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Archivos budistas del Dr. Alexander Berzin

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El mecanismo del karma: la presentación mahayana,
exceptuando la prasánguika guelug

Alexander Berzin
Berlín, Alemania, marzo 9 – 11, 2001
Revisado en enero 2004, agosto 2008
Traducido por Paola D´Alessio

Segunda sesión: factores mentales asociados con el karma

 Resumen de repaso

Ayer empezamos nuestra discusión sobre el karma señalando las diversas ideas preconcebidas o equivocadas que se pueden tener acerca de él. Esto concierne específicamente al karma y, en general, al porqué nos pasa lo que nos pasa. Una vez que hemos despejado estas ideas erróneas estamos en una mejor posición para contemplar la verdadera explicación budista indo-tibetana del karma, sin proyectar ideas irrelevantes sobre ella.

Mencioné que hay muchas discusiones acerca del karma en el budismo indo-tibetano. También debería señalar que todas ellas son bastante diferentes de la presentación teravada de cómo funciona (el karma). Dentro del budismo tibetano existen tres explicaciones básicas. Nosotros discutiremos sólo una de ellas, la menos complicada, ¡y es suficientemente complicada!

Esta presentación es la que siguen los kagyus, los sakyas y los nyingmas como su afirmación general. Es su explicación básica de los sistemas filosóficos indios chitamatra y madyámaka, con ligeras variaciones de acuerdo con los distintos sistemas de estas dos escuelas mahayana. Los guelugpas también lo aceptan para estas escuelas indias, excepto que dicen que dentro de la madyámaka, sólo la svatántrika-madyámaka lo afirma. En nuestra discusión de este sistema menos complicado, cuando exista una discrepancia entre los guelug y los no guelug, seguiremos la presentación guelug de los detalles filosóficos.

De acuerdo con esta explicación, el karma, como un impulso, es exclusivamente un factor mental. Un factor mental es una forma de experimentar algo. Específicamente, este es el factor mental de un impulso. Es el impulso que nos arrastra hacia una acción particular, a hacer, decir o pensar algo. Es también el impulso de iniciar la acción, de continuar involucrados en ella y, con el tiempo, dejar de hacerla.

Categorías de fenómenos en el budismo

Para entender qué tipo de fenómenos están involucrados en la discusión del karma, me parece que será útil revisar brevemente las diferentes categorías de fenómenos presentados en el budismo.

Podemos hablar en términos de lo que existe y lo que no existe. Lo que existe es lo que puede ser conocido válidamente, así sea la presencia de algo o la ausencia de algo. Cualquier cosa que no pueda ser conocida válidamente no existe. Algo que existe puede ser algo que no podamos conocer fácilmente en forma válida con nuestro tipo usual de mente, tal como la vacuidad, pero existe en la medida en que puede ser válidamente conocido por algún nivel de la mente. Los labios de un pollo no existen porque no pueden ser conocidos válidamente. Podríamos imaginar labios humanos en un pollo o una caricatura de un pollo con labios, pero no podemos imaginar válidamente labios de pollo en un pollo porque eso no existe. Cualquier forma de imaginarlos sería una cognición no válida.

Lo que puede ser conocido válidamente (lo que existe) se divide en fenómenos estáticos y no estáticos. Usualmente se traducen como fenómenos permanentes e impermanentes. Sin embargo, la distinción en este punto no es en términos de cuánto tiempo existe algo, si es eterno o si existe por un tiempo corto, sino más bien en términos de si algo cambia mientras existe. Para ponerlo de manera muy simple, los fenómenos estáticos son como hechos que no cambian: uno más uno es igual a dos. Ese hecho no es causado por nada, no creció de nada, no produce un efecto, es tan solo un hecho.

Los fenómenos no estáticos son aquellos que cambian momento a momento. Surgen de causas y producen efectos. Existen tres categorías: formas de fenómenos físicos (gzugs), formas de darse cuenta de algo (shes-pa) y abstracciones no estáticas que no son ni las unas ni las otras (ldan-min ‘du-byed, variables no congruentes que afectan).

[Ver: Variables que afectan, congruentes y no congruentes.]

Estos tres tipos de fenómenos no estáticos son los que componen cada momento de nuestra experiencia, y cada momento de nuestra experiencia es ligeramente diferente de los demás. En otras palabras, nuestra experiencia cambia momento a momento. Podemos organizar los componentes de cada momento de nuestra experiencia en los cinco agregados, pero no lo haremos hoy. Hablemos en forma más sencilla.

Básicamente, en cada momento habrá alguna forma de fenómeno físico (lo visible, sonidos, olores, sabores, sensaciones físicas), y también los sensores cognitivos de los órganos sensoriales, el cuerpo y demás: las células fotosensibles de los ojos, las células audiosensibles de los oídos, etc.

