ما مربوط می‌باشد. این است اساسی برای همه‌ی همسازی‌ها.»

آخرین نکته‌های ذکر شده تأکیدی است بر ارزش‌های اخلاقی مشابه که به همسازی بین بوداییان و مسلمانان مربوط می‌شود.