Así, tenemos formas de darnos cuenta o de experimentar las cosas. Éstas usualmente se conocen como “fenómenos mentales”, pero es un término bastante confuso, ya que desde la perspectiva occidental los fenómenos mentales incluirían a los objetos de la mente, y éstos no corresponden a la categoría a la que me estoy refiriendo aquí. De hecho, todos los miembros de esta categoría son diferentes tipos de actividad mental. Para simplificarlo, las formas de experimentar las cosas pueden dividirse en dos: conciencias primarias y factores mentales.

La primera división es la de las conciencias primarias (rnam-shes). Éstas pueden ser conciencias sensoriales como ver, oír, oler, probar o sentir una sensación física tal como calor, frío, dolor, movimiento, etc. O pueden ser conciencias mentales como pensar, soñar y demás. Básicamente, la conciencia primaria es el “canal” en el que está la experiencia, como un canal de televisión. Existe el canal para ver, el canal para escuchar, etc.

Cualquier conciencia primaria está siempre acompañada por factores mentales concomitantes. Algunas veces los llamo tipos de conciencias secundarias; existen muchas. Las listas usuales son de cuarenta y ocho o de cincuenta y uno, dependiendo del texto. Estos listados son sólo los más sobresalientes, pero hay muchos más. Lo que hacen estos factores mentales es calificar la experiencia de algo. La conciencia primaria simplemente experimenta el tipo de fenómeno que es el objeto: algo visible, un sonido, etc. Estos otros factores completan la experiencia del objeto con más detalles, tales como la atención, el interés y las emociones.

Cómo hemos visto, un impulso del karma es un impulso y un impulso es un factor mental. Es la forma de experimentar un objeto que nos arroja hacia ese objeto o hacia el siguiente objeto. Existe el impulso de ver algo, el impulso de escuchar algo, el impulso de hacer algo, etc.

Me parece que no es el momento apropiado para revisar todos los factores mentales, así que sólo veremos uno más: la sensación (tshor-ba). Ésta sólo se refiere a sentir un nivel de felicidad, infelicidad o una sensación neutra. Podría estar en cualquier lugar del espectro. Siempre que experimentamos algo, está acompañado de cierto nivel de felicidad. Las emociones son otros factores mentales. Pueden ser perturbadoras o no perturbadoras, destructivas o constructivas. Experimentamos ver a alguien con enojo o vemos a alguien con amor, estamos felices o infelices de ver a esa persona, y después surge el impulso predominante de decir algo lindo o algo desagradable a esa persona.

[Ver: La mente y los factores mentales: los cincuenta y un tipos de conciencia secundaria.]

Preguntas relativas a los factores mentales asociados con el karma

El karma como un impulso de hacer algo

Participante: ¿Este impulso es siempre karma?

Alex: Sí, el karma se refiere a este impulso. Las leyes del karma explican por qué acude a nuestra mente el impulso de ver a una persona o a otra, de decir una cosa y no otra; también explican por qué tenemos el impulso de involucrarnos en cierta situación o de conocer a una nueva persona. No tiene que ser una intención consciente de ir a conocer a alguien que no conocíamos antes.

Participante: ¿El impulso de ayudar a mis hijos también es karma?

Alex: Sí, uno constructivo, en contraste con el impulso de la madre araña de comerse a sus hijos.

Participante: ¿Tanto los impulsos positivos como los negativos son karma?

Alex: Correcto, así como también los impulsos neutros, como el impulso de rascarte la cabeza. Necesitamos darnos cuenta de que cuando se utiliza la palabra karma en discusiones generales, se refiere a todo el tema de lo que sucede y del por qué sucede. Pero dentro del tema general, cuando hablamos más específicamente, karma se refiere al impulso. Todos los distintos aspectos del proceso reciben nombres diferentes.

A veces veremos “karma” traducido como “acción”. Esta es una forma muy burda de traducir el término que puede ser útil en algunas discusiones generales, pero no es precisa. En el sistema filosófico que estamos explicando, el karma nunca es la acción. Es el impulso que nos conduce a una acción, pero no es la acción misma. En los sistemas vaibáshika y prasánguika guelug, el karma incluye las acciones físicas y verbales, pero también incluye la energía sutil que queda en nuestro continuo mental después de ellas. Aún en estos dos sistemas, el karma nunca incluye la acción mental de pensar. Así que considero que es mejor no usar la palabra acción para traducir karma.

El impulso de hacer algo y el deseo anhelante por ello

Participante: ¿El impulso hacia algo es lo mismo que el apego a ese algo?

Alex: El apego (‘dod-chags) es otro factor mental. Que te guste hacer algo y que sientas ganas de hacer algo son también factores mentales diferentes. De hecho, necesitamos distinguir entre dos significados de dochag, el término técnico tibetano usado aquí: apego y deseo anhelante. El “apego” es hacia algo que tenemos en el presente y que no queremos dejar. El “deseo anhelante” es por algo que no tenemos en este momento y que anhelamos tener.

Participante: ¿Cuál es la diferencia entre un impulso y el deseo anhelante?

Alex: Son factores mentales distintos. Pueden ir juntos, pero no necesariamente tienen que hacerlo. Como sucede con el apego, el deseo anhelante exagera las buenas cualidades de las cosas. Podemos ver el chocolate y decir: “¡Wow! ¡Esta es la cosa más deliciosa del mundo!”, pero no tener ningún impulso de comérnoslo porque en este momento nos sentimos satisfechos.

Participante: ¿Puede haber un impulso sin deseo anhelante? ¿Cuál es la relación entre ambos?

Alex: Cada momento de nuestra experiencia está acompañado por un impulso. El deseo anhelante, como una emoción perturbadora específica, es intermitente. Por ejemplo, un impulso podría estar acompañado por enojo en lugar de estar acompañado por deseo anhelante. Podría incluso estar acompañado de amor. Por otro lado, los impulsos surgen a cada momento, no sólo mientras estamos despiertos sino también cuando estamos dormidos. Es lo que nos arroja a tener un sueño, a darnos la vuelta, a seguir durmiendo o a despertarnos. Nunca podemos tener tiempo libre del karma. Surge a cada momento.

El impulso de hacer algo y la intención de hacerlo

También necesitamos diferenciar entre un impulso y una intención (‘dun-pa); son dos factores mentales diferentes. Un impulso es simplemente lo que nos arroja hacia un objeto o acción específicos. Una intención es el deseo de hacerle algo a ese objeto o hacer algo con él, o realmente cometer o no cometer esa acción.

Un impulso y una intención están siempre relacionados. Esta es la razón por lo que siempre decimos que el karma es intencional. Sin embargo, eso no significa que yo tenga la intención de hacer daño o de ayudar. Podemos no saber si nuestras acciones serán dañinas o benéficas. Puede ser simplemente la intención de mirar a alguien o la intención de caminar hacia ella. Existe el impulso de caminar y la intención de caminar, y son distintos.

Participante: Entonces ¿el impulso y la intención implicarían lo que llamamos libre albedrío?

Alex: Es tu elección cómo describirlo. Sin embargo, me parece que no es muy provechoso distinguirlos en términos del libre albedrío y la predeterminación, porque implica traer a colación un tema desde un marco conceptual distinto.

Participante: ¿Cómo trabajan juntos un impulso y una intención?

Alex: Están siempre en concordancia uno con la otra. No podemos decir que tenemos el impulso de quedarnos en cama, pero una intención acompañante de venir a clase esta mañana. Esos dos factores mentales no podrían estar presentes simultáneamente. En cualquier momento, los dos factores mentales se enfocan en el mismo objeto o acción y encajan armoniosamente. Existe el impulso que nos conduce a venir y la intención acompañante de realmente venir. O existe el impulso de no venir y la intención acompañante de no venir. Podemos, por supuesto, oscilar indecisos entre las dos opciones hasta que finalmente decidamos qué hacer. El vaivén indeciso (the-tshoms) es otro factor que podría acompañar a un impulso y a una intención.

El impulso e intención que causó que nos levantáramos de la cama o el impulso e intención de quedarnos en ella pueden o no haber sido con apego. De nuevo, el apego exagera las buenas cualidades de una cosa y, basados en esa exageración, deseamos tenerla. “Esta va a ser la conferencia más maravillosa del mundo y si me la pierdo voy a estar perdiendo algo realmente bueno”. “Quedarme en la cama va a ser la cosa más cómoda del mundo”. Eso es apego.

Otro asunto para recordar es que cuando experimentamos todos estos factores mentales, todos vienen en un paquete: todos interactúan los unos con los otros como en un entramado. Podríamos aislar lógicamente un factor mental de otro, pero realmente todos están mezclados en una cognición.

Ser consciente de algo y tener presencia mental de ello

Participante: ¿El impulso es consciente o no?

Alex: No es consciente. De hecho, “consciente” e “inconsciente” son variables en un análisis occidental. Estamos hablando de algo extremadamente sutil que ocurre en cada instante de nuestra experiencia. Es lo que nos arroja al siguiente momento de experiencia. Estamos hablando de algo muy básico. Cada ser viviente lo tiene en cada instante.

Participante: ¿El término occidental consciente equivale al término budista de presencia mental?

Alex: Tenemos que ser un poco más específicos respecto a cuáles factores mentales nos referimos en la discusión occidental, como presencia mental. Lo que nosotros los occidentales comúnmente llamamos “meditación de presencia mental” no se refiere realmente al factor mental de la presencia mental (dran-pa), sino a factores mentales completamente diferentes. Si analizamos cuidadosamente la presentación occidental notaremos que se refiere a diversos factores mentales. Existe el impulso que nos arroja hacia cierto objeto específico de atención, tal como tus cejas, en oposición a tus manos. Eso es el karma. También existe la intención de enfocarnos en ellas y la atención (yid-la byed-pa) que nos involucra en verlas. Todos estos factores vienen juntos en un paquete. La presencia mental es lo que sostiene mi atención en tus cejas en lugar de pensar en algo más. Es el pegamento mental y también está en el mismo paquete. Este paquete también puede incluir otros factores mentales tales como el amor – el deseo de que seas feliz – y la infelicidad, porque la manera en la que frunces el ceño me hace infeliz.

Consistentemente con el sistema que estamos explicando, existe una tercera forma de experimentar que acompaña cada momento. Se trata del darse cuenta reflexivo (rang-rig), que es el darse cuenta de la experiencia misma. Esto es lo que nos permite recordar algo. Sería a lo que te referías en términos de ser consciente. En otras palabras, es saber lo que está sucediendo, saber cuál es nuestro impulso, cuál es nuestra intención. Podría ser muy débil y no tener casi ninguna certeza acerca de en qué se está enfocando, de tal forma que no lo recordemos en absoluto, o podría ser muy fuerte.

El problema es que nuestras palabras occidentales no corresponden con las tibetanas. La manera en la que el alemán, el inglés, el español y el tibetano cortan el pastel es diferente. El punto más importante es el significado de las palabras tibetanas. Por lo tanto, la manera más productiva de aproximarse a todo esto es no quedarnos atascados con las palabras alemanas o inglesas o castellanas, sino tratar de entender las definiciones de las palabras de las que estamos hablando.

Impulsos y patrones de comportamiento

Participante: ¿Podríamos decir que el karma es un tipo sutil de patrón habitual?

Alex: El karma es un tema enorme. La palabra karma puede ser usada como una palabra general. Hábitos, patrones y demás son otros aspectos del karma. Llegaremos a esa discusión.

Esto nos conduce muy bien a la tercera categoría de los fenómenos no estáticos, las abstracciones no estáticas. Los ejemplos que has dado son los ejemplos perfectos: patrones de comportamiento, hábitos. Son abstracciones. Son abstracciones basadas en series de acciones, de tal forma que decimos que hay un hábito o patrón. Obviamente pueden cambiar. También influyen en lo que sucede. En nuestra discusión más detallada de todo el mecanismo del karma usaremos estas categorías para entenderlo.

Cómo funciona el karma: inmediatamente antes de una acción

Tratemos de analizar con un poco más de claridad cómo funciona realmente el karma. Para hacerlo necesitamos desglosar el proceso en diferentes periodos. El primer periodo es el momento inmediatamente anterior de hacer, decir o pensar algo. En este punto tenemos un impulso, un factor mental que nos arroja hacia la acción física, verbal o mental. Dependiendo del tipo de acción que nos arroja a realizar, es karma físico, verbal o mental. Muchos otros factores mentales deben acompañar necesariamente ese impulso. Colectivamente, se llaman “estado mental motivador” (bsam-pa).

Inmediatamente antes de cometer una acción, debido a la repercusión kármica
de haber cometido previamente la misma acción

Impulso de cometer la acción

(karma físico, verbal o mental)

Estado mental motivador

  • Distinguir un objeto
  • Intención motivadora causal
  • Emoción o actitud perturbadora


[Para revisar el esquema completo ver: Esquema para entender el karma.]

Un impulso de hacer, decir o pensar algo puede ser constructivo (dge-ba, virtuoso), destructivo (mi-dge-ba, no virtuoso) o no específico (lung-ma-bstan), lo cual significa no especificado por el Buda como constructivo o destructivo y que, por lo tanto, sería neutral.

Usemos el ejemplo de nuestro vecino del departamento contiguo que está escuchando música a un volumen extremadamente alto, y hablemos de los impulsos kármicos destructivos que podrían surgir. Un karma destructivo físico sería el impulso de golpear su puerta. Un karma destructivo verbal sería el impulso de gritarle que baje el volumen. Un karma destructivo mental sería el impulso de tener pensamientos desagradables acerca de él o pensar en ir a golpear su puerta y gritarle. En cada caso, el impulso nos arroja a enfocarnos en nuestro vecino ruidoso.

Impulsos que arrojan e impulsos arrojados

Al karma mental se le llama “impulso que arroja” (sems-pa’i las), mientras que al karma físico y verbal se le llama “impulso arrojado” (bsam-pa’i las). La diferencia en terminología proviene del hecho de que las acciones físicas y verbales a menudo se desarrollan a partir (bsag-pa) de una acción mental previa de pensar, hacer o decir algo. Después de eso, realmente se lleva a cabo la acción física o verbal (byas-pa). Estas son acciones deliberadas. Sin embargo, algunos actos físicos y verbales no son deliberados, no se desarrollaron por el hecho de pensar en hacerlos o decirlos. Sin embargo, aún así, el impulso que nos arroja a la acción se llama “impulso arrojado”.

Los sistemas vaibáshika y prasánguika guelug utilizan los dos términos un poco más lógicamente. El impulso inmediatamente precedente de hacer, decir o pensar algo es siempre karma mental y, por lo tanto, siempre es un impulso que arroja. Los karmas físicos y verbales son las acciones mismas de hacer o decir algo. Debido a que estas acciones son siempre precedidas por un impulso que las arroja, son “impulsos arrojados”. No hace ninguna diferencia el asunto de si la acción física o verbal fue deliberada por haber pensado previamente en llevarla a cabo.

El estado mental motivador

Existe un grupo de tres factores mentales adicionales que siempre acompañan al impulso, y que colectivamente se conocen como "estado mental motivador". Son:

  • Distinguir un objeto en el cual enfocar la acción,

  • La intención motivadora de lo que pretendemos hacer con el objeto o al objeto, y

  • Una emoción o actitud perturbadora.

Distinguir (‘du-shes) es el factor mental que usualmente se traduce como “reconocimiento”. Significa distinguir a una persona, por ejemplo, o reconocerla de todos los demás. Distinguir no implica que sepamos quién es o que la reconoceríamos si nos la encontráramos en el pasillo. Podemos no haberla visto nunca antes. Podríamos no saber siquiera si quien está con la música tan fuerte en el departamento de al lado es un hombre o una mujer. Como parte del estado mental motivador, necesitamos distinguir un objeto sobre el cual enfocar nuestra acción. Necesitamos distinguir a la persona cuya puerta sentimos el impulso de ir a golpear, a quien tenemos el impulso de gritarle, o sobre quien tenemos el impulso de pensar cosas desagradables.

El segundo factor mental que acompaña el impulso es la intención motivadora (kun-slong), que usualmente se traduce simplemente como “motivación”. Se refiere al factor mental de la intención (‘dun-pa), la intención de hacer, decir o pensar algo. La intención motivadora inmediatamente precedente de cometer una acción es la “intención motivadora causal” (rgyu’i kun-slong). Es lo que pretendemos o intentamos hacer justo antes de empezar a hacerlo y que causa que lo hagamos.

El concepto occidental de motivación es diferente de lo que significa el término budista que usualmente se traduce como “motivación”. Cuando hablamos de motivación en el budismo, realmente estamos hablando de nuestra intención motivadora, qué pretendemos hacer cuando hacemos algo. En cierto sentido también implica lo que pretendemos lograr al hacer algo. En este ejemplo, la intención podría ser realmente gritarle a nuestro vecino para que baje el volumen de su música estridente. Es como cuando al principio de una clase decimos que nuestra motivación o intención es escuchar la enseñanza para alcanzar la iluminación con el fin de ayudar a todos.

La palabra “motivación” no es la mejor traducción del término porque en nuestras lenguas occidentales “motivación” enfatiza la emoción motivadora que acompaña a la intención o meta. El budismo también considera importante a la emoción motivadora. Es el tercer factor mental del término más amplio, el “estado mental motivador”, pero la palabra kunlong (motivación) no se usa para ello.

Una emoción perturbadora que motiva siempre acompaña al impulso de cometer una acción destructiva, por ejemplo, enojo y falta de paciencia en el caso de nuestro vecino ruidoso. El impulso de cometer una acción constructiva o éticamente neutra, una acción no específica, es acompañado de la falta de darse cuenta (ignorancia) acerca de cómo existen todos los fenómenos. Podemos ayudar a alguien mientras nos aferramos a que existe sólidamente como mi “verdadera amiga”, a quien yo, como un “yo” sólidamente existente, “verdaderamente amo”. A veces una emoción perturbadora también puede acompañar a una acción constructiva, tal como el deseo anhelante de que ella también me quiera. Por otro lado, podemos involucrarnos en un juego de futbol mientras nos aferramos a un “yo” sólidamente existente que necesita ganar para “probarse a mí mismo”. Una emoción perturbadora puede también acompañar a una acción no específica, tal como jugar el partido con odio hacia el otro equipo.

En el sistema que estamos examinando, la falta de darse cuenta de cómo existen los fenómenos no está clasificada como una verdadera emoción perturbadora. La escuela sakya la llama “emoción perturbadora nominal”. Sin embargo, el sistema karma kagyu concuerda con el prasánguika guelug respecto a este punto y considera a este tipo de falta de darse cuenta como una verdadera emoción perturbadora.

Antes de involucrarnos en una acción constructiva, las emociones positivas también pueden acompañar la intención motivadora y el impulso que nos arroja a cometer dicha acción. Antes de escuchar una enseñanza de Darma, por ejemplo, óptimamente las emociones motivadoras serían las emociones positivas de amor y compasión. La intención motivadora es alcanzar la iluminación para ayudar a todos. ¿Por qué? Porque debido al amor por todos los seres deseamos que sean felices y debido a la compasión deseamos que no sufran. Sin embargo, antes de realmente ayudar a nuestra amiga necesitamos discriminar si ella necesita o no de nuestra ayuda, y si somos capaces o no de ayudarla. Podemos tener discriminación correcta o incorrecta (shes-rab) respecto a estos puntos, el cual es otro factor mental más.

Una emoción positiva también puede acompañar la intención motivadora y el impulso de hacer algo no específico. Podemos cocinar galletas para nuestros hijos por amor a ellos.

Este es el análisis de qué es lo que pasa cuando viene a nuestra mente el impulso de gritarle a alguien, o de hacer, pensar o decir algo. Hay cuatro factores mentales involucrados, los cuales vienen juntos en una especie de “paquete”: un impulso de gritar, una distinción del objeto al cual le vamos a gritar, una intención motivadora de lo que pretendemos hacer y una emoción perturbadora que motiva. Cada uno de éstos es un factor distintivo y crucial en cualquier análisis profundo del karma, así que es importante no confundir el impulso con estos otros factores que constituyen el estado mental motivador que lo acompaña.

Puede haber errores en cualquiera de los dos primeros factores mentales. Podemos distinguir a la persona equivocada y gritarle al vecino equivocado. Podríamos no tener la intención de gritar, y aun así simplemente pasa, como por accidente, que empezamos a gritarle al vecino cuando le hablamos. Lo primero fue un error. Lo segundo fue un accidente incontrolable, porque no lo pretendíamos. La emoción perturbadora que motiva podría ser muy fuerte, podría ser muy débil, o podría ser sólo una actitud perturbadora nominal. Todo esto afectará los resultados del impulso.

Mientras se está llevando a cabo una acción

Primero, tenemos el impulso que nos arroja hacia algo y entonces causa que hagamos, digamos o pensemos algo. Esto ocurre en el momento inmediatamente precedente a nuestro involucramiento en una acción. El siguiente paso es cuando estamos realmente haciéndolo, diciéndolo o pensándolo. En el primer momento de la acción, tenemos el impulso con el que empezamos a actuar. Después de ese momento inicial y hasta el momento justo antes de detener la acción, tenemos impulsos consecutivos de continuar haciendo la acción. En el último momento de la acción, tenemos el impulso de parar. Los tres factores mentales del estado mental que teníamos justo antes de cometer la acción, son los mismos que acompañan a estos impulsos mientras cometemos la acción.

Mientras se comete la acción

La acción misms

(fureza kármica)

El impulso de iniciar y continuar la acción

(karma físico, verbal o mental)

Estado mental concomitante

  • Distinguir un objeto
  • Intención motivadora contemporánea
  • Emoción o actitud perturbadora


La intención motivadora que acompaña el impulso de iniciar y continuar la acción se llama “intención motivadora contemporánea” (dus-kyi kun-slong). La intención motivadora causal fue la intención de hacer cierta acción, como gritar, en primer lugar. La intención motivadora contemporánea es la intención, mientras estamos hablando, de decir cada palabra individual que escogemos decir. Respecto a la acción física de golpear la puerta, la intención motivadora contemporánea es la intención de hacer cada movimiento individual involucrado en golpear la puerta, empezando con la intención de levantar nuestra mano para golpear la puerta. Respecto a las acciones mentales, como pensar cosas desagradables de nuestro vecino o pensar en ir a gritarle, no diferenciamos entre intenciones motivadoras causales y contemporáneas.

Para acciones físicas o verbales, las intenciones motivadoras causales y contemporáneas pueden no estar en armonía, usualmente porque la emoción motivadora ha cambiado. Por ejemplo, teníamos la intención de gritarle a nuestro vecino, y podríamos incluso haber pensado en hacerlo antes de ir a la puerta de su departamento. Pero en lugar de ello, una hermosa joven abrió la puerta y quedamos tan encantados con ella que cuando empezamos a hablar no pudimos gritarle.

O quizá cuando pretendíamos gritarle a nuestro vecino, la emoción motivadora que acompañó nuestra intención motivadora causal podría haber sido el amor y la compasión. Teníamos amor y compasión por nuestro bebé que estaba tratando de dormir y por los otros vecinos. Originalmente la emoción no era enojo. Pero entonces, cuando realmente empezamos a gritar, el enojo surgió con la experiencia de gritar. Es difícil gritar y mantener la emoción de la compasión. Es muy fácil dejarse llevar y enojarse. Esta es la razón por la que al hablar de los resultados de la acción, tenemos que analizar todos estos diferentes factores: ¿cuál fue la emoción motivadora causal, cuál fue la contemporánea? ¿Eran la misma o diferentes? ¿La emoción motivadora cambió de intensidad durante la acción? Etcétera.

Fuerza kármica

Ahora tenemos que introducir dos términos adicionales. Usualmente se traducen como “mérito” (bsod-nams, sct. punya) y "pecado" (sdig-pa, sct. papa). Como saben, no estoy de acuerdo con esas traducciones porque implican connotaciones de religiones no budistas que no aplican aquí. En tibetano diferenciamos entre algo que es positivo y algo que es negativo. Queremos una palabra que cubra ambos, así que lo llamaremos “fuerza kármica”. El “mérito” sería una “fuerza kármica positiva” y el “pecado” sería una “fuerza kármica negativa”. En el sistema que estamos revisando, ambas se refieren a la acción misma, la fuerza kármica de la acción física, verbal o mental. El karma mismo (el impulso de hacerlo, decirlo o pensarlo) no es una fuerza kármica.

Previamente usé “potencial kármico” como el término general, pero eso puede confundir. Sólo una fase de la fuerza kármica es realmente un potencial, pero más adelante abundaremos en ello. “Fuerza kármica” aplica mejor como término general para todas sus fases, de acuerdo con todos los sistemas de explicación.

Me parece que es muy importante entender este esquema con más precisión. A menudo hay mucha confusión y mal entendimiento sobre esto y, en muchos casos, esto se debe a la imprecisión de los términos usados. Tengamos presente que estoy explicando la presentación menos compleja. Si podemos entender ésta, podremos entender más adelante la prasánguika guelug que es más compleja. Básicamente es el mismo sistema, pero con algunas variaciones.

Observar los factores mentales que acompañan un impulso

Pregunta: ¿Podemos aprender a observar todos los factores mentales que acompañan un impulso kármico sin estar en un monasterio?

Esto pasa todo el tiempo. No es necesario ser un monje en retiro. No estamos acostumbrados a este análisis, pero no significa que sea imposible. Primero necesitamos saber qué observar. ¿Qué buscamos? Surge el impulso de ir al refrigerador. La intención motivadora es realmente ir allí y encontrar algo de comer. ¿Cuál es la emoción motivadora? Podría ser que estamos deseosos de deshacernos del hambre que sentimos y comeremos cualquier cosa que encontremos en el refrigerador. O podría ser gula: queremos algo de chocolate aunque no estemos realmente hambrientos. La intención motivadora podría haber sido limpiar el refrigerador, pero cuando lo abrimos, vimos ese chocolate que luce delicioso y apareció otra intención: ¡comérnoslo! Ahora, la emoción motivadora ha cambiado, de la emoción de apego a que todo esté inmaculadamente limpio, a la glotonería por el chocolate. Incluso podría ser compasión ingenua: “La fecha de caducidad es mañana y no me gusta desperdiciar nada, así que me comeré este chocolate. La gente muere de hambre en la India”. Las emociones motivadoras concomitantes pueden ser muy variadas.

Estas son las cosas que observamos. Por supuesto, requiere que nos tranquilicemos. Puede ser muy útil en sí mismo que podamos diferenciar que existen estos dos factores, la intención motivadora y la emoción motivadora detrás de ella. Si nuestra intención es hacer que el vecino deje de tener la música tan alta, podemos trabajar con la emoción motivadora que acompaña la intención. No hay nada de malo si nuestra intención causal es meramente hacerlo bajar el volumen de la música. Pero necesitamos asegurarnos de que cuando empecemos a hablar con él, nuestra intención contemporánea siga siendo hablar amablemente y que no cambie a gritar. Más aún, debemos ser cuidadosos para distinguir correctamente de cuál departamento proviene el ruido. Esto tan sólo nos da una idea de lo que se necesita verificar. Me parece que no tenemos que estar en retiro monástico para empezar a hacer esto.

El verdadero tema aquí es la presencia mental, que es recordar hacer esto y, cuando lo estemos haciendo, no olvidarnos de ello y dejar de hacerlo. Esto es lo que significa “presencia mental” en el budismo. Recordamos hacer algo y permanecemos en ello. Nuestro principal problema es que no recordamos: olvidamos.

Participante: ¿Entonces el karma en sí mismo es simplemente una expresión técnica y lo que tenemos que vigilar es la intención?

Alex: Las principales cosas que hay que vigilar no son sólo nuestra intención o intención motivadora, sino también nuestra emoción motivadora. El impulso surge automáticamente. No tenemos control sobre él, al menos no a nuestro nivel. Se tiene que ser muy avanzado para influir en eso. Esto es lo que llamamos “samsara”. Tenemos impulsos incontrolables de hacer esto y aquello, y esto es un vaivén.

Participante: ¿Entonces no tenemos que preocuparnos del impulso?

Alex: No es que no nos importe el impulso. Lo veremos más adelante. Este es un problema más profundo, así que mejor quedémonos con aquello con lo que podemos lidiar en este nivel. Primero tenemos que reconocer el impulso y después tenemos que reconocer la intención y la emoción que lo acompañan. Los tres vienen juntos.

Participante: Si estoy sufriendo ¿cómo puedo detenerlo?

Alex: Tratamos de desarrollar el factor mental de la disciplina ética (tshul-khrims), que es el factor mental involucrado con evitar actuar destructivamente. Éste tiene que acompañar la vigilancia que hagamos de nuestras intenciones. ¿Cuál es la intención o la intención motivadora de vigilar nuestras intenciones? Desde el punto de vista budista, necesita ser evitar el sufrimiento. Necesita ser la renuncia: el deseo de liberarse del sufrimiento y de sus causas, el anhelo de abandonarlos. Una intención adicional podría ser el ser capaz de ayudar más a otros porque estaremos sufriendo menos por nuestros propios problemas.

¿Cuáles son las emociones motivadoras que acompañan eso? Podrían ser el hartazgo y el disgusto con nuestro sufrimiento incontrolablemente recurrente, o también podría ser la compasión por los demás. Por otro lado, podría ser el temor al castigo en un infierno por ser malo.

Esta combinación de intención y emoción motivadoras acompaña al impulso que surge de observar nuestras intenciones y emociones motivadoras de hacer, decir o pensar algo. También acompañan la acción real de observarlas. Esa acción de observar también es una fuerza kármica. Y esa fuerza kármica tiene efectos.

Participante: Estamos hablando de lo que podemos hacer para abstenernos. En ese ejemplo del chocolate en el refrigerador no creo que, normalmente, el sólo darnos cuenta del impulso de ir, agarrarlo y comerlo sea lo suficientemente fuerte como para evitar que actuemos el impulso.

Alex: Correcto. Cuando eso sucede, es porque usualmente la emoción motivadora acompañante para abstenernos no es lo suficientemente fuerte.

Por lo tanto mi entendimiento de todo este tema es que si observas la intención y la emoción motivadoras, entonces tienes una oportunidad. Podemos ver lo que estamos haciendo, cuál es la motivación. Quizá siempre haya glotonería. Surge lentamente. Quizá quiero un poco de alegría o algo así. Es como en el vipáshana. Si lo observas cuidadosamente, desaparece.

No sé si necesariamente desaparece cuando lo observamos cuidadosamente. Existen otras aproximaciones que hacen desaparecer a los pensamientos, como el método mahamudra de ver a los pensamientos como nubes que atraviesan el cielo. Sin embargo, también puede darse el caso de que la práctica de vipáshana o mahamudra surja del pensamiento autocentrado: “Soy infeliz. Pobre de mí. Quiero ser feliz”. Esto nos lleva a lo que discutiremos más adelante en este análisis, que son los factores que causan la maduración de las repercusiones kármicas, y la secuencia subsiguiente que hace que en primer lugar surja un impulso.

Mi experiencia es que simplemente observar no es suficiente. Tenemos que hacer algo. Podemos observar, pero si la emoción motivadora de hacer algo respecto a lo que observamos no es lo suficientemente fuerte entonces no lograremos mucho. Aún si ese momento particular de glotonería por el chocolate, por ejemplo, pasara naturalmente – no tenemos que hacer nada para hacerlo pasar – eso no impide que la glotonería surja otra vez en el siguiente momento. Necesitamos incrementar nuestra presencia mental, que significa nuestro pegamento mental, para permanecer refrenándonos, con la disciplina de no comer el chocolate. Así es como funciona una dieta: cuando tenemos la determinación de no comer el chocolate y la intención motivadora es perder peso. Tiene que haber una intención motivadora. ¿Qué es lo que estamos tratando de lograr?

Participante: La emoción motivadora podría ser diferente.

Alex: Sí, observamos cuál es la emoción motivadora que acompaña nuestra intención de perder peso. ¿Es vanidad? ¿Es el volvernos más sanos y vivir más para ser capaces de ayudar a otros?

Por favor, noten que no estamos usando aquí ni la palabra pecado ni la palabra crimen por romper nuestra dieta y comernos la barra de chocolate completa. Una fuerza kármica negativa es una acción destructiva motivada por una emoción perturbadora que madurará en una experiencia de infelicidad. Por fuerza kármica negativa no nos referimos a romper una ley divina o civil. Es por esto que era muy importante reconocer que la discusión budista del karma no es sobre ser bueno o malo.

Resumen

Toda la discusión acerca de la ética en el budismo gira en torno a la intención motivadora y la emoción motivadora que acompañan una acción. Esta intención y emoción son las cosas principales que afectarán o influirán en los resultados kármicos de la acción. Este es el punto importante. Toda la discusión de la ética en el budismo es realmente una discusión acerca del estado mental motivador con el que llevamos a cabo una acción. Tenemos todo este paquete de distinguir cierto objeto, la intención motivadora o la intención de hacer algo hacia él y la emoción motivadora detrás de la intención. En occidente llamamos “motivación” a los dos últimos factores. En el budismo, siempre estamos tratando de “revisar nuestra motivación”.

La causa del sufrimiento es el karma (los impulsos predominantes) y las emociones perturbadoras que lo acompañan, todos interactuando unos con otros. Ambos están incluidos en el cuarto agregado, el agregado de las otras variables que afectan (‘du-byed-kyi phung-po, sct. samskara skandha). Más precisamente, la combinación de un impulso predominante de hacer, decir o pensar algo, acompañado por una emoción perturbadora que motiva, provoca el comportamiento kármico que resulta en sufrimiento.

Me parece que está bien ir despacio, es mejor entender estos principios básicos en lugar de tratar de cubrir mucho territorio. Incluso está bien si en este fin de semana sólo logramos cierto entendimiento de todo este sistema.

Tratemos de pensar en lo que hemos oído y dejémoslo penetrar en nosotros. Éste no es sólo un lindo esquema intelectual. Es una manera muy práctica de entender lo que nos está pasando: lo que experimentamos y lo que hacemos impulsivamente. Es muy útil y práctico porque nos da una indicación de cómo modificar lo que nos está pasando, de tal forma que podamos producir más felicidad, no sólo para nosotros, sino para todos los demás.

[Meditación